Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

87 Хотя такие комбинации руководствуются одновременно весьма благой целью: сделать исламистику «компактнее», больше увязать между собой ее различные сферы, сделать яснее логические связи между ее подструктурами, добиваясь при этом значительной детализации на каждом уровне.

88 Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж. и др. В предверии философии: духовные искания древнего человека. Пер. с англ. М., 1984. С. 37.

89 Аналогичные упреки слышатся и в адрес тех языковедов, которые концентрируют свое внимание на динамике языковых феноменов (см., например: Шухардт Г. Избранные статьи по языкознанию. Пер. с нем. М., 1950. С. 143–144).

90 «Объяснение» – это приведение доводов в пользу истинности фактов (см. подробно: Reseller N. Scientific Explanation. N.Y., 1970.); «объяснение» же отвечает на вопрос «Почему мы полагаем, что данный факт истинен» (ср. средневековое различие между ratio essendi и ratio cognoscendt).

91 Или даже – «всей мусульманской цивилизации», благо каноническая интерпретация ислама как «не просто религии», а «тотальной, всеохватывающей религио-социо-культурно-политической системы» дает для этого самые внушительные аргументы.

92 Соответствующую теоретическую схему см.: Batunsky М. Recent Soviet Islamology // Religion. London. 12 (Oct. 1982). B. 375, 386. P. 72.

93 В конце концов не явления нуждаются в объяснении (см.: Habermas J. Was heisst Universalpragmatik? //Apel K.-O. (Hrsg). Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a-M., 1976. S. 186), a мы нуждаемся в этих объяснениях, причем всегда они (ориентированные – пусть и отдаленно – на будущее) полагаются на ценности, интересы и потребности человека (см. подробно: Meyer P.G. Sprachliches Handeln ohne Sprachsituation: Studien zur theoretischen und empirischen Konstitution // Situationslosen. Texten. Tübingen, 1983. S. 127).

94 Наверное, пора уже дифференцировать понятия «динамическая исламистика» и «статическая исламистика», обязательно при этом учитывая, что они могут взаимно дополнять друг друга. Одна из них («статическая») преобладает тогда, когда главной задачей становится анализ структуры (ислама в целом; панисламизма; того или иного мусульманского национализма и т. д.); другая («динамическая») становится доминирующей при изучении «эволюции», «развития», словом, «движения» этих же структур. Мне представляется, что «динамическая исламистика» должна рассматривать их постольку, поскольку они представляют собой результаты протекания трансформационных процессов в системе «Ислам» (и ее субсистем). «Динамическая исламистика» исследует «исламские инварианты» (структуры и остающиеся универсально-неизменными элементы классического исламского комплекса – Коран и шариат) в том виде, в котором они строятся (и воспринимаются) на основе «исламских вариантов» (процессов). В сферу профессиональной компетенции «динамической исламистики» войдет не только познание процессов, легших в фундамент преобразований Ислама, но и – в качестве главной задачи – толкование процессуальных аспектов функционирования его, Ислама, и глубинных и поверхностных инвариантов. Возможно, самым приоритетным из всех динамических факторов окажется тот, который порожден прочной связью двух кардинальных для мусульманских доменов процессов: освоение ислама и его постоянное развитие (путем постоянной рефлексии над ним, его конструктивного переосмысления и переконструирования и т. д.).

95 См.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 298.

96 См. подробно: Waardenburg J. L’Islam dans le miror de l’Occident. P. 304–305.

97 Позаимствовав y Беккера много концептуально важных фрагментов, Крымский не понял, однако, истинной значимости его вклада в исламоведение; в качестве самой достойной характеристики своего немецкого современника он приводит лишь такую, как «свободомыслящий христианин» (Крымский А. История арабов и арабской литературы. С. 163).

98 Не будем, однако, осуждать Крымского за его беспрестанные колебания между детерминизмом («каузальным подходом») и индетерминизмом: все, наверное, исламоведы (да и прочие гуманитарии) грешат тем же самым. Анализ их и прошлой и нынешней объяснительной аргументации приводит к грустному выводу, что у нашей науки нет надежных методов для объяснения изменений в мире ислама: то, что именуется «объяснениями», сводится либо к таксономическим, либо к описательным схемам, или же, наконец, просто-напросто к логически прочным псевдоаргументам, в свою очередь стимулированным дисфункциональными реликтами тех или иных вариантов европоцентризма (см. подробно: Batunsky М. Recent Soviet Islamology. P. 371). Причины этому следует, однако, искать не только в пробелах в наших знаниях, не в одних лишь идеологических предубеждениях, но и в самой природе Ислама и происходящих с ним изменений. Возможно, вообще дедуктивные объяснения не могут быть получены в области истории Ислама, потому что нет у нее, этой истории, соответствующих «законов». Как и история иной другой религии, она есть история Культуры. Таковая же символична и, не будучи «природным объектом», управляется не законами, а нормами и правилами (см. также: Lass R. On explaining Language Change. Cambridge. P. 3). Ни один из преобладающих в исламистике четырех типов возможных изменений («каузальное», «функциональное» – или «телеологическое») – «генетическое», «пробабилистическое», «вероятностное») не доказали по сей день, что изменения в Исламе носят детерминистский (или, напротив, инде-терминистский) характер. Поэтому так велико искушение отказаться от постоянных попыток реифицировать Ислам, видя в нем «вещь», «натуральный объект» и т. п., определяя его как массу структур и процессов, находящихся во взаимодействии и друг с другом и с «внешней», т. е. неисламской, средой. При недетерминизированности и открытости всех подгоняемых под категорию «Ислам» систем, субсистем и т. д., ни сам факт какого-либо отдельного изменения, ни его «подлинная сущность» не могут быть с большей или меньшей точностью предсказуемы и прогнозируемы (хотя и могут быть объяснены post hoc). Но признаем и некоторую правоту тех, кто считает, что, несмотря на чрезвычайно сложный характер Ислама, он тем не менее является (и) динамической системой, подчиняется поэтому (и) каким-то определенным законам (или закономерностям) и обладает потенциалом для постоянной внутренней реорганизации. Отсюда – возможность (и) детерминистских объяснений развития Ислама. Но тут же придется напомнить и о том, что все без исключения социальные закономерности действуют лишь внутри более или менее ограниченного историко-культурного контекста.

99 Думаю, что в исламистике со временем выкристаллизуется и «каузальная исламистика», долженствующая заняться изучением механизмов, так или иначе способствующих появлению, закреплению и последующей трансляции на массовом уровне «типично мусульманского поведения и ментальности». В ряду этих механизмов – не только социальные, психологические, культурные, но и биологические (расовые и конкретно-этнические) уникальности. В свою очередь, «некаузальная исламистика» – такой тип исламистики, которая исследует «Ислам в себе», абстрагируясь от управляющих его действием механизмов.

100 О науках прошлого столетия он далее язвительно писал, что все они «превратились в собственные, отвлеченные и чудовищные, методологии… все науки говорили о своем методе откровеннее, охотнее, более одушевленно, нежели о прямой своей деятельности. Метод определяет науку: сколько наук, столько и методологий… и все науки вместе шарили по беззвездному небу… своими методологическими щупальцами, не встречая сопротивления в мягкой отвлеченной пустоте» (Мандельштам О. О поэзии. Л., 1928. С. 62–63).

101 Я опять не могу не поразмышлять о все том же – «Изменения в исламе». Надо, в частности, проследить сложность отношений между ними и развитием общества. Социальные структуры и ислам (а значит, и его изменения) никогда не связаны прямо. Для изменений в исламе характерен ряд параметров – способ, интенсивность, время, частота и др., которые определяются сложным комплексом условий и факторов. В числе их именно социальные факторы в наибольшей мере ответственны за распространение и последующее закрепление изменений в исламе. Само по себе каждое такое изменение социально, и оно характеризует коммуникативную деятельность определенной группы. Если увидеть в исламе (т. е. в любом «миди-» и «миниисламе») сложную диасистему форм, связанных друг с другом отношениями соподчинения или иерархического подчинения, то тогда «исламская динамика» приобретет специфический двойственный характер. Его феноменологическая картина – непрекращающееся движение стремлений к «мусульманской самореализации», множество содержательных и формальных перемен на всех (или почти всех) участках общеисламского и локально-исламских комплексов и т. д. Его сущность – социально отфильтрованный выбор инноваций и принятие их макроуммой (и – или – «миди-» и «микроуммами»). Но надо при этом принять во внимание и то, что длинный ряд вариативных явлений в мусульманских социумах никак не может служить примером «развивающихся изменений» – что вновь свидетельствует о трудностях уяснения отношений между синхронной вариативностью и механизмом (механизмами) «изменений в исламе».

102 О его полемике по этому вопросу с украинским писателем Б.Д. Гринченко см: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 322.

103 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. Прошлое ислама, современное состояние мусульманских народов, их умственные способности, их отношения к европейской цивилизации. С. 41

104 Прав Э. Сэпир и его сторонники, утверждая, что ни одна культура вообще не является некоей «вещью», которая может быть обнаружена где-либо в обществе (в нашем случае – в метасистеме «Мусульманская цивилизация» и ее конкретных ответвлениях) или в которой содержится общество. Культура – это процесс порождения смысла, совершаемый членами общества. Функционирующие в обществе институты (в нашем случае – исламские религиозные институты в первую очередь) стремятся распространить сознательно организованные, явно выраженные системы идей – идеологии (см.: Weller R.P. Unities and diversities in Chinese Religion. Seatle. Univ. of Washington Pres. 1987. P. 7). Однако значительная часть культуры не идеологизирована: это процессы прагматической интерпретации и реинтерпретации. Анализ соответствующих разделов духовной истории мусульманского Востока свидетельствует в пользу тезиса о том (см.: Там же. С. 10), что прагматические и идеологизированные интерпретации постоянно превращаются друг в друга и возникают друг из друга. Это – не два структурных мыслительных кода, а только два способа наделения реальности смыслом. Но с другой стороны, не следует забывать, что «исламское общество» есть прежде всего общество религиозно (=идеологически) – ориентированное, и потому примат в нем «идеологизированной интерпретации» четок и постоянен. На самом деле все еще более сложно. Разумеется, идея о связи ислама (даже если говорить о нем только «как о религии», и не больше) и культуры давным-давно перешла в разряд банальностей; никто не сомневается в обоюдном характере этой связи, реализующейся как взаимозависимость религиозной и культурной сфер и соответствующих им элементов (общие соображения касательно взаимодействия некоторых компонентов духовной жизни см.: Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – SVET//Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 184). Такая взаимозависимость осуществляется во всей зоне контактов ислама и культуры, и потому логически крайние полюса этой ситуации практически являются и наиболее типичными случаями взаимодействия вышеназванных двух феноменов. И в то же время ислам – основа культуры (если говорить о целостной картине мусульманского мира), ее «строительный материал», демиург существеннейших ее частей, предопределяющий наиболее важные параметры культуры, многие формы ее выражения и мотивировки ее смыслов, активнейший стимулятор ее динамики (или, напротив, статики). С другой стороны, ислам вынужден подчиняться прессингу императивов культуры как таковой – императивов, точно так же воздействовавших бы и на любое иное вмонтированное в нее верование. Эти императивы предписывают исламу специфические секторы функционирования – несмотря на все его гегемонистические и тоталитаристские (поскольку он – «всеохватывающая система»!) поползновения, – они указывают ему его функциональные тож рамки, ставят перед ним новые, совсем ранее им не предвидимые, цели и т. д. В то же время ислам в качестве формально-высшего элемента мусульманской культуры не только селектирует и санкционирует (или – не санкционирует) инновации, но и решает – пусть и не всегда полностью – проблему взаимоотношения с внемусульманской «окружающей средой» и навязывает свои клишированные способы получения и оценки из нее идущей пестрой информации, всевозможных «вызовов» (в тойнбианском толковании) угроз и соблазнов. Словом, ислам, если охарактеризовать его в данном срезе одной формулой, самодостаточен и независим как ядро и лоцман культуры, но и не отделен от всех других ее сфер. Без этих – казалось бы, вполне очевидных – истин нельзя всерьез заниматься реконструкцией той модели мира, с которой жил Homo Islamicus разных эпох и разных расово-этнических корней.

105 Ведь к концу XIX – началу XX вв. из 250 млн. мусульман 230 млн. находились под европейским господством; иллюзия независимости Турции, Афганистана и Персии ни для кого не была секретом; Марокко и Тунис даже формально пребывали в зависимости от Франции; Египет и исламские княжества Индии – от Англии; Бухара и Хива – от России. «Ислам как религиозно-политическая система погребен», – констатировал Мартин Гартманн (Hartmann М. Fünf Vortrâge iiber den Islam. Leipzig. 1912. S. 4). По мнению Ст. Лэн-Пуля, ислам велик как религия, но неудачлив в качестве социальной системы (Цит. по: Hughes Т.Р. A Dictionary of Islam. L., 1893. P. 405). Из всего этого Арминий Вамбери делал однозначный вывод: «Мусульманские народы достигнут всех благ современной цивилизации, но ценой тяжелой жертвы в лице своей политической независимости» (Цит. по: Tschudi R. Hermann Vambery // Der Islam. Bd. V. (1914). S. 108).

106 Французский исламовед Шателье прямо писал: «Среди наций, достигших уже высокой степени умственной и нравственной культуры… дух национальности проявляется систематически, сознательно. Он основывается на понятии об отечестве. Но подобная отвлеченность недоступна низшим расам. Их стремление к национальной независимости смешивается с ненавистью к иностранному владычеству» (Шателье А. Ислам в XX столетии. Пер. с фр. Ташкент /б.ч./. С. 91–92).

107 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм // Современные идеологические проблемы в странах Азии и Африки. М., 1970. С. 134.

108 Особенно доставалось персам: «персидский характер уже от природы склонен ко лжи» (Мюллер А. История ислама с основания до новейшего времени. Пер. с нем. T. III. СПб., 1896. С. 1); «перс врет систематически, говорит правду только при крайней необходимости, распространяет ложные слухи, интригует, клевещет» (PolakJ. Persien. Leipzig, 1865. +. I. S. 6); перс – это «прирожденный лгун» (Maccdonald D.B. Development of Muslim Theology. Jurisprudence and Constitutional Theory. L., 1903. P. 139); «вся талантливость персов омрачается их возмутительной лживостью» (Крымский А. Мусульманство и его будущность. С. 58) и т. д. И даже Артур Гобино – тот самый, который едва ли не первым стал вводить в европейскую мысль культ арийской расы, в том числе ее персидской разновидности, в отчаянии воскликнул: «персидское мировоззрение… это что-то вроде трясины, в которую невозможно забить какие-нибудь сваи» (Gobinou A. Trois ans en Asie. P. 380).

109 Ибо они ведь прежде всего азиаты. А как полагал даже такой обожаемый мусульманами – особенно тюрками – автор, как Вамбери, «у восточных народов, исключая японцев, имеется в характере так называемый азиатизм. Они на дело смотрят холодно… их фанатизм очень силен. Исключая японцев, ни один из азиатских народов не смог самостоятельно вступить на путь прогресса и обновления. Азиаты могут приобщаться к культуре только под прямым или косвенном влиянии Европы» (Цит. по: Мусульманская пресса о Вамбери // Мир ислама. T. II. СПб., 1913. С. 707). И однако, в интегрированном противопоставлении всему остальному – неарийскому – человечеству, и западные и восточные арии суть одинаковое целое. Различия между ними локализуются в пределах общего и единого; на фоне биологическо-родственной (а значит, ментальной и прочей кардинально существенной) тождественности эти различия носят характер факультативности, необязательности: всего важней их абсолютная взаимоориентация. Тем самым парность западной и восточной ипостасей «арийского духа» как бы углубляется, усиливается, становится своего рода двоичной матрицей. В свою очередь, парность как главный и, во всяком случае, наиболее броский аспект своей структуры определяет подобие (формальное и сущностное, ибо – «мы одной крови – ты и я») частей пары. Оно же – результат соотнесенности и взаимотяготения этих частей (см. интересный анализ структурно схожей с разбираемой мною ситуации из русской истории: Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе. С. 236–237).

110 Речь идет об идеальной – и, следовательно, абстрактной – форме ислама, которая сложилась в сознании мусульманских богословов, правоведов и политических мыслителей, и об автохтонных системах ценностей, нередко от нее значительно отклоняющихся и даже ей же противоположных (см. подробно: Grunebaum G.E. von. The Problem: Unity in Diversity // Unity and Variety in Muslim Civilization. Chicago, 1957).

111 Ibid. P. 44.

112 См. подробно: Батунский М. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении//Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971. С. 222.

113 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 129. Характерно, что колониальное владычество Европы над мусульманским Востоком оправдывалось и необходимостью борьбы с исламским клерикализмом (см., напр.: Hartmann М. Fiinf Vortrâge iiber den Islam. Leipzig, 1912. S. 3–4; Margoliouth D.S. Mohammedanism. L., 1911. P. 147).

114 Провозглашение науки социально-нейтральным видом деятельности («чистая наука») органически предполагает и «сциентизм», т. е. такую философскую позицию, согласно которой все аспекты универсума познаваемы через науку, и наука как таковая является единственным разумным, адекватным и продуктивным способом познания (см. подробно: Elzinga A. The Growth of Science: Romantic and Technocratic Images//Progress in Science and its Social Conditions. Oxford etc., 1986. P. 34). Пожалуй, из всех исламоведов XIX в. наиболее пылким «пансциентистом» был Эрнест Ренан.

115 Об аналогах таких моделей в других науках см.: Алексеев И.С. Структура механики Ньютона//Системный анализ и научное знание. М., 1978. С. 234 и след.

116 И потому он недаром особо указывает на такие же способности А. Кремера – «великого Кремера» (Крымский А. История новой арабской литературы XIX – начала XX века. М., 1971. С. 411). Книга эта написана перед Второй мировой войной. В ней Крымский частично сохранил свои дореволюционные общеисторические и конкретно-исламоведческие посылки, а частично их «советизировал», о чем я скажу далее. Крымский напоминает (с. 326), что Кремер (в своей «Mittelsyrien und Damascus», 1853) «счел невозможным давать огульную характеристику всем сирийским арабам вместе: бедуинам, горцам, горожанам. Да и горожане неодинаковы: житель Халеба – довольно культурен, просвещен и мало склонен к фанатизму; житель Дамаска – темен, самоуверенно-невежествен и наиболее склонен к фанатичным эксцессам. Да и христиане-арабы не всюду одинаковы: те, которые живут в городах с преобладающим мусульманским населением, особенно в Дамаске, – с виду смиренны, несколько сгорблены, а на лице – выражается затаенное лукавство, тогда как горцы даже взглядом своим обнаруживают внутреннее благородство». Двадцать лет спустя (см.: Ausland. 1872. № 7. S. 150–151) Кремер, продолжает далее с симпатией писать о нем Крымский, – такой же европо– и христианоцентрист, что и его знаменитый австро-венгерский предшественник, – вновь дал характеристику сирийским арабам, особое внимание уделив христианам. «Сверх таких общесирийских черт, как природная даровитость, энергичность и трудолюбие, Кремер подчеркивает значительную их способность усваивать европейскую культуру – благо (цитируется Кремер) «недаром же их предками были финикяне, одни из самых даровитых народов древности». Органически вкорененной, так сказать, «наследственной», испорченности этики в христианах Сирии Кремер не только не усматривает, но, наоборот, с большим сочувствием отмечает спокойную, чисто патриархальную жизнь сирийской семьи» (Там же).

117 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 39.

118 Ведь Крымский производил упрощения и на субстратном и на структурном уровнях путем не «системных» абстракций, а абстракций, введенных – так ему, во всяком случае, казалось – на основе эмпирической основы. Первые же обладают несравненно большей информационной значимостью, чем вторые, к тому же фигурирующие у Крымского в довольно примитивном виде. Они не обладают богатством содержания и структурой; у них нет (если исходить из требований системного подхода) четко выраженных уровней организации – концептуального, структурного, субстратного, и потому они остались статичными и формалистическими.

119 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущее. С. 31.

120 Там же. С. 34.

121 Там же.

122 Там же. С. 59. (Курсив мой. – М.Б.)

123 Там же. С. 115.

124 Там же. С. 103.

125 Там же. С. 116.

126 Крымский А.Е. История новой арабской литературы XIX – начала XX века. С. 105.

127 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. II. С. 20, 3.

128 Неприязнь к тюркской ментальности настолько въелась в сознание почти всех, пожалуй, русских востоковедов, что даже в 1940 г. такой крупный специалист по истории Турции, как Владимир Александрович Гордлевский утверждал: «суннитское учение ислама – обряды и экзегез мелочно размеренные, рационалистически построенные, соответствовали все-таки азиатской натуре турка» (Гордлевский В.А. Государство Сельджукидов Малой Азии//Избранные сочинения. T. I. М., 1960. С. 199).

129 См.: Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 42.

130 Но и самого Крымского еще в детстве поразили предания о жестоких турецко-татарских набегах на украинские земли. И много лет спустя, будучи уже востоковедом широкого профиля, Крымский всегда с особенным интересом исследовал те события мусульманской – прежде всего тюркской – истории, которые впрямую были связаны с историей украинской (см.: Там же. С. 21–22).

131 Было бы во всех смыслах полезной задачей исследовать роль такого сложного эмоционального переживаниях, как ревность, в процессе формирования русского (но, разумеется, не только его) «рефлекса на Чужое». Переживание это сильно коррелирует с чувствами гнева, депрессии, агрессивности, неполноценности, подозрительности, зависти и т. п. (см. подробно: Buunk В., Bringle R. Jealousy in Love Relationships // Perlman D., B. Fehr (eds). Intimate Relations. Beverly Hills (Cal), 1987. P. 123–124) и вовсе не есть исключительный атрибут «love relationship» – не менее значима его амбивалентная роль и во всех, наверное, межэтнических взаимоотношениях.

132 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 35.

133 Крымский объективен: «В этом отношении перс – резкая противоположность… тюрку. У того, сторонника грубой силы, идущей явно напролом, выработались в характере прямота и честность» (Там же. С. 58).

134 См.: например: Крымский А.Е. История новой арабской литературы. С. 92. Интересно, что Крымский полностью поддерживает «беспощадную правильную оценку Вольнея», согласно которой «мусульманская ли духовная литература или христианская» – это «главный источник невежества» (Там же. С. 332).

135 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. II. С. 26.

136 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 117.

137 Там же. Ч. II. С. 3.

138 Там же. Ч. I. С. 55.

139 См. подробно: Крымский А.Е. История новой арабской литературы. С. 385.

140 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 52.

141 Там же. С. 59. До революции Крымский в общем-то скептически относился к точке зрения тех, кто видел в биологической «креолизации» нечто позитивно-перспективное. В советское время он стал чуть оптимистичнее в трактовке этой проблемы. Так, напомнив, что сирийские арабы «не чистые семиты», а «последовательная смесь и скрещение длинной цепи народов», Крымский далее пишет: «…если верить известной школе антропологии и биологии, то смешанные расы, смешанные народы вследствие подновления крови обыкновенно бывают даровиты, талантливы. Не беремся судить об общей правильности или неправильности такого антропологического закона, но ясно, что его сторонники могли бы в качестве одного из доказательств сослаться и на духовный облик сирийских арабов». Он ни единым словом не возражает против им же самим приводимых высоких оценок этой этнической группы рядом западных авторов – в том числе и характеристики ее Р. Бёртоном (Unexplored Syria, 1872) как «самой талантливой расы, какая только существует в целом мире» (Крымский А.Е. История новой арабской литературы. С. 320–321). Интересно и то, что в той же, написанной более 40 лет после «Мусульманства и его будущности», книге Крымский хвалит тех «неповерхностных, серьезных» исследователей XIX века, у которых нет «огульного этического осуждения целого народа», а лишь «отдельных лиц» (Там же. С. 323). В качестве достойного примера он приводит (Там же. С. 325) русского дипломата и востоковеда К. Базили, книга которого (Базили К. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. Ч. I–II) была издана в Одессе в 1861–1862 гг. Базили считал сирийских арабов – и христиан и мусульман – «самым талантливым из всех турецкоподданных народов» (Базили. Указ. соч. Ч. II. С. 146). Он также говорит о «неугасаемой культурности низших, простонародных» слоев сирийского населения (Там же. С. 14), о том, что у сирийцев-мусульман нет религиозного фанатизма – «и в этом не расовый признак»; все дело в том, что и христиане и мусульмане хорошо живут между собой всюду, где «тождество гражданских обстоятельств» (Крымский уточняет: «т. е. турецкое притеснение») сблизило эти две религиозные общины (Там же. С. 149).

142 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 53.

143 Там же. С.114.

144 Эту ненавистную ему (да и превеликому множеству других русских и украинских) державу Крымский характеризовал, в частности, так: «Турция интеллигентов и неинтеллигенов XV–XVI вв. превратилась, благодаря массе славяноязычных мусульман, в своего рода государство славянское, только с религией мусульманской» (Крымский А.Е. История Турции и ее литературы. Ч. I. М., 1916. С. 125) – религией, которую турки, став «нетерпимыми мусульманскими изуверами» (Там же. С. 62), превратили в нечто совсем противоположное и исламу Корана, и исламам арийскому (персидскому в основном) и семитскому (благо и первоначальное мусульманство – это, как известно, также творение «семитского духа»),

145 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 120. (Курсив мой. – М.Б.) Здесь у Крымского явный «перехлест»: насколько я знаю, никогда потом он таких блестящих шансов мусульманам – даже арийцам, не говоря уже о семитах, – ни разу не сулил.

146 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. I. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

147 Там же. С. 20.

148 Я уже напоминал, что тюркофобия Крымского (хотя он и признавал – в своей «Истории Турции и ее литературы», с. 134, – что жестокостью отличались не одни лишь турки, но и такие европейцы, как Дракула, русские времен Ивана Грозного, французы при Людовике XI и т. д.) была вполне традиционной для русской культуры, в том числе и для профессионально-востоковедческой. Крымский недаром поэтому в той же своей книге (С. 251) присоединяется к следующим высказываниям – неоднократно мною упоминавшегося в предшествующих главах – известного историка-турколога В.Д. Смирнова (см. его «Очерк истории турецкой литературы» во «Всеобщей истории литературы», т. IV, под ред. В.Ф. Корша и А.И. Кирпичникова. СПб., 1892. С. 459–460). Почему, спрашивает Смирнов, турки полюбили стихи Джалалетдина Руми? Да потому, что их «дух и склад» вполне соответствовали «турецким вкусам». Ведь «в натуре турок лежит флегматичная неподвижность… которая и придает им внешнюю солидность и величавость. Эта черта натуры турок делает их людьми, любящими предаваться созерцательным думам, углубляться в тайны бытия, утопать в грустных размышлениях об ином мире с целью постигнуть конечную цель о назначении всего сущего (надо отметить, что Смирнов, хотя и прослыл не менее ярым ненавистником турок, чем Крымский, все же более высокого мнения

об их рефлексивных, например, способностях, о их стремлениях не ограничиваться лишь чисто профаническими заботами и т. д. – М.Б.). Вместо того чтобы пускаться в смелые научные исследования природы, турки постоянно представляют себе час смерти, непрерывно помышляют о тщетности настоящей жизни и об участи, ожидающей каждого по (? – При? – М.Б.) переходе его в вечность…». Смирнов утверждает, что у русского поэта Василия Жуковского «пиетическая мечтательность… в большей мере напоминает турецкий суфизм, чем немецкий романтизм», ибо Жуковский «по матери был турок. По природе душа его жаждала тех идеалов, которыми питаются его предки – турки; но, выросший и воспитанный на иной почве, он ничего не нашел в европейской литературе более удовлетворявшего его кровным инстинктивным мистико-пиэтическим стремлениям, как полные фантастической таинственности произведения романтических писателей». Ни Смирнову, ни Крымскому – при всех поэтическо-экзальтированных компонентах его натуры – этот уводящий от коренных проблем дня, иррациональный и антирациональный настрой «турецкой души» и особенно творческо-бесплодного и все и вся деинтегрирующего и расслабляющего «турецкого суфизма» представлялся совершенно расходящимся с Zeitgeist’oM (как, впрочем, и Беккеру – см. подробно: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 295, 309, 43). О пристрастии западноевропейской и американской философско-культурологической мысли конца XIX – начала XX вв. (Э. Геккель, Л. Уорд, Г. Кейзерлинг и др.) к исламу (но не в его суфийском варианте) как к «рационалистическо-оптимистической религии», – могущей поэтому коррелировать с высшими ценностями западогенной мировой цивилизации, – смотри подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 123–124.