Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

Он предпочитает рассматривать мусульманский Восток в свете идеи Запада и при условии полагания этой идеи. Идея же мусульманского Востока должна быть западно-центристски фундирована, т. е. выведена из идеи Запада, которая и есть «ключ» для выявления сущности мусульманского Востока. Из самого себя, уверяет беккеровская историософия, мусульманский Восток не может быть ни объяснен, ни определен, поскольку он есть только «между», «граница», «переход» в общем гигантском потоке мировой культуры»¹⁴⁰.

Я с уверенностью отношу эту характеристику и к Бартольду. Но нельзя ограничиться лишь ею – так же как и констатацией противоречий между детерминистско-каузальным «универсализмом» западно-дихотомического образца и «восточно-синхронным мышлением». Как бы это ни показалось вначале неожиданным, даже если бы у Бартольда не было прорывов в сторону синхронно-структуралистских (=«в значительной степени и культуррелятивистских») моделей, все равно под его пером даже самый обедненный вариант «универсализма» заиграл бы совсем иными гранями и привел бы к вовсе уж не запрограммированным вначале методологическим и эпистемологическим результатам.

Бартольд множество раз заявляет о том, что он – антагонист европоцентризма¹⁴¹ (соответствующие цитаты я приведу дальше; пока мне важней всего дать предельно генерализованный образ бартольдовской историософии – гораздо, как видим, более сложной и многозначной, чем это кажется при беглом ее восприятии). В качестве такового Бартольд – сохраняя при этом все почти мыслительные навыки универсалистских программ Просвещения и либерально-позитивистской историографии XIX века – предпринимает ревизию внушительного ряда исходных и, казалось бы, давно и надежно кристаллизовавшихся категорий и установок.

Бартольд пытается:

– эмансипировать комплекс законов генезиса и функционирования столь значимой части земного шара, как мусульманский Восток, от веками окружающего их мистического ореола априорных синтетических суждений;

– снять трудности в процессе их индуктивного (ибо он уже осознает неполноту одних только дедуктивистских процедур) обоснования

и тем самым

– проложить путь к истолкованию драматических изменений, надвигающихся и на Европу, и на мир ислама.

Историософско-методологическо-эвристическое ядро бартольдовской системы научного знания поэтому не только не выставляет себя как «блестящий изоляционизм», а, наоборот, проявляет сильные агрессивные наклонности, пытаясь отторгнуть у своих концептуальных конкурентов те или иные теоретические элементы (например, от марксизма – «экономизм», «социологизм», или «интегратизм», ведущий к некоторому обесцениванию человеческого аспекта истории), дабы перетолковать их в соответствии с собственной – формальной логикой – однолинейной преемственности в потоке истории. Ассимиляция этих «чужих» фрагментов ситуационна и субъективна, но тем не менее она вовсе не означала, что бартольдовская идейно-методологическая основа есть неоригинальная, эклектическая смесь, поскольку в формальном плане она не содержала в общем-то ничего нового.

Ведь, как уверяет Артур Кестлер, творческий процесс не является актом творения в ветхозаветном смысле. Он не создает ех nihilo, а раскрывает, выбирает, переставляет, комбинирует, синтезирует уже существующие и известные факты, идеи, способности, навыки. Чем более знакомы части, заверяет Кестлер, тем более поразительно целое¹⁴². Творчеством могут быть названы поэтому и результаты репродуктивного мышления, т. е. перенос уже известных и используемых в другой культурной среде инноваций и т. д.

Еще раз напомним, что и у Бартольда эти инновации были сплошь западного происхождения, и, удовлетворившись утешающей кестлеровской вариацией на вечную тему «Что же такое в конце концов Творчество?», приведу – опять-таки в пользу Бартольда (да и других тогдашних российских исламоведов) – и мнение современного науковеда Ладриера.

Концептуальная система, полагает он, не может быть исчерпывающим образом описана с помощью суммы четко сформулированных положений. Рядом с ними всегда в неявной форме присутствуют несформулированные предположения эпистемологического и онтологического планов, характеризующиеся различными степенями общности, но тем не менее играющие зачастую более важную роль, чем эксплицитные положения теории¹⁴³.

Пожалуй, именно они-то и взяли на себя регулирующую функцию в такой интегрированной общности, как бартольдовская исламология, в которой за устаревшей, времен классического позитивизма, метафоричностью, его же догматом «все приходит извне», его же «механической каузальностью» как плодом ультра-экстравертивного подхода – таится серьезная, и во многом успешная, попытка преодолеть иллюзию монофакторного («экономика»¹⁴⁴, «раса», «природные условия»¹⁴⁵ и т. д.) детерминизма и создать новую, многофакторную, теорию.

Бартольд в этом вопросе оказывается решительным: «…жизнь не может быть вложена в готовую схему… и… попытки объяснить все явления жизни как результат действия одного, хотя бы главного фактора, обречены на неудачу»¹⁴⁶.

К сказанному выше о богатых позитивных перспективах многофакторной теории добавлю тут же и то, что нестандартность современных научных дисциплин – в том числе и исламистики, особенно в ее структуралистском варианте, – выражается именно в многоаспектности описания, в невозможности рассмотреть многообразие используемых научных данных с точки зрения одной фундаментальной теории. Плод такого подхода – конструирование гетерогенных объектов, представляющих собой совокупности разнородных аспектов. Общим для гетерогенных объектов является то, что их многоаспектность «носит принципиально логический характер, а не координатный»¹⁴⁷. Следовательно, как мне представляется, снимается проблема иерархичности и «факторов» и «гетерогенных объектов» (скажем, таких – в бартольдовском описании – целостностей, как «Средняя Азия», «арабский ареал», «турецкий ареал» и т. д.).

В терминах многофакторной теории политико-идеологические, культурные, духовно-ценностные явления преподносятся как автономные и рядоположенные «факторы» (и «гетерогенные объекты»), которые зафиксированы, но не включены в целостную, из единого принципа развитую, систему понимания общественной жизни.

Свои модели социума и человека Бартольд все время стремится идентифицировать с реальным миром мусульманского Востока – причем, как я подчеркивал выше, последний подчиняется тем же историческим законам, что и Запад (о том, что и мир ислама входит, согласно Бартольду, в ту же категорию – Запад, – я скажу подробнее ниже). Эти законы имманентны Востоку изначально, а не привнесены на него Западом, и наоборот. Иное дело, что Запад навязывает Востоку свой способ бытия, проектирует на него свою рациональную структуру, демонстрируя тем самым презрение к потенциям иноконфессиональной и инорасовой цивилизации.

Предшествовавшая Бартольду классическая исламистика XIX в., моральное сознание которой с безнадежностью встало перед непоколебимой стеной принципа «логической необходимости сущего», стремилась не столько к постижению уникальных неповторимостей и мусульманских и западных культур, сколько к поиску такой «интегральной гармонии» исламской и европохристианской систем (ища для этого мосты то в мистике¹⁴⁸, то в самом исламе как необходимой ступеньки для грядущей христианизации и вестернизации¹⁴⁹), где их индивидуальные элементы оказались бы нивелированными (ибо были бы неизбежно смоделированы по европейским стандартам). И хотя такого рода «статическая нивелировка» не была категорическим отрицанием буквально всего «локального», тем не менее установка на поиск, акцентирование и, главное, увековечивание специфически нередуцируемых начал оказывалась на заднем плане картины мира.

Этот «статический оптимизм»,

– т. е. удовлетворенное ощущение завершенности в основном хода исламоведческого познания (вспомним обнадеживающие заявления Ренана¹⁵⁰, Шпренгера, Нёльдеке и других о том, что ислам «родился при полном свете истории» и что законы, обусловливающие его рождение и последующее развертывание, в принципе известны и неизменны);

– благожелательные в общем оценки установившегося modus vivendi («ислам смирен; Запад будет господствовать над ним, заставляя мусульманские народы следовать по своим стопам») вели к

– отказу от признания за мусульманскими социумами способностей к автономному, т. е. «вне-западному», развитию своих позитивно-креативных способностей и т. д.

Бартольд то склоняется именно к этому курсу, то делает крупные от него отступления, мучимый желанием в быстрой смене исторических событий, в богатом разнообразии деталей вычленить и некую универсально-благую целесообразность, и совсем ей не желающие подчиняться формы неповторимо-локальных экзистенций – формы разнообразные, стойкие, даже плодящиеся и никак поэтому не собирающиеся перейти в статус реликтов.

С одной стороны, «вопрос о прогрессе и регрессе и в истории Востока нельзя решать… легко и… между Востоком и Западом… как еще и ныне (написано в 1912 г. – М.Б.) часто полагают».

Из этих слов можно было бы заключить, что Восток совсем необязательно должен подчиняться тем же историческим закономерностям, что и Запад (хотя возможен и обратный вывод – так уж неопределенными оказываются, при всей кажущейся простоте и четкости, бартольдовские рассуждения «на общую тему»), – это «без утраты своего национального достоинства» усвоить «достижения европейской культуры». И, лишь доказав структурную общность мусульманской и европейской цивилизаций, можно будет найти действенные пути распространения на мир ислама европейского влияния¹⁵¹.

Еще в самом начале своей научной карьеры, в 1891 г., Бартольд информирует Розена о своем намерении включить в глобально-дифференцированную цепь эволюции – эволюции, текущей в соответствии с едиными для всего человечества образцами и нормами, – и такой регион, как Средняя Азия¹⁵². Как и следовало ожидать, основным своим методологическим орудием Бартольд избирает компаративизм.

«Едва ли кто-нибудь, – пишет он, – сделал попытку рассмотреть хоть часть истории Средней Азии при помощи сравнительного метода, с приложением тех законов исторического развития, которые выработали для истории Европы»¹⁵³. И спустя много лет, во втором издании своей «Истории изучения Востока в Европе и в России», Бартольд доказывает, что и Средняя Азия, и весь вообще мусульманский Восток – это единство, характеризующееся не столько ригидностью и инерционностью, сколько потенциалами к разносторонней динамике. Он поэтому восстает против ставших стереотипными мнений, будто «народы Востока не имеют и никогда не имели истории в собственном смысле этого слова и что поэтому методы изучения истории, выработанные европейскими историками, к истории Востока не применимы».

Но тот – бесспорный для Бартольда – тезис, что «в Европе и в Азии действуют одни и те же законы исторической эволюции»¹⁵⁴, тезис, прямо нацеленный против тех, кто, абсолютизируя особенности мыслительных структур мусульманских культур, искусственно «удваивал» мир, навсегда сепарируя друг от друга европо-христианскую и исламскую цивилизации, – вовсе не означал необходимость их, этих цивилизаций, отождествления.

Как я позднее дам возможность читателю самому в этом убедиться, Бартольд все-таки ставил христианство выше ислама и даже «индоевропейскую (арийскую)» расу оценивал как куда более значимую, нежели остальные.

Словом, завет Тьерри – историк должен «различать, а не смешивать», Бартольд выполняет самым усердным образом, просвечивая абстрактные, «всемирно-исторические законы» через локальные, так сказать, приземленные, конкретно-чувственные картины.

Такая эвристическая линия глубинно предполагала тотальное неприятие миссионерских и ультра-европо-центристско-гипер-ассимиляторских установок – и не только потому, что Бартольд, Розен, Крымский, Беккер, Мартин Гартманн, Гольдциэр и многие другие, стоящие на той же (как они именовали ее обычно – «антиклерикальной», «государственной», «секуляризаторской») позиции, ясно видели бесперспективность попыток радикально «трансформировать» Ислам и его последователей по иноцивилизационным, особенно иноконфессиональным, шаблонам. Мне кажется, что причину этого разрыва надо искать и в осознании неадекватности прежней эпистемологии вообще.

В самом деле.

Когда миссионеры (или – что в данном случае одно и то же – гиперассимиляторы) определяли ислам (или другую нехристианскую религию и имманентную ей культуру), то они, по сути дела, фиксировали не ее признаки, т. е. предикаты, а то, во что она в состоянии превратиться. Сказать, что ислам – это возможное христианство, означает то же, что христианство – это возможный ислам.

Такое определение логического субъекта вскрывает его дву-субъективность и указывает на ту ситуацию, когда исследователь, двигаясь в рамках старой теории, – всецело исходящей из христиано– и западоцентристских, т. е. абсолютных, точек отсчета, построенной на таких же исходных аксиомах, на таких же исходных понятиях анализируемого объекта, – подходит к той границе, за которой необходимым оказывается преобразование самих этих исходных аксиом и понятий. В противном случае «предмет» – ислам (или, напротив, христианство) – лишь оборачивался иным «предметом» (соответственно – христианством или исламом), не будучи в состоянии раскрывать множество своих свойств, вовсе не предназначенных – если, конечно, не руководствоваться телеологическими критериями – для того, чтобы всегда быть готовыми к «метаморфизации» и самое себя и всей той системы, которую они представляют.

Несомненно, поэтому Бартольд, при всех его универсалистско-телеологических лояльностях, и стремился в первую очередь понять и европейскую и мусульманскую цивилизации как объекты и сами по себе, как объекты и самодействующие, не тождественные, не взаимосливающиеся и друг друга во всем повторяющие, поскольку иначе теория «всемирно-исторического прогресса» (или, если угодно, «эволюции») приняла бы характер не столько закона необходимости, сколько аксиологического долженствования.

В речи перед защитой своей докторской диссертации (1900 г.) Бартольд счел целесообразным еще раз выразить свое несогласие с теми, кто «произвольно вносит в историю Востока понятия, вынесенные ими из изучения истории Европы». Если воспроизвести вкратце суть Бартольдовой историософии – или, вернее, ее самый зримый, тщащийся представить себя ведущим, пласт, – то она будет в первую очередь означать:

– всякое историческое общество имеет свои «разумные основания»;

– оно не было ни случайным, ни абсурдным, ни излишним в коллективной биографии человечества;

и, следовательно,

– историк не должен отвергать ни одну из культур и субкультур, судя о них по «современным» или же иноцивилизационным этическим и прочим идеальным критериям.

Любопытна в данном контексте бартольдовская оценка книги: Cahun L. Introduction a l’histoire de l’Asie. Turcs et Mongols des origines a 1405 (P., 1896)¹⁵⁵. В ней тюрки и монголы наделены многими добродетелями, однако в упрек им ставится то, что они не смогли «переработать элементы персидской и китайской цивилизаций» и создать на основании их собственную национальную культуру.

Бартольд возражает: «Автор (Cahun. – М.Б.) не представляет, что эта неспособность объясняется не природными, расовыми особенностями тюрков, но привычками, вынесенными ими из другой жизни в степях и последующей истории их, всегда требовавшей напряжения всех наличных сил для военных целей и никогда не оставлявшей им необходимого досуга для мирной культурной работы»¹⁵⁶.

В той же своей – воистину программной – речи Бартольд недвусмысленно причисляет себя к «новой школе ориенталистов-историков», основателями которой он называет Вейля, Шпренгера, Дози и особенно Кремера (хотя позднее – о чем я скажу далее – стал к ним гораздо более критичен). Ни Гольдциэр, ни Снук-Хюргронье – т. е. те, кто создал во многом радикально отличное от только что перечисленных исламоведов направление, – здесь Бартольдом совсем не упомянуты (в дальнейшем он о каждом из них говорил с большим уважением¹⁵⁷). Наконец, не было сколько-нибудь солидных причин для того, чтобы объединять в одну группу, скажем, Кремера и Дози, Шпренгера и Вейля¹⁵⁸. Но по-видимому, Бартольда в данном случае всего более привлекло у них иное: то, что они (приводится кремеровская характеристика этих авторов) «показывают нам, как постепенно создавалась история восточных народов; мы видим восточных людей в их будничной одежде, не в том театральном костюме, в который их облекали прежде. История Востока утрачивает свой фантастический ореол, но зато получает характер изображения действительной жизни народов; мы видим, что люди везде одинаковы¹⁵⁹, что различие между культурой Востока и культурой Запада вполне объясняется тем, что умственная работа восточных народов была направлена обстоятельствами на другие пути, прибегать к априорным предположениям об основных различиях между натурой восточного и натурой западного человека, о неизгладимых расовых особенностях нет никакой надобности¹⁶⁰. Научное объяснение истории Востока необходимо уже потому, что иначе законы, выработанные только на основании истории Европы, неизбежно будут страдать односторонностью и не будет достигнута конечная цель исторической науки – выяснить законы, которым подчиняется жизнь всего человечества»¹⁶¹.

Бартольд не скупится на все более и более лестные комплименты «новой школе», опять ее значительно идеализируя, во многом неоправданно приписывая ей те достоинства¹⁶², которыми она либо вообще не обладала, либо владела не в столь уж большой степени по сравнению с ее предшественниками, и одновременно закрывая глаза на ее реальные и очень большие недостатки. «Ученый этой школы, пишет Бартольд, вносит в изложение истории Востока свет европейской науки, но не превращает азиатов в европейцев и старается в своих выводах исходить из подлинных выражений первоисточников; при объяснении политического устройства, социальных и бытовых условий удерживается восточная терминология, без произвольной замены ее европейскою. Изучение восточных историков уже не рассматривается только как средство получить добавочные сведения о тех или других событиях европейской истории; история Востока получает характер самостоятельной отрасли исторической науки, и ее выводы принимаются в расчет при объяснении всемирно-исторических процессов. Убеждение, что человек по своей природе везде одинаков и что только условия его исторической жизни, создающие влияние наследственности (очевидно, надо понимать как «влияние традиций»; «власть традиций». – М.Б.) делают его тем или другим, исключают высокомерное презрение к народам низшей культуры (напомню, что Бартольд вполне признает деление культур на «высшие» и «низшие». Есть у него даже такое понятие, как «некультурные народы»¹⁶³. – М.Б.). Проникнутый этим убеждением, историк вносит в свой труд ту симпатию к людям, которая отнюдь не мешает объяснить темные стороны исторической жизни и без которой не может быть плодотворной научной работы»¹⁶⁴.

Да и сами эти «темные стороны» могут в конце концов оказаться, если их с наивозможной объективностью проанализировать, совсем иными.

Так, Батый в глазах русских летописцев был только «лютым зверем»; а между тем он не только получил от самих монголов прозвание «доброго хана» (саин-хана), но «прославляется за свою кротость, справедливость и мудрость мусульманскими и армянскими писателями, нисколько не расположенными хвалить монголов. Как об исторических деятелях, так и о народах мы можем правильно судить только тогда, когда имеем сведения о их жизни в различных ее проявлениях; произнесение приговоров над деятелями и народами на основании отдельных фактов и отдельных сторон их деятельности – прием безусловно ненаучный, к сожалению, встречающийся и у новейших историков»¹⁶⁵.

Надо, призывает Бартольд и спустя пятнадцать лет, «деятелей прошлого… брать такими, какими они были; иначе они и не могли бы выполнить свое историческое назначение»¹⁶⁶.

Что тут перед нами еще один – и притом самый что ни на есть явственнейший – поворот в сторону культуррелятивизма (от чар которого не сможет никогда, наверное, избавиться никто из «настоящих историков») – факт, я полагаю, не нуждающийся в особых доказательствах.

К тому же Бартольд из того – рожденного давлением духа времени, как любил некогда выражаться Шпренгер¹⁶⁷, – комплекса факторов, который определял деяния разноранговых исторических персонажей, совсем исключает роль и расовой и даже специфически этнической ментальности. Если и есть «национальная психология», то она, согласно Бартольду, довольно часто воодушевлявшемуся еще в предреволюционный период тем, что напоминало «исторический материализм» или нечто ему близкое, трансформируется в зависимости от изменения коренных условии жизнедеятельности¹⁶⁸.

В другом месте (статья «К вопросу об языках согдийском и тохарском» // Иран. T. I. Л., 1927. С. 25–41) Бартольд критикует В.П. Наливкина – некогда известного в Средней Азии русификатора и христианизатора – за то, что тот (в своей книге «Туземцы раньше и теперь». Ташкент, 1913. С. 28) полагал, будто «ни большая склонность к торговле, ни большое число лиц, занимавшихся ею, не сделали в то время (до русского завоевания) среднеазиатцев финикийцами». Но ведь сам Наливкин признает на с. 97 и следующих («Туземцы…»), подчеркивает Бартольд, что «неподвижность и робость» стали исчезать «по мере изменения общих условии жизни»¹⁶⁹.

И тут-то можно подробнее поговорить о заимствовании Бартольдом некоторых категорий и терминов из тех идейных конструкций, которые обыденное сознание обычно воспринимает под одной этикеткой – «марксизм».

Уже в 1899 г., в упоминавшейся мною рецензии на книгу Н.А. Аристова, Бартольд говорит о «классовой борьбе», о том, что сколь бы ни была важна политическая история, не менее существенно изучать и «весь строй жизни народов в различные периоды»¹⁷⁰. Ее же ход, писал Бартольд тремя годами раньше, «определяется преимущественно, хотя и не исключительно, экономическими условиями». В связи с этим необходимо анализировать процесс «развития земледелия, промышленности и торговли»¹⁷¹.

В 1912 г. (Мир ислама. T. I. С. 425) Бартольд упрекнул своих предшественников-исламоведов в том, что «предметом их исследований оставался до конца мир идей (аналогичная критика была повторена им в некрологе И. Гольдциэру. – М.Б.); эволюция рассматривалась вне связи с явлениями хозяйственной и политической жизни», безотносительно к вопросу «насколько теоретическим построениям соответствовала действительная жизнь народных масс в разные периоды мусульманского мира» и т. п.

Тем не менее в целом к марксизму – да, пожалуй, и ко множеству акций советской власти, при которой он прожил почти 13 лет, – Бартольд относился настороженно¹⁷², до конца жизни своей комбинируя приверженность либерально-индивидуалистическому этосу с верой в благотворность доминирования европогенных централизованно-государственных структур над Востоком. В советской прессе 20 – начала 30-х годов – особенно в той, которая выходила в восточных республиках, – было немало обвинений в адрес Бартольда за его «апологетику колониализма»¹⁷³. Но ведь потом, когда официальная идеология избрала совсем иной курс – курс на демонстрацию «прогрессивных последствий» вхождения мусульманских регионов в состав Российской империи, – отношение к Бартольду стало в целом благожелательным¹⁷⁴. Ныне же произошло большее: Бартольд почти канонизирован советской ориенталистикой (М. Батунский писал это еще в период существования СССР. – Прим. ред.), и я опять-таки склонен объяснять это и тем, что его «универсализм» (а следовательно, и тяга к детерминизму¹⁷⁵ – тем более что, по Бартольду, нет «принципиального различия» между конечными целями естествознания и исторической науки¹⁷⁶) оказался созвучен как ряду формальных аспектов «марксистского интернационализма», включая и имплицитное оправдание имперских механизмов¹⁷⁷, так и характерным для многих представителей современной отечественной науки космополитическо-либеральным установкам.

Если же говорить о тех компонентах бартольдовской историософии, которые ее либо недалекими, либо цинично-конъюнктурными истолкователями преподносятся в качестве «марксистских» (или в той или иной степени «отражающих влияние марксизма»), то они, эти компоненты, генетически отнюдь не всегда восходят именно к марксизму.

Ведь все то, что по этому вопросу писал Бартольд, для мировой (я подчеркиваю – «для мировой», ибо российские исламоведы и здесь опоздали по сравнению с их западными коллегами) исламистики вовсе не было чем-то совершенно неожиданным.

Проблемы социальной дифференциации мусульманских обществ, сложных взаимозависимостей между сферами экономики, с одной стороны, и культуры и политической борьбы – с другой, отражения тех или иных групповых и сословных интересов в казавшихся порой совсем оторванными от земных треволнений теологических, философских, даже безудержно-мистических и прочих движениях и в отражавших их текстах – все это западные исламоведы исследовали еще до марксизма, независимо от марксизма и вопреки марксизму.

В различных пропорциях мы найдем и эти проблемы и ответы на них и у Алоиза Шпренгера, и у Альфреда Кремера – у него, конечно, особенно, – и у Мартина Гартманна, и у Карла Беккера, и у Леонэ Каэтани. Формы этих «проблем и ответов» были, конечно, самые разные – в том числе и довольно примитивные¹⁷⁸. Но все эти исламоведы никогда не абсолютизировали роль «экономики» (а тем более – «классовой борьбы», «социальных антагонизмов» и т. д.) или какого-нибудь другого «фактора». Для них «ни у одного из элементов социальной системы нет фундаментального приоритета перед остальными в качестве движущей силы исторического процесса. Теоретически они равны, и только эмпирически тот или иной элемент (экономика, или религия, или политика) начинает в определенных условиях играть превалирующую роль» (см.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker… P. 246).

В общем-то этот подход присущ и Бартольду.

* * *

Элиминируя роль биологических факторов (расово-этнических уникальностей как дифференциаторов и Запада и Востока, и одного какого-нибудь восточного региона от других), Бартольд в то же время отвергает евразийство¹⁷⁹, хотя оно имело основания считать его одним из своих союзников, и, главное, целеустремленно проводит мысль о постоянном, активном и во многом автономном функционировании ряда мощных локализованных очагов хранения и расширения мусульманской цивилизации. Этот процесс протекает (я тут воспользуюсь современной терминологией) по типу «полифонического» (или «гетерархического») объединения религиозно-культурных и политических элит мира ислама, подчас неразрывно связанных между собой, но все же не имеющих фиксированного «центра управления». Вследствие этого Бартольд и выступает против старозаветной направленности мусульмановедческой литературы к «арабо-центризму» (или – шире – «ближневостоко-центризму») в трактовке исламом интегрируемой и освящаемой цивилизации, справедливо полагая, что тем самым принижается историческое значение зон остальных территорий «господства полумесяца» – в частности, среднеазиатских.

И если и удалось – благодаря прежде всего методологии «новой школы» – в подлинно научном свете представить наиболее важные феномены прошлого и настоящего арабских стран, то «для истории Средней Азии до сих пор не сделано ничего подобного»¹⁸⁰. А ведь история и ее и тех других регионов, «где исламу пришлось выдержать борьбу с другими культурными элементами, представляет отнюдь не меньший интерес; столь же необходимо, для целей объяснения хода всемирной истории, дать научное объяснение хода истории народов (имеются в виду монголы. – М.Б.), в среде которых была выработана военная организация, послужившая потом образцом для культурных стран»¹⁸¹.

Бартольд очень часто подчеркивал, что русская наука должна сконцентрировать творческие – и культурно-организационные – умения на изучении тех восточных областей, которые «географически и исторически более близки России, чем другие восточные страны», где «русский ученый располагает материалом гораздо менее доступным западноевропейскому» и т. п.

Но в своей – написанной в советское время – «Автобиографии» (Огонек. М., 1927. № 40. С. 14) Бартольд счел нужным особо предостеречь против того, что «русское востоковедение стало более примыкать к западноевропейским, чем к русским традициям». Этот процесс, признает он, имеет и положительные стороны. Тем не менее отрицательных оказывается больше: «отказываясь от изучения северных окраин древневосточного тюркского и буддийского мира ради изучения основ культуры (если речь идет о мусульманской, то, очевидно, одновременно имеется в виду и та тенденция к «арабо– и ближневосточно-центризму», о которой я уже упоминал. – М.Б.), русское востоковедение вместе с тем отказывается от внесения в европейскую науку нового материала и соглашается довольствоваться разработкой материала, уже затронутого западноевропейскими учеными»¹⁸².

Бартольд огорчен тем, что хотя «Россия имеет сношения с мусульманским миром постоянно… а если возьмем литературу об исламе, то оригинальных русских произведений почти не найдем. Русские ученые следуют взглядам, установившимся на Западе, которые долгое время держатся у нас, иногда даже после того как они были оставлены там»¹⁸³.

В этой же – посвященной Бартольду – главе, я доказывал, что он (как и многие другие «маргиналы») был против узкопрагматического подхода к исламистике, справедливо опасаясь, что тогда она потеряет свой с таким трудом приобретенный научный характер, и верховодить в ней станут люди с националистическо-этатистскими ориентациями, легко поддающиеся веяниям политической конъюнктуры, стремящиеся угодить властям и т. д., – словом, антиподы ученым типа самого Бартольда.

Но утверждать, что он сам принципиально избегал «прикладных проблем», было бы неверно. Бартольд довольно активно откликался на многие практические вопросы деятельности колониального аппарата в Средней Азии, подвергая ее зачастую критике, – но критике конструктивной, содержащей в себе и ценные рекомендации. Так, в 1893–1894 гг. на страницах газеты «Окраина» Бартольд высказался против введения в Туркестане института земских начальников; учитывая местные традиции, он настаивал на восстановлении локального эквивалента суда присяжных, так называемых халысов (и тогда бы «казий разбирал и решал дела совместно с двумя посторонними (халыс) сартами из лиц, наиболее уважаемых в городе»); ратовал за то, чтобы русский управленческий аппарат знал язык и быт «вверенного ему населения»¹⁸⁴.