Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

105 См., например: Goiten S.D. Studies in Islamic History and Institutions. Leiden, 1966. P. 3.

Я же определяю номократию как систему, где телеологическо-рационалистический монизм с его приматом коллективной субстанции видит источник власти только в Божественном Законе. Он понимается как всеобъемлющая онтологическая реальность, раз и навсегда открытая основателю учения, воплощенная прежде всего в праве, теологии, этике, политических структурах, семейно-бытовых комплексах и т. д. и не подлежащая изменению, – чтобы на веки вечные, вопреки любым превратностям, сохранялась связь с идеальной, первоначальной, моделью (Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. Кн. I. М., 1974. С. 86).

107 Батунский МЛ. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении//Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971. С. 219–220.

108 Таким образом, перед нами уже структура – термин, употребляемый «для обозначения целого, состоящего, в противоположность простому сочетанию элементов, из взаимообусловленных явлений, каждое из которых зависит от других и может быть таковым только в связи с ними» (Lalande А. Vocabulaire technique et critique. P., 1962. P. 1030–1031).

109 Розен В.Р. Рецензия на «Alberuni’s India»//3BO. T. III. С. 155.

110 Розен В.Р. Рецензия на: 1) Goldziher I. Die Zahiriten, Leipzig, 1884; 2) Goldziher I. Materialen zur Kenntnis der Almochadenbewegung in Nordafrika/Z.D.M.G., 1884. Bd. 41/; 3) Goldziher I. Muhammedanische Studien. Bd. II. Halle, 1889 //ЗВО. VII. 1892 (СПб., 1893). С. 172–173.

111 Хочу, однако, предупредить, что, при всех своих позитивистских пристрастиях, ни Розен, ни другие русские востоковеды не представали апологетами идеи отождествления общества и биологического организма. Это отражало малый успех «органицизма» (Г. Спенсер, А. Шеффле, А. Эспинас, Р. Вормс) у русских обществоведов (см.: Красавин В.П. Проблема соотношения биологического и социального в трудах русских социологов конца XIX века//Философия пограничных проблем науки. Вып. VI. Пермь, 1974. С. 146–150.

112 Hofstadter D.R. Godel, Eschner, Bach: An Eternal Golden Braid // Stanford Terrace. Harvester, 1979. P. 10.

113 Розен В.Р. Рецензия на труды И. Гольдциэра // ЗВО. T. VII. С. 173. (Курсив мой. – М.Б.)

114 Машанов М. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама. Ч. 1. Очерк религиозного быта арабов-язычников в эпоху Мухаммеда // Миссионерский противомусульманский сборник. Вып. XVII). Казань, 1885. С. IV.

115 Розен В.Р. Рецензия на книгу М. Машанова «Очерки быта арабов…» // ЗВО. II. С. 284.

116 Так, чуть ли не буквально повторяя соответствующее знаменитое утверждение Э. Ренана о том, что ислам возник «при полном свете истории» и поэтому его легче изучать и понять, чем иные верования, известный российский семитолог А. Гаркави заявлял: «Нельзя считать слишком смелою надежду, что недалеко то время, когда ислам в своей совокупности и во всех своих частях будет вполне разъяснен» (Гаркави А. Утверждение мусульман об упоминании Мухаммеда в Пятикнижии Моисея // ЗВО. IX. 1895 (СПб., 1896). С. 199).

117 Так, Сергей Ольденбург выдвинул почти лозунговое по своей четкости требование: «Религия, как объект научного исследования, должна быть изучаема объективно; при научном описании религиозных феноменов нельзя преследовать апологетических целей или прибегать к каким-либо полемическим целям. Факт должен быть обследован в возможной полноте и при полной объективности исследователя» (Ольденбург С.Ф. Памяти Ивана Павловича Минаева // ЗВО. T. X. Вып. I–IV. СПб., 1897. С. 75).

118 Показателен в данной связи отзыв еще одного розеновского ученика – известного впоследствии исламоведа – Александра Шмидта на обретшую далеко не однозначную славу книгу еще более крупного исследователя, московского ориенталиста Агафангела Крымского «Мусульманство и его будущность». Шмидт с сочувствием излагает мнение Крымского о том, что «исламский мир, оставаясь исламским, может двигаться вперед по пути прогресса. Раз религию вообще не считать тормозом прогресса, то и исламу нельзя приписывать такой роли» (Шмидт А.Э. Рецензия на книгу: Крымский А. Мусульманство и его будущность. М., 1899//ЗВО. XII. Вып. I. СПб., 1899. С. 26).

119 См.: Якубовский А.Ю. Розен как историк//Памяти академика В.Р. Розена. С. 44.

120 То же самое, что и Якубовский, утверждал касательно темы «Розен и миссионеры» и И.Ю. Крачковский (см.: Там же).

121 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Малое Е. Об Адаме и Еве по учению Библии и по учению Корана. Разговоры протоирея Евоимия Малова с ученым муллой. Казань, 1885 // ЗВО. T. I (СПб., 1886). С. 39, (Курсив мой. – М.Б.)

122 Там же.

123 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Малое Е. Об Адаме и Еве по учению Библии и по учению Корана. С. 39–40. (Курсив мой. – М.Б.)

124 Там же. С. 40. (Курсив мой. – М.Б.)

125 Который, однако, не является – при всем своем действительно большом значении – универсальным средством объяснения. Дело в том, что те особенности изучаемых исламоведами явлений, которые требуют объяснения, могут быть обусловлены не генетическими, а структурными связями (под последними понимаются связи тех одновременно существующих элементов определенной системы, которые не изменяются, не преобразуются друг в друга, а взаимодействуют в этой связи и выполняют определенные функции). На мой взгляд, типичным примером структурной связи может служить связь тех факторов, которые породили панисламское движение как атрибут, и только XX века, – факторов, рассматриваемых в качестве одновременно существующих элементов системы «Мусульманский мир». Перед нами – именно тот случай, когда подлежащие объяснению особенности обусловлены не генетическими, а структурными связями объекта (“панисламизма). Здесь в качестве средства объяснения нужен не исторический метод, а методологический, предполагающий абстрагирование от истории и воспроизведение необходимых связей одновременно существующих явлений.

126 Не следует поэтому придавать сколько-нибудь большое значение отдельным критическим замечаниям Розена по поводу, например, тех или иных дефектов механизма управления российскими университетами: он всегда оставался «благонамеренным с точки зрения властей предержащих ученым» (см.: Лунин Б.В. Средняя Азия в дореволюционном и советском востоковедении. Ташкент, 1965. С. 55–56).

127 См.: Там же. С. 44–45.

128 Там же. С. 45. (Курсив мой. – М.Б.)

129 См. например, рецензию на книгу «Творения Иннокентия, митрополита Московского (кн. 1-я. М., 1880 // ЗВО. T. I. С. 14); и на книгу «Труды православных миссий Восточной Сибири» // Там же.

130 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Древности Восточные. Труды Восточной комиссии Императорского Археологического общества. T. I. М., 1885 // ЗВО. IV (СПб., 1890). С. 115. (Курсив мой. – М.Б.)

131 Там же. С. 115–116.

132 Там же. С. 116. (Курсив мой. – М.Б.)

133 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Смирнов Е.Т. Султаны Кенисара и Садык. Биографические очерки султана Ахмета Кенисарика. Ташкент, 1889 // ЗВО. IV. С. 123.

134 Веселовский Н.И. Барон В.Р. Розен. СПб., 1908.

135 Веселовский Н.И. Рецензия на книгу : Гродеков Н.И. Киргизы и каракиргизы Сырдарьинской области. T. I: Юридический быт. Ташкент, 1889 // ЗВО. V (СПб., 1890). С. 116. (Курсив мой. – М.Б.)

136 Идет ссыпка на с. 23–24 рецензируемой книги Н.И. Гродекова.

137 Там же. С. 117–118. (Курсив мой. – М.Б.)

138 Там же. С. 118.

139 Там же. С. 119.

140 «Это тот самый Осмоловский, который, по назначении в Перовск начальником города, представил оренбургскому генерал-губернатору проект о необходимости возведения в Перовске второй мечети, когда там не было еще христианской церкви» (Там же. С. 118).

141 Там же. С. 121. (Курсив мой. – М.Б.)

142 Веселовский Н.И. Рецензия на книгу: Наливкин В. и Наливкина М. Очерк быта женщин оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886 // ЗВО. I. С. 319. (Курсив мой. – М.Б.)

143 См. подробно: Mackenzie D. Kaufman of Turkestan: an Assessment of his Administration. 1867–1881 // Slavic Review. Vol. XXVI. № 2 (June 1967). P. 265–285; Batunsky M. Imperial Pragmatism, Liberalistic Culture-Relativism and Assimilatively – Christianizing Dogmatism in Colonial Central Asia: Parallels, Divergencies, Mergences // Uttrecht Papers on Central Asia. Proceeding of the First European Seminar on Central Asian Studies held at Utrecht. 16–18 December, 1985. Utrecht, 1987. P. 95–122.

144 Он же уверен, что включение Хивинского ханства в состав России дало бы хивинцам «мир, правосудие, порядок» (Веселовский Н.И. Очерк историко-географических сведений о Хивинском ханстве с древнейших времен до настоящего. СПб., 1877. С. 364).

145 Веселовский Н.И. Рецензия на книгу: Шубииский П. Очерки Бухары. СПб., 1892 // ЗВО. VII (1892). С. 164. (Курсив мой. – М.Б.)

146 См. подробно: Самойлович А. Памяти В.Д. Смирнова // Восток. Кн. 3. 1923. Перечень трудов Смирнова и литературу о нем см.: Тюркологический сборник. 1973. М., 1975.

147 Специалист в области иранской и семитской филологии, истории и этнографии афганцев и народов Каспийского побережья.

148 Dom В. Chronologisches Verzeichnis der seit dem Jahre 1801 bis 1866 in Kasan gedriickten arabischen, tiirkischen und persischen Werke, ais Katalog der im asiatischen Museum befindlichen Schriften der ART // Bulletin de l’Académie Imperiale des Sciences de St.-Petersbourg. T. V. 1866.

149 Смирнов В. Мусульманские печатные издания в России // ЗВО. III (1888). С. 97–98.

150 Там же. С. 99–100.

151 Там же. С. 100. (Курсив мой. – М.Б.)

152 Dom В. Op. cit. Р. 598.

153 Смирнов В. Цит. соч. С. 103–104. (Курсив мой. – М.Б.)

154 Там же. С. 104–105.

155 Там же. С. 105.

156 Там же. С. 104. (Курсив мой. – М.Б.)

157 Там же. С. 105. (Курсив мой. – М.Б.)

158 Известный впоследствии востоковед Сергей Ольденбург (один из учеников В.Р. Розена) в 1898 г. утверждал: «Теперь на первом плане стоит практическое изучение Востока, которое должно явиться на помощь при выполнении всех тех новых задач, какие выпали на долю России… Россия, более, может быть, чем какая (либо) другая страна, нуждается и в теоретическом знании Востока» (Цит. по сборнику: «Сергей Федорович Ольденбург». М., 1986. С. 42).

159 Розен В.Р. Письмо академику Я.К. Гроту, 1882. Цит. по: Памяти академика В.Р. Розена С. 124.

160 Показательно, что в ходе этого поиска не только не снималось, а напротив, даже усиливалось внимание к оперированию такими упорно сохраняемыми от прошлого предельно широкими генерализациями, как «расовый характер», «восточная психика», и близкими к ним другими расовыми категориями. Так, Сергей Ольденбург полностью присоединяется к словам известного буддолога Ивана Минаева о том, что «у азиата есть энтузиазм веры, пылкая фантазия, надежда беспредельная, смелость уверенности, доходящая до отрицания или игнорирования очевидности», что вообще «человек Востока – человек религии» (Ольденбур С.Ф. Памяти Ивана Павловича Минаева//ЗВО. V. С. 68, 75). Александр Шмидт солидарен с Агафангелом Крымским в его комплиментах «способной арабской расе» и, разумеется, персам, с одной стороны, и нападках на турок и прочие тюркские народы – с другой (См.: Шмидт А. Рецензия на книгу: Крымский А. Мусульманство и его будущность. М., 1899//ЗВО. XII. 1899. С. 0–25-0-26). Какие бы критические замечания – морализаторские преимущественно – ни вызывал этот подход, каким бы действительно ни был он субъективистским и априорным, все же нельзя не признать его и до какой-то меры необходимым. Ведь он позволял смотреть на определенное этническое сообщество как на такую часть социума, которая устанавливает некоторый вид стабильной организации перед лицом разрушающих воздействий – т. е. как на систему, которая каждый раз, несмотря на происходящие внутри нее изменения, подтверждает свою идентичность (путем передачи структурообразующих характеристик последующим поколениям). Но в целом для русской профессиональной светской исламистики становился все более типичным крен в сторону признания наиглавнейшим фактором исторического развития культуры, понимаемой как набор таких схематизированных и эталонных способов мышления, восприятия и реагирования, которые быть могут переносимы в любую этническую и конфессиональную среду и ею же адаптируемы, совмещаясь с любыми присущими последней традиционно наследуемыми идейно-мыслительными конструктами.

161 Интересно, что при этом доказывалась особая якобы способность русских к познанию Востока. Тот же Ольденбург – еще раз напомню, как близок он был по своим идейно-мировоззренческим воззрениям к Розену, – спустя восемь лет после Октябрьской революции, в 1925 г., отмечал, что в описаниях русским исламоведом-иранистом И.Н. Березиным (1818–1896) своих путешествий чувствуется «сильный субъективный, европейский элемент». Березин, полагает Ольденбург, «ни на минуту не забывает, что он европеец… в отличие от современного востоковеда, усиленно стремящегося приблизиться к человеку Востока и понять его». Но далее идет в высшей степени интригующий тезис: в то же время Березин не был чужд «особого полувосточного чутья, которое мы нередко наблюдаем у русских и которое, может быть, является следствием известного восточного элемента нашей культуры» (Там же. С. 61–62).

Глава 2

1 Я рассматриваю здесь почти исключительно лишь те работы Крымского, которые написаны им в предреволюционный период.

2 Ибо Крымский оставил еще и обширное литературно-художественное наследие, в том числе роман, том новелл и три части поэтического сборника «Пальмовые ветви», обогатившего украинскую литературу восточными мотивами (Гурницкий К.И. Агафангел Ефимович Крымский. М., 1980. С. 3).

3 Здесь я говорю лишь о дореволюционном этапе истории российской исламистики.

4 Batunsky М. Carl Heinrich Becker: from Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. 1981, Vol. 13, № 3. P. 287.

5 Тем более что он знал – и знал добротно – пятнадцать языков; впрочем, ничуть не скромничая, считал и это количество недостаточным (см.: Гурницкий К.И. Указ. соч. С. 23–24). По другим данным, Крымский владел более чем тридцатью языками (см.: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского // Крымский А.Е. Письма из Ливана (1896–1898). М., 1975. С. 308–309).

6 Подчеркиваю – именно «элиты», ибо весьма скептически отношусь к таким, например, утверждениям Осипа Сенковского: «Азия – часть света, к которой по силе обстоятельств и по народному инстинкту устремляется любопытство русских» (Библиотека для чтения. 1840. Отд. V. С. 51. Курсив мой. – М.Б.).

7 См., например: Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков. СПб., 1895; ЕЦекин М.И. О четырех обязанностях дервиша // Древности восточные. Ч. I. 1893. Вып. 3 и др.

8 См. подробно: Батунский М. Идейные основы западного исламоведения конца XIX – начала XX вв. // Вопросы истории религии и атеизма. T. X. М., 1962. С. 321–322. Множество интересных данных по этой же проблеме см., например: Massis Н. Defence de l’Occident. P., 1927. P. 192, 271–276.

9 A он не раз говорил и о таком его вечном атрибуте, как «восточная беспечность» (Крымский А.Е. Письма из Ливана. С. 246).

10 Как и один из его учителей – И.Н. Холмогоров, – Крымский отстаивал тезис о влиянии на суфизм не только буддизма (как полагал А. Кремер), но и неоплатонизма, что якобы «предвосхитило отчасти взгляды Р. Никольсона и Л. Массиньона» (Смилянская И.М. Указ. соч. С. 318–319). На самом же деле и эту трактовку Крымский заимствовал с Запада – на сей раз у И. Гольдциэра. Это, однако, не лишает некоторого интереса и для наших дней вышеназванной работы Крымского, которую в 1960 г. его друг и соавтор В.А. Минорский перевел на английский язык (Krymsky А.Е. A Sketch of the Development of Sufism down to the End of the Third Century of the Hijra // The Islamic Quaterly. L. Vol. V. 1960. № 3–4; Vol. VII. 1961. № 3–4).

11 Но равным образом и такой великий западный исламовед, как Гольдциэр, с восхищением писал об «истинных суфиях», и в первую очередь о Газали, который «в воспитании души к интуитивной жизни, в сознании зависимости человека видел центр религиозной жизни (позиция, которую вслед за Шлейермахером отстаивал и сам Гольдциэр. – М.Б.)а> и призывал «к вере объединяющей, живущей внутри человека, к культу, алтари которого воздвигнуты в сердцах» (GoldziherI. Vorlesungen iiber den Islam. Heidelberg, 1910. S. 177, 185).

12 Петербургский иранист В.А. Жуковский прямо свидетельствовал, что суфизм интересует его с точки зрения усилий человека разрешить мучительную загадку – «мир и творение», и потому он и счел нужным обстоятельно изложить взгляды на нее мусульманских мистиков (см.: Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков. С.1, 5).

13 См.: Смилянская ИМ. Указ. соч. С. 316–317.

14 Но учтем, что понятие «мистицизм» – особенно «мистицизм деистическо-пантеистический», «неортодоксальный» и т. п. – очень расплывчато; такая неопределенность смысла позволяет находить сходство между весьма различными явлениями и даже их отождествлять. И еще одна крупнозначимая деталь. На мой взгляд, русская ментальность (во всяком случае, в ее рафинированно-интеллигентской модификации) никогда не смогла бы полностью «ориенгализироваться» – если, конечно, она сохраняла бы неизменно сущностную связь с христианством. Ведь лишь оно – признающее этот мир в принципе устроенным правильно и считающее страдания единственным способом соединения с Богом – создает условия для возникновения Трагедии, в отличие от религий восточно-«мистических», отвергающих саму идею поисков смысла земной жизни. А без постоянных допингов идей и образов как нынешней, так и особенно грядущей Трагедийности и собственной и групповой и всечеловеческой, наконец, экзистенции, Homo Russicus просто-напросто немыслим!

15 Иван Франко, один из виднейших украинских писателей, так характеризовал творчество Крымского: «М.А. Крымский выоокооригинальное явление в нашей (украинско-дореволюционной. – М.Б.) литературе. Пишет ли он чисто филологические статьи или литературно-критические, прозаические рассказы или стихи – всюду он вносит собственное «я» в такой мере, как мало кто из наших писателей. И это не в силу какого-то принципиального субъективизма, напротив. Он старается быть как можно объективнее, правдивее, не утерять ни крупицы той правды, которую постиг душой, и переливает ее на бумагу со всеми, иной раз совершенно случайными, аксессуарами, к каким, разумеется, в первую голову принадлежат личные настроения и чувства. И хотя эти аксессуары не затемняют самой объективной правды, но придают ей определенную субъективную окраску, обдают ее жарким дыханием индивидуальности автора, индивидуальности во всяком случае необычайной, впечатлительной, нервной, способной на горячие порывы чувства…» и т. д. (Франко И. Рецензия на кн.: Крымский А. Пальмовые ветви // Сочинения. T. IX. М., 1959. С. 342).

16 Представление о Крымском как прежде всего «выдающемся популяризаторе» (по словам И.Ю. Крачковского, «для популяризации науки он сделал больше, чем все предшествовавшие и современные ему арабисты» – Крачковский И.Ю. Итоги изучения арабистики в СССР за двадцать лет // Известия АН СССР. М.-Л., 1937. Т. 5. С. 1257) в общем-то не подвергается сомнению и современными исследователями его творчества. Мнения Крачковского о том, что «популяризаторское» направление деятельности Крымского «не могло не оттеснить на второй план исследовательскую работу по арабистике» (Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. М.-Л., 1950. С. 169), а также Н.А. Смирнова, согласно которому «отсутствие исследовательского элемента значительно снижает значение» трудов Крымского (Смирнов Н.А. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1954. С. 103–104), никто еще всерьез не пытался опровергнуть. Но нельзя забывать и о том, что в изданных им курсах и пособиях Крымский не только излагал уже известные на Западе концепции и аргументировал их разнообразными материалами, почерпнутыми из многоязычной литературы. Будучи знатоком первоисточников, он вводил в научный оборот новые данные, уточнял даже общепринятые факты: «основываясь на своих обширных познаниях, оспаривал те или иные суждения; сопровождал анализ собственными переводами литературных образцов» (Смилянская И.М. Очерки востоковедной деятельности А.Е. Крымского//Крымский А.Е. Письма из Ливана (1896–1898). М., 1975. С. 328).

17 Когда в 1896 г. Крымский кончил университет, он получил приглашения остаться при нем сразу от трех кафедр славяно-русского отделения. Одновременно перед ним же открылась перспектива возвращения в Лазаревский институт для подготовки к магистерскому экзамену и последующему чтению лекций по азиатской словесности (см.: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 318). В.Ф. Миллер всячески поощрял прогрессирующее разбухание тематического проблемного репертуара своего импульсивного ученика, ибо и сам грешил таким же интеллектуальным гипертрофированным аппетитом. Пытаясь найти этому оправдание, Крымский писал (под псевдонимом В. Михайловский) о Миллере (имея в виду, несомненно, и самого себя): «Такова многообразная и, если бы судить только по заглавиям трудов, как бы разбросанная ученая деятельность В.Ф. (Миллера. – М.Б.), но, вникая в нее, мы видим перед собой единое, цельное, широкое научное миросозерцание. Он не может быть ограниченным специалистом в какой-нибудь одной узкой отрасли знания, игнорируя все остальное, – он должен быть разносторонен. Но все у него направлено к одному центру, все служит к выяснению одной задачи. Нужно воспользоваться всем, что сделано европейской наукой по выработке методов лингвистики, истории культуры, истории литературы, и применить эти методы, построенные на историко-сравнительном начале, к выяснению самосознания русского народа… – вот основная мысль…» (Михайловский В. Краткий очерк научной деятельности В.Ф. Миллера//Юбилейный сборник в честь В.Ф. Миллера. М., 1900).

18 Уже на склоне лет, задумываясь над вопросом о причинах, заставивших его оставить поэтическое творчество, Крымский писал: «Мой аналитический интеллект на тысячи кусков разбивал каждый поэтический замысел. Лирики в стихах или в прозе я больше не хотел, а сложить общую какую-то композицию из наблюдений над внешним миром не удавалось…» Как отмечает в этой связи И.М. Смилянская, борьба между двумя подходами к восприятию мира – научным и художественным – происходила в творчестве А.Е. Крымского в течение, быть может, всей его жизни, «и в этом конфликте его аналитический интеллект отнюдь не постоянно одерживал верх» (Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 304–305).

19 Термин «мышление» звучит здесь условно – если согласиться с Хайдегером в том, что вообще-то наука не мыслит и не может мыслить: она «всего лишь вопрошающая инстанция, не гарантирующая человеку никакой уверенности в отношении постоянно скрытого от него сущего» (Bast R.A. Das Wissenschaftsbegriff Martin Heidegger in Zusammenhang seine Philosophie. Stuttgart, 1986. S. 228).

2 °Cм. подробно: Ланн Ж.-К. От сказки до футуризма: по поводу статьи Хлебникова «О пользе изучения сказок. Философия и творчество Хлебникова» // Acta slavica japonica. Sapporo. 1986. Vol. 4. P. 119.

21 Образ которого начисто лишен оригинальности: он «похож на Аллаха-Тааля первоначальной религии арабов, на Иегову иудеев, на Ахурамазду персидского. Сказание о сотворении мира заимствовано у евреев» и т. п. (История мусульманства. Самостоятельные очерки, обработка и дополнительные переводы из Дози и Гольдциэра А. Крымского. Ч. I–II. М., 1904. С. 5).

22 Там же. С. 5.

23 Там же.

24 См.: Батунский М. К вопросу об идейно-методологических основах творчества И.Гольдциэра. С. 114. Надо, впрочем, отметить, что австро-венгерский исламовед всего более был озабочен реабилитацией самого принципа монотеизма (в противовес Ренану, видевшему в таковом «le minimum de religion», a в многообразии – высшую ступень религиозного духа) и потому ратовал за очищение «высшего религиозного идеала», представления о Едином Боге, от остатков мифических, антропоморфических и прочих «грубых» напластований, искажающих его чистоту» (см.: Goldziher I. Der Mythos bei den Hebrâern und seine geschichtliche Entwicklung. Leipzig, 1876. 9. XXIII; cm. также: Goldziher I. Vorlesungen über den Islam. Heidebbery, 1910. S. 115; idem. Muhammedanische Studien. Halle, 1890. Bd. 2. S. 296. Подробный анализ трактовок Гольдциэром ислама см.: Waardenburg J. L’Islam dans le miroir de l’Occident. Paris. P. 265 ff). У Крымского, надо признать, таких ярко выраженных преклонений именно перед монотеистическими в основном верованиями не заметно.

25 История мусульманства. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

26 «На разрозненные индивидуалистические арабские племена ислам наложил известную гражданскую дисциплину, смягчил этим арабскую индивидуалистическую эгоистичность и дал возможность развиться более совершенным формам общежития» (Там же. С. 3–4), и потому подвергается критике тезис Ф. Френеля (Lettres sur l’histoire des Arabes avant l’islamisme // Journal asiatique, 1849, II. P. 533), будто арабы времени джахилийи стояли в нравственном отношении выше в сравнении с мусульманской эпохой (С. 55).

27 Крымский А. Мусульманство и его будущность. М., 1898. С. 40.

28 История мусульманства. С. 19. (Курсив мой. – М.Б.)

29 Без обиняков именуя учение мекканского пророка «эклектической композицией», где все основные идеи «заимствованы из иудейства и христианства», Гольдциэр, однако, уверен, что все это не ставит под сомнение «относительную ценность религиозного творчества Мухаммеда», потому что когда историку приходится выносить суждение о ценности того или иного явления, то «вопрос об оригинальности его не будет стоять на первом плане» (Goldziher I. Vorlesungen. S. 3, 12).

30 История мусульманства. С. 54.

31 Там же. С. 61. Тем более что, по словам Дози, с которым солидаризируется Крымский, – вообще объявлявший голландского исламоведа «гениальным», «бессмертным» [Крымский А. История арабов и арабской литературы, светской и духовной (Корана, фыкха, сунны и пр.). М., 1911. Ч. III. С. 34], – «нравственность почти во всех религиях одна и та же» (История мусульманства. С. 18–19).

32 Там же. С. 122–123. (Курсив мой. – М.Б.)

33 Так, «становясь на европейскую точку зрения, и Ренан, и Нёльдеке, и большинство других исследователей дают Корану нелестную оценку». Ренан заявляет, что долго читать Коран (за исключением последних сур) – вещь невозможная; Нёльдеке, «при всей своей осторожности», сознается, что чисто эстетического наслаждения Коран для непредубежденного читателя может дать очень мало» и т. д. (Там же. С. 122. Курсив мой. – М.Б.). Тут у Крымского единственная, как мне представляется, попытка отмежеваться от подчеркнуто-европейских эстетических стандартов и вкусов.

34 Но Крымский вовсе не был поклонником «всего западного» и «всего русского». В «Письмах из Ливана», например, не раз встречаются негодования по поводу того, что образование в католических учебных заведениях Бейрута сводится к усвоению французского языка, французской культуры, католической догматики и ритуально-обрядовых комплексов, что преимущественно западноцентристская ориентация наблюдается и в протестантских школах и университетах, руководимых в основном американскими миссионерами, что и в предназначенных для все тех же арабов учебных заведениях Российского Палестинского общества царит пренебрежение арабской культурой, но зато доминирует курс на апологию православия.

35 Это рождало в русской культуре в качестве модального такой тип личности, который можно без обиняков сравнить с хамелеоном, готовым принять любую окраску. Показательно признание Николая Бердяева в своей автобиографии: «Я на все вибрировал… У меня всегда была большая чуткость ко всем направлениям и системам мысли, способность вживаться в них. Я с большой чуткостью мог вжиться в толстовство, буддизм, кантианство, марксизм, ницшеанство, штейнерианство, томизм, экзистенциальную философию…» Но если Бердяев все же, наверное, «оставался самим собой» (Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. С. 303), то о множестве его соотечественников этого утверждать никак нельзя. К числу таковых следует отнести и российских востоковедов en masse – и потому бесспорной натяжкой сочтем утверждение Бартольда: «В XIX веке изучение Востока сделало в России, может быть, еще более значительные успехи, чем в Западной Европе» (Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925. С. 232). Конечно, к этой – узловой для моей книги – проблеме я буду еще возвращаться многократно.

36 См. подробно: Лотман Ю.М. Тема карт и карточной игры в русской литературе начала XIX века//Ученые записки Тартуского университета. Вып. 365, 1975.

37 См. подробно: Batunsky М. Russian Missionary Literature on Islam. P. 258–259.

38 А это, в частности, обедняло и перспективы рассмотрения каждого из них как «настоящей системы», не только как об агрегатной по характеру и многоэлементной, но и, главное, такой, где целое принципиально несводимо к образующим его взаимосвязанным частям и элементам, в том числе таких, как «расовые (национальные) особенности».

39 К тому же, как вспоминал в послереволюционные годы крупный тюрколог В.А. Гордлевский, «условия востоковедной работы в Москве постоянно были неблагоприятны. Были блестящие (и гениальные) представители востоковедения, но отсутствовала научная преемственность уже потому, что востоковедная школа (имеется в виду Лазаревский институт восточных языков. – М.Б.) – рассадник московского востоковедения – носила прикладной характер» [Цит. по: Данциг Б.М. Изучение Ближнего Востока в России (XIX – начало XX в.). М., 1968. С. 189]. Институт, в частности, готовил и дипломатов, притом, как правило, весьма квалифицированных (см., например: Маньковская Г.Л. Дипломат Щербина //Вопросы истории. 1985. № 7. С. 183–186). Пользуясь случаем, вновь подчеркну, что русская ориенталистика – да и другие сферы русской науки – напрасно гордились своей демонстративной «приземленностью», своей неприязнью к «туманным спекуляциям», «отвлеченностям от конкретных прагматических задач» и т. п. Так, один из виднейших индологов, И.П. Минаев, ликующе заявлял: «У нас на Руси изучение Востока никогда не имело и не могло иметь отвлеченного характера. Мы слишком близки к Востоку для того, чтобы интересоваться им не только отвлеченно. Интересы России всегда были тесно связаны с Востоком, а потому востоковедение у нас не могло не находить себе практического приложения. Словом, как и в старину, так еще более теперь (написано в 1894 г. – М.Б.) Восток для русского ученого не может быть мертвым, исключительно книжным объектом научной пытливости» (Минаев И.П. Об изучении Индии в русских университетах // Годичный акт С.-Петербургского университета.