Текст книги "История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней"

Марваниды в общем и целом были не более и не менее религиозны, чем большинство сторонников этих религиозных оппозиционеров. Но они черпали силу в чувстве мощи и единства всей арабской правящей общины и в особом положении сирийских арабов. Они не могли позволить себе поддержать непрактичную программу меньшинства. Волей-неволей они некоторым образом использовали административный аппарат, экономический уклад, правовые стандарты, искусство и научное наследие народов, в окружении которых оказались. Декор их дворцов повторял обычный греческий стиль, собираемые ими налоги остались теми же, какие собирали предыдущие правительства, и если их записи через некоторое время стали вестись на арабском, а не на греческом или пехлеви, то характер этих записей оставался греческим или пехлевийским. Что еще они могли? В этих сферах не существовало даже языческих арабских традиций, не говоря уже о чисто исламских. Тем не менее из-за неисламских «нововведений» оппозиция называла их безбожниками, а иногда в их адрес слышались упреки в предательстве самого ислама; разрабатывать социальную программу ислама предстояло по возможности без них.

Предложения, выдвинутые религиозными деятелями в ответ на социальные и исторические проблемы, были объединены под термином «управление согласно Корану и сунне (обычаю)». Но что конкретно это означало? Что собой представлял Коран, было понятно, но сам по себе он не содержал решений повседневных проблем. Главная проблема заключалась в определении сунны; слово это означало просто «установившаяся практика». Предметом критики (как противоречащее сунне) стало, на первый взгляд, произвольное отступление от того, чего ожидали или на что надеялись арабы. Ограничения и ущемление привилегированных арабских семей, неотделимых от развития централизованной монархии, считались новшествами и назывались бида; а казавшиеся более либеральными времена прежних правителей – особенно халифов Медины и самого Мухаммада – вспоминались как образец того общества, с порядками которого могли бы согласиться все, т. е. как сунна (слово раньше употреблялось в отношении одобренных арабами доисламских обычаев). В то же время все признавали, что бида, вызвавшие сожаление новшества, имели отношение не только к правителям; власть и произвол монархов отчасти явились следствием моральной слабости и привычки к излишествам самих мусульман, поскольку именно в этом свете моралисты видели ассимиляцию арабского правящего класса в культурную и социальную жизнь на захваченных землях. Соответственно, следовать сунне и для правителей, и для мусульман означало восстановить нормы первого халифата и (а у многих шиитов – только) времен Мухаммада; все, что не уходило корнями в те времена, считалось бида и должно было исключаться из жизни мусульман.

Эта программа (если так можно назвать настолько обобщенные требования) основывалась на предположении, что мусульмане как класс должны сохранить свою самобытность, держаться отдельно от покоренных народов и их многообразных обычаев. Если представитель покоренного народа принимал ислам (такой привилегией обладал каждый человек), он должен был подстраиваться под этот особый мусульманский характер. Но самобытность мусульман заключалась не просто в их арабизме. Они уже ощущали себя арабами, и любое различие между арабами в лучшую или худшую сторону выливалось в конфликты племен. Самобытностью мусульман должен был стать ислам. Следовательно, правильная сунна не арабская, а исламская. В истории раннего халифата надлежало искать воплощение не арабских, а исламских норм.

Это означало полное переосмысление места ислама в арабском обществе на завоеванных землях. Из общества арабов, которых по стечению обстоятельств объединил ислам, оно должно было превратиться в общество мусульман, которым по стечению обстоятельств приходится пользоваться арабским языком и проявлять уважение к арабским традициям. В конечном итоге это подразумевало, что ислам не будет «исмаилизмом», аналогичным «израилизму» иудеев, когда новообращенные полностью принимались в общину, все члены которой так или иначе произошли от Авраама, только при условии полной ассимиляции. Несмотря на очевидные возможности, заключавшиеся в возвышении арабов как потомков Исмаила и в создании этнически спаянной общины, возобладала универсальность исламской концепции в сочетании с его политической миссией, направив исламский идеализм в сторону большего универсализма.

Это не всегда означало радикальную перемену; многие из древнеарабских традиций получили санкции как исламские, будучи общепринятыми в период раннего ислама. В некоторых вопросах наблюдалось столкновение разных тенденций: например, принцип неприкосновенности членов племени был нарушен тем, что к ним стали применяться исламские наказания; но, с другой стороны, он подкреплялся тем фактом, что мусульманин обладает собственным достоинством, которое не имеет права ущемлять никакой другой мусульманин: все мусульмане должны быть единым племенем. Таким образом, религиозные деятели поддерживали понятие, которое являлось по сути требованием племени: каждый мусульманин должен иметь личную свободу и достоинство, свойственные членам арабских племен, не обязанным повиноваться никому против своей воли. Этой антигосударственной концепции соответствовало общее недоверие к изощренным формам городской роскоши и социальных отличий. У древних арабов, далеких от центров концентрации богатств, к примеру, почти не было изобразительных искусств; люди, подобные Омару, свободно наслаждались предметами искусства, унаследованными в результате завоеваний. Но теперь религиозные деятели подняли шумиху вокруг подобных вещей. Вероятно, подбодренные недоверием к роскоши, уже наблюдавшимся в популярных монотеистических религиях, они приравняли использование дорогих скульптурных и живописных изображений людей и животных к идолопоклонству и осудили его как ненужное нововведение.

Самым важным следствием новой концепции, постепенно прояснившимся для всех, стало то, что ко всем свободным мусульманам следует относиться одинаково. Это не значит, что великие семьи Медины, происходившие от ближайших сподвижников Мухаммада, не должны иметь особых привилегий; но в плане общественной политики все должны быть на одном уровне. Здесь логичный вывод из точки зрения религиозных активистов соответствовал распространенному требованию, выдвигаемому большинством недовольных: между мусульманами не должно быть произвольных различий по рангу и классу ни на основании принадлежности к тому или иному племени (что вело к разрушительным междоусобицам), ни на основании принадлежности к тому или иному военному блоку вроде сирийского, на котором зиждилась сила Марванидов. Требование заключалось в том, что как минимум все мусульмане-арабы, независимо от племенной принадлежности, должны получать одинаковую долю добычи (по крайней мере, если они участвовали в завоевании земли) – как трофеев, так и земельных доходов. Кое-кто добавлял, что мусульмане из покоренных народов не должны подвергаться дискриминации: они и их потомки должны иметь те же права, обязанности и свободы, как те, кто происходил из рода победителей. (Последняя идея усваивалась арабами очень медленно и всегда с оговорками. Разнообразные мелкие привилегии для арабов проникли в шариатское право.) Это популярное требование в разных его аспектах било по самой основе режима Марванидов и даже по требованиям их повседневной администрации. Но, как бы ни противоречило это требование принципам империи, оно прекрасно соответствовало желаниям оппозиции; и, более того, оно было призвано гарантировать однородность мусульманских обычаев, о которых заботились религиозные активисты. В частности, без этого была невозможна ассимиляция новообращенных.

Минарет Омейядской мечети в Дамаске. Фото нач. XX в.

Но религиозных оппозиционеров не удовлетворяла пара-тройка общих принципов. Они желали ясного и подробного изложения всего, что должно быть связано с исламом. Несмотря на то что весь объем предстоящей работы стал очевиден только со временем, задачу начали решать еще при Марванидах. Ею занимались специалисты в нескольких областях – интеллектуалы мусульманской общины ранних лет. Самая первая традиция в подобной сфере – чтецы Корана, появившиеся еще при жизни Пророка; они были известны первыми мусульманскими диспутами. Теперь они начали формировать сложную научную дисциплину, в которой возникло много школ, каждая со своим, незначительно отличным от других прочтением; наконец, они превратили декламацию Корана в тонкое искусство. Очевидно, именно в связи с чтением Корана в Ираке начал развиваться анализ арабской грамматики, призванный обеспечить большую точность разбора предложений.

Пожалуй, не таким важным, как сохранение самого Корана, но в долгосрочной перспективе более богатым в плане порождения всевозможных культурных тенденций, было собирание сказаний о пророках и особенно о Мухаммаде. Люди передавали друг другу легенды о том, что он говорил или делал, называя их «новостями» – хадис, и постепенно в народ уходило все больше таких рассказов-хадисов – рассказов о том, что Пророк и его сподвижники говорили или как поступали, актуальных для моделирования благочестивого образа жизни[90]90
  Часто слово хадис переводят как «традиция», но трудно найти пример более вредоносного перевода. Во многих контекстах, и подчас в критичных, хадис означает прямо противоположное тому, что подразумевает английское слово «традиция». Хадис документировался и не был анонимен; он имел четкую письменную форму, а не был устным, древним и неточным; часто он противоречил существовавшим обычаям. Ср. рассуждения в разделе об употреблении терминов в исламоведении во «Введении».


[Закрыть]. Вероятно, некоторые товарищи Мухаммада уже при жизни были более или менее известны как рассказчики о его поступках; они находили для себя аудиторию среди набожных, патриотов или просто любопытных. В последующих поколениях пересказчики хадисов стали делить с чтецами Корана репутацию авторитетов в религиозных вопросах.

Среди таких людей были те, кто систематизировал хадисы, иногда в форме полноценных повестей. Представители школы, восходящей к двоюродному брату Мухаммада, Абд-Алле ибн-Аббасу, пытались найти и передать события, легшие в основу как можно большего числа сур и аятов Корана и объяснить в общих чертах, что подразумевают эти аяты. Другие собирали рассказы о военных походах Мухаммада или других событиях. Мухаммад ибн-Ис-хад из среды мавали Медины (ум. в 767 г.) составил подробное жизнеописание (сира) Пророка, куда вошла история монотеизма в Аравии и курайшитов до Мухаммада и полные версии свидетельств его современников-мусульман. Красной нитью в этой истории проходила честь ансаров, мединских сподвижников Мухаммада, в противовес тем мекканцам, которые сохраняли враждебность до последней минуты. Тем самым подразумевалось, что (несмотря на принцип, что принятие ислама стирает прошлое) мединцы более поздних поколений, потомки ансаров, имели больше прав на лидерство среди мусульман, чем Омейяды Марваниды, чьи предки выступали против Мухаммада в Мекке. Ибн-Исхад считал, что на трон халифов больше подходят Али-ды. Ибн-Исхад был представителем зарождавшейся исламской школы истории, которая не ограничивалась пророками, а расширила круг исследований за счет арабских завоеваний и всех событий первой общины, переданных в форме хадисов. Так мусульмане сохраняли свое историческое самоопределение, окрашенное оппозиционным настроем в отношении династии во имя ислама.

Но еще более важными в решении социальных потребностей, чем специалисты в чтении Корана, были люди, пытавшиеся формулировать точными юридическими терминами, как именно следует жить по-исламски. В Басре и Куфе, в Медине, в Дамаске они взяли за отправную точку практику мусульманских судов и стали совершенствовать ее. Мусульманские суды, созданные преимущественно для того, чтобы разрешать споры между военными оккупационной армии, были относительно бесхитростны, в них не существовало установленного набора приемов и рассматривался ограниченный спектр дел; они представляли собой прекрасную возможность для поиска новых идей.

Эту попытку найти правильный ответ на вопросы правовой (и частной) практики назвали фикхом – «пониманием». Отрывки из Корана применялись тогда, когда их содержание было понятно, разумеется; но в общем и целом люди фикха вынуждены были работать с менее ясным материалом. Иногда они обращались к общему чувству равенства или общественной пользы, иногда к местным прецедентам – решениям мусульман, уважаемых в их месте жительства. Постепенно стало обычным делом искать корни местной традиции (сунны) в практике сподвижников Мухаммада, которые улаживали местные конфликты, привязывая ее таким образом к истокам ислама. Иногда хадисы о самом Пророке или о его сподвижниках, включая первых халифов, оказывались актуальны и для правовых вопросов. Хорошо известные рассказы такого рода применялись людьми фикха. Одни представители фикха являлись практикующими кади (судьями). Другие оставались частными специалистами, такими как АбуХанифа (699–767 гг.), богатый купец из среды мавали Куфы (его дед был военнопленным иранцем, позже освобожденным и начавшим свое дело). АбуХанифа был выдающимся учителем, занимался совершенствованием правовых суждений своих предшественников и пытался создать полную единую систему права. Благодаря трудам АбуХанифы традиция фикха в Ираке стала образцом мусульманской юридической проницательности того времени.

Все эти области исследований, и особенно чтение наизусть Корана и пересказ хадисов, составляли ильм, т. е. «знание» о том, что есть правильно. Собирание, обработка и передача ильма являлись основной деятельностью религиозных активистов. Во времена Аббасидов эти сферы развились в сложную интеллектуальную культуру, практикуемую улемами – приверженцами шариата. Но, несмотря на то что многие религиозные деятели с готовностью трудились самостоятельно, обучая своим теориям учеников, индивидуального ильма было недостаточно. Необходимо было, чтобы его приняла вся община, затем воплотив его на практике. У данной задачи имелись политические последствия. Нежелание или неспособность Марванидов взять инициативу в этой области в свои руки обострила чувство недовольства ими. В военных правящих кругах реформа – прежде всего, общественная реформа, а власть – прежде всего, военная. Поэтому всегда существовала вероятность, что серьезные перемены наступят в результате вооруженного свержения верхушки. Не существовало автономных институтов, которые можно было бы реформировать, не считая самого института государственной власти; а неповиновение на этом уровне означало переворот.

С этим соглашались многие. Но для восстания нужен был кандидат на смену Марванидам, который являлся бы воплощением исламского благочестия. И в этом пункте мнения религиозных деятелей разошлись.

В такой обстановке продолжались споры между религиозными деятелями о том, какой авторитетный источник должен при необходимости занять место, которое прежде занимали Мухаммад и его ближайшие преемники. Подобный авторитет был необходим, в частности, для практического контроля общины в решении таких задач, как оборона или поддержание общественного порядка. Но, что не менее важно, был необходим кто-то, способный разрешать споры об ильме, если, к примеру, возникали расхождения в содержании хадисов или в том, что преподносилось как хадис. Власть Марванидов, опиравшаяся на джамаа, имела в своем распоряжении войска сирийцев; какой авторитет мог бы заменить ее, оперевшись, согласно чаяниям самых воинственных членов оппозиции, на Коран и сунну?

При жизни Мухаммада авторитетным командующим, позже названным имамом, руководителем (поскольку его главной обязанностью было руководить молитвой), несомненно, являлся сам Мухаммад. После его смерти в целом авторитетом обладали его ближайшие соратники, лучше всего знавшие, как он поступал (а следовательно, лучше всех знавшие волю Аллаха), и их мнение уважала вся община, определяя их ценность тем, насколько каждый из них известен. Религиозные активисты хотели, чтобы имам принадлежал именно к этому роду людей: с их точки зрения, это означало, что тот, кого знали как самого благочестивого и знающего волю Аллаха, и должен встать у руля как имам общины; кто конкретно – здесь они расходились.

Омейядская мечеть в цитадели Аммана, Иордания. Современное фото

Пожалуй, первыми, кто поднял эту проблему в ее существенных аспектах еще при Муавийе, были хариджиты. Они откололись от партии Али, когда он выказал готовность пойти на соглашение с Муавийей, и с тех пор боролись почти с каждым мусульманским правительством. Они предлагали экстремальное решение: каждый правоверный должен был сам решать, кто самый благочестивый или хотя бы достаточно благочестивый – командир, потом присоединиться к сторонникам избранного им и отделиться от тех мнимых мусульман, кто безответственно признавал имамом недостойного человека. Тот, кто своими грехами показал, что не является истинным мусульманином, недостоин управлять остальными мусульманами, и всякий, кто признавал его власть, предавал исламский идеал и, следовательно, тоже не был истинным мусульманином. По сути хариджиты, или самые крайние из них, заявляли, что их собственные банды военных пуристов и есть единственные сторонники истинного ислама. Мятежные группы хариджитов были довольно малочисленны и фанатично старались воспроизвести и даже преувеличить религиозную однородность Медины. Авторитет командира, которого могли низложить и низлагали за малейшее прегрешение, напрямую зависел от согласия всех правоверных в том, что он благочестив и умен. Пока большинство населения, будучи немусульманами, оставалось нейтральным, хариджиты им благоволили, нападая только на мусульман из конкурирующих групп.

Решение, предложенное хариджитами, обладало одним достоинством – последовательностью. Но, как мы уже отмечали, основная часть религиозной оппозиции искала решение совсем в другом направлении, поскольку не могла позволить себе отказаться от большей части общества Марванидов. И все же, хотя партия хариджитов в итоге отделилась от большинства мусульман, некоторое время многие, кто симпатизировал военным бандам хариджитов, продолжали селиться в таких местах, как Басра, и проповедовали доктрины хариджитов на несколько иной основе. Эти люди активно участвовали в развитии учения группы религиозных деятелей.

Старые роды в Медине сначала придумали собственное решение, поддержав в качестве кандидатов на имамат одну из близких к Мухаммаду семей, признанных широкими слоями населения в Медине. Они требовали, чтобы остальные мусульмане, поддержав такого кандидата, вернули свою преданность потомкам первой общины в Медине. Но после неудачной попытки Ибн-аз-Зубайра сохранить халифат в Хиджазе после смерти Муавийи этот подход утратил под собой почву. Возможно, многие предпочли бы род Омара, чей сын обладал превосходной репутацией в Медине в вопросах ильма; многие религиозные деятели считали его родоначальником своих учений. Они мирились с Марванидами во имя джамаа, и их религиозные учения получили признание в Сирии. Были те, кто обратился к реформе режима Марванидов и в халифе Омаре II (717–720 гг.) какое-то время видел своего человека. Но некоторые старые семьи Медины предпочли течение в рамках другого движения, разные формы которого обрели наибольшую известность среди религиозных деятелей – движения шиитов.

Основные движения хариджитов* (шурат) во время Третьей фитны

* Термин «хариджит» («отколовшийся; мятежник») абсолютно однозначен в английском контексте; однако в арабском он может считаться нелестным и не всегда относиться только к шурат – «тем, кто продает (себя Богу)».

Партия Али – ядро шиа – при Муавийе представляла собой довольно маленькую группу с центром в иракской Куфе. Они считали Али и его род лучшими кандидатами на престол после объединения большинства в поддержку Муавийи как человека, восстановившего единство и силу мусульман. Семья Али вскоре стала для куфанцев символом того времени, когда Куфа чуть не стала столицей исламского мира, так же, как род Абдаль Азиза ибн Марвана, правителя Египта при Абд-аль-Малике, стал символом автономии Египта, и позже египтяне обращались в поисках лидера именно к нему. Но Куфа (вместе с Басрой) была важнейшим политическим, экономическим и интеллектуальным центром не только в Ираке, но и во всей восточной части империи, на бывших владениях Сасанидов, поэтому под ее именем легко можно было объединить всех мусульман к востоку от Сирии. (На самом деле, она находилась в центре естественного притяжения аграрной империи всего региона.) В той мере, в какой Али отстаивал «права воинов» и справедливость в борьбе с центральной властью, преданность куфанцев его дому могла получить более широкую интерпретацию, в результате чего их требования уже не были просто политическим лозунгом; и к тому же естественную симпатию к их идеям можно было подкрепить более масштабными моральными соображениями.

Начав с малого, шииты постепенно заняли важное место везде, а не только в таких городах, как Кум – арабский город-гарнизон на западе Иранского нагорья в иракской Аджами, но и в районах, не попадавших в зависимость от Куфы. Партия росла отчасти, вероятно, за счет пыла приверженцев Али, а отчасти, разумеется, благодаря удачно сложившейся исторической ситуации: не только Али был членом семьи Мухаммада, дома Хашима, но и все старшие Алиды являлись единственными отпрысками Мухаммада от его дочери Фатимы. (Потомство от женщины считалось у арабов второстепенным, но не игнорировалось.) В любом случае с тем, что на трон должен взойти Алид, к последним годам правления Марванидов согласились многие, даже в Медине, решительно отвергавшей Алидов во время Второй фитны.

Существовало множество Алидов и связанных с ними кандидатов, и заявления, которые они делали по поводу решения проблемы авторитетов для богоугодной общины, были самые разнообразные. Шиизм в этот период означал поддержку Алидов (или кандидатов из близких им родов) в борьбе за власть; сам по себе он не подразумевал никаких религиозных доктрин. Суть притязаний сводилась иногда к одной из вариаций старого мединского представления о том, что приход к власти членов одной из семей Медины, близких к Мухаммаду, с согласия текущего поколения жителей этого города обеспечит сохранение практики Мухаммада и восстановление чистоты ранней Медины. Это был типичный подход тех мединцев, кто, в целом предпочитая ильм традиции ИбнАббаса (двоюродного брата Пророка) ильму ИбнОмара, были склонны видеть в качестве правителя Алида, даже если потребуется поступиться джамаа – главным принципом Марванидов.

Но даже в случае простого кандидата из Медины поддержку Алидам оказывали не только там. В более широких кругах сторонников Алидов циркулировали идеи более дерзкие, чем скромные чаяния мединцев. Чаще всего высказывалась надежда на то, что каким-то образом ильм – знание о том, как поступал Мухаммад, и, следовательно, знание воли Бога, полным и незапятнанным сохранилось именно в роду Али или в каких-то его ответвлениях. Это могло объясняться тесными родственными связями с Пророком или, возможно, более явным вмешательством Бога. Так или иначе, предполагалось, что в более чистом ильме Алидов заключается их большее право на престол – право, лишь отчасти связанное с унаследованным ильмом, но, что важнее, дарованное Аллахом полномочие решать любой спорный вопрос, касавшийся ильма. Следовательно, мусульмане могли бы надеяться на пришествие эры справедливости на основе истинного ислама, приди Алиды к власти.

Омейядская мечеть в Алеппо, Сирия. Современное фото

С акцентом на знание Пророка как на фундамент истинно исламского образа жизни приобрело большее значение близкое товарищество Али и Мухаммада. А поскольку их товарищество во многом объяснялось семейными узами, оно приобрело новую религиозную ауру. Алиды, особенно те, кто происходил от Фатимы, стали называться ахль аль-байт, «люди дома» (термин, употреблявшийся в древних племенах и обозначавший семью, из которой выбирали вождей, часто хранителей предметов поклонения племени); здесь подразумевалось назначение более близких родственников Мухаммада, в число которых входил и Али. Но также люди признавали, что весь дом Хашима – Хашимиды – состоял в особенно тесных отношениях с Мухаммадом. Сюда входили потомки дядей Мухаммада, не только Талибиды – потомки Али и его братьев, но и Аббасиды – потомки Аббаса, которые признали ислам через много лет после хиджры. Все эти генеалогические линии могли оказаться в выигрышном положении благодаря течению почитателей, или приверженцев, Али (здесь я говорю о преданности семье Алидов в частности, но в общем это касается целого комплекса понятий, связанных с ней).

К последним десятилетиям правления Марванидов сформировалась радикальная форма почитания Али: кое-кто считал, что принципиально важный ильм, а в более общем смысле связанный с ним авторитет в решении спорных нравственных вопросов и в руководстве всей общиной, сохранился только в одной конкретной линии Алидов. В такой линии всегда будет один алид, являющийся единственным легитимным правителем, легитимным имамом, назначенным официально (по принципу насс) его предшественником. Поэтому всегда существовал истинный имам, независимо от того, правил ли он в данный момент или предпринимал попытки захватить власть. Каждый мусульманин обязан найти его и подчиниться его главенству. Таким образом, набожный человек мог временно примириться с несправедливым правлением Марванидов, так как в вопросах своей жизни он мог обратиться к ильму истинного имама, доступному здесь и сейчас. Такое понятие имамата сделало возможным формирование постоянной группы диссидентов, привязанных к той или иной продолжающейся линии имамов вне зависимости от судьбы конкретных политических движений. Оно спровоцировало систематическое развитие подобными диссидентскими группами особых религиозных идей, к которым они не пытались привлечь внимание всех мусульман. Здесь кроются корни сектантского шиизма, позже занявшего видное положение.

К середине VIII века было две таких линии имамов, признаваемых разными группами шиитов, и каждая, не прерываясь, восходила к Али. (Схема кандидатов ранней шиа демонстрирует, как такой имамат со временем приобрел большую значимость.) Первую линию представлял Джафар ас-Садик (ум. в 765 г.), правнук сына Али Хусайна; его имамат впоследствии станет основой большинства течений шиизма. Возможно, уже отец Джафара, Мухаммад аль-Бакир (ум. ок. 737 г.), принимал последователей, считавших его единственным легитимным имамом того времени, назначенным посредством насса; по крайней мере, он является одним из пересказчиков хадисов. Джафар определенно считался таким имамом; но он обучал хадисам и, вероятно, фикху не только свою шиитскую паству, своих непосредственных сторонников, но и других людей, позже ставших видными и авторитетными личностями среди суннитов. Ряд самых активных теологов того времени связаны в своей деятельности с ним и с его сыном, имамом Мусой аль-Казимом. На авторитет второй линии – сына Али Ибн-аль-Ханафийя претендуют как минимум три разных человека, двое из которых возглавляли восстания в период падения сирийских Марванидов[91]91
  Анализ развития религиозного и сектантского параметров раннего шиизма см. в моей статье ‘How Did the Early Shia Become Sectarian?’// Journal of the American Oriental Society. 75 (1955), 1—13, где также обсуждаются идеи первых мыслителей – гулат. В статье прослеживается судьба ранней шиа и в частности – имамата линии Джафара, но не приводится адекватного объяснения тому, как шиа сумела стать столь значимой. Следует помнить, что раннее датирование некоторых идей в статье опирается на общий вес весьма скудных сведений, а не на достоверные источники. Подозреваю теперь, что упорядочивание понятий гулат, начатое Джафаром, было предпринято, главным образом, в ответ на антишиитские выступления под руководством аль-Мансура.


[Закрыть].

Все эти споры об имамате между хариджитами, шиитами и их противниками породили, или, как минимум, обострили дальнейшие вопросы в сфере ильма. Именно ильм должен ответить, как избирать командира верующих, как узнать, кто способен представлять ислам, кто обладает ильмом. Действительно, не только в случае с правителем, но и в вопросах, касавшихся всех мусульман, первостепенно важным было знать, что значит быть истинным мусульманином, верным зову Бога. А это предполагало размышления о природе души, веры, самого ильма. Отчасти такие размышления содержались в хадисах, передаваемых людьми, которые убедили себя, что та или иная позиция – это позиция Мухаммада или его сподвижников. Отчасти же они принимали форму самостоятельных рассуждений. Как видно из таблицы религиозных групп во времена Марванидов, в каждом крупном городе формировались две и более школы религиозной мысли, часто выступавшие в роли политических партий (иногда соответствовавших фракциям внутри племен), и каждая из них создавала свое учение. Ни одна из этих локальных школ не получила всеобщего признания, хотя у нескольких нашлись последователи за пределами их родного города[92]92
  Charles Pellat Le milieu basrien et la formation de Gähiz (Paris, 1953). Автор предлагает обширную информацию – наряду с другими темами – о религиозных течениях в Басре в начале исламской эры. К сожалению, Пелла разочаровал своими представлениями о религии, и в частности, наивными попытками соотнести доктрину и мораль, и переносом более поздних понятий, например, «сунниты» – в ранний период.


[Закрыть].

Вероятно, отчасти вдохновленные христианами, но еще вероятнее, спорами о том, кто такой правоверный мусульманин, некоторые люди обнаруживали, что есть логическое противоречие в одновременном утверждении всемогущества Бога и ответственности человека за свои деяния. Выразимся несколько грубо: если Бог может сделать все, что пожелает, зачем тогда хвалить или ругать человека за поступки, провоцировать на совершение или несовершение которых его может только Бог? Говоря точнее, если Бог – действительно единоличный создатель, согласно Корану, Он должен быть не только сильнее всех остальных, но и один отвечать за все сущее; но если Бог всемогущ в этом радикальном смысле, тогда Он должен отвечать и за поступки людей, поскольку они – тоже творения Бога. Следовательно, Он один указывает им, и человек не властен над своей судьбой. По-видимому, на формирование подобного понятия повлияли аяты Корана, где говорится о том, как Бог и дальше ведет по неверному пути тех, кто однажды пренебрег Им[93]93
  Описание позиций мусульман (в т. ч. предположительно раннеисламской догмы о предопределенности), приписываемое Иоанну Дамасскому при Марванидах, вызывает сомнения – см. A. Abel, ‘Le chapitre CI du Livre des Heresies de Jean Damascene: son inauthenticite’, Studia Islamica, 19 (1963), 5—26 – и все же, так как подобные проблемы обсуждали христиане, а мусульмане и христиане полемизировали друг с другом, вероятно, подобные споры стали стимулом к развитию теологии; но они возникли бы в любом случае.


[Закрыть]. Некоторые мусульмане, особенно в Медине, сделали вывод, что свободная воля человека – это иллюзия. В ответ другие анализировали значение этого термина для предписаний Бога, кадар, и пытались доказать, что Бог не обязательно предопределяет все поступки человека; этих людей их оппоненты стали называть кадаритами. (Самым знаменитым представителем этого течения был Хасан аль-Басри, который, как нам уже известно, негодовал по поводу детерминистического толкования Корана, ставшего популярным в Медине.)[94]94
  Ср. Julian Obermann. ‘Political Theology in Early Islam: Hasan al-Basri’s Treatise on Qadar’, Journal of the American Oriental Society, 55 (1935), 138–162. При чтении может сложиться впечатление, что первыми свое отношение к кадар выразили облеченные властью, оправдывая свои грехи предопределенностью; это вряд ли.


[Закрыть]

Кандидаты ранней шиа

Заглавными буквами выделены люди, считавшиеся имамами при их жизни.

* Положение этих кандидатов при их жизни было хотя бы отчасти обеспечено доктриной насса, т. е. имам назначается предшественником и является единственным легитимным правителем, независимо от того, заявил ли он о своих притязаниях на трон. Возможно, в их число следует включить и Абд-Аллу ибн-Муавийя.

Кадариты основали нацеленную на реформы религиозную партию, особенно активную в племенном блоке калбов в Сирии, который все больше отдалялся от поздних Марванидов. В момент испытаний, во время войн фитны, ставших для хариджитов и шиитов образцом, по которому определялось отношение той или иной партии к имамату, они поддерживали Муавийю в борьбе с Али, а следовательно, принцип джамаа; но оставляли за собой право критиковать Марванидов во имя религиозного просвещения.