Текст книги "История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней"

Говоря о данном регионе, я редко использую термин «Ближний Восток». Обычно я заменяю его фразами «от Нила до Амударьи» или «между Нилом и Амударьей», если хочу указать определенный регион. Иногда я употребляю выражение «регион от Нила до Амударьи». Термин «Ближний Восток», самый распространенный термин, имеет, в свою очередь, определенные недостатки. Во-первых, этот термин слишком абстрактный, так как означает ограниченную область, а именно восточные (или даже северо-восточные) арабские земли плюс Израиль (присутствие последнего, вероятно, стало причиной введения такого неопределенного термина для столь ограниченной области). В иных случаях этот термин может охватывать территории от Марокко до Пакистана и даже включать некоторые удаленные мусульманские народы. Конечно, этот термин можно использовать по собственному усмотрению. Но подтекст при этом останется, особенно подтекст, связанный с современным политическим положением Ирана.

Основной недостаток этого термина заключается в том, что он является относительно точным военным определением. Следуя данному термину, Иранское нагорье приходится делить на две части – западную («Персия»), приписанную средиземноморскому командованию, и восточную («Афганистан»), находящуюся под индийским командованием. Так как иранские высоты обладают важнейшим стратегическим значением, что стало основным аспектом ирано-семитской и исламизированной истории, использование данного термина неприемлемо. К сожалению, термин военного назначения, ограничивающий восточные границы, стал очень распространенным, и фраза «Ближний Восток» встречается в большинстве работ. При этом многие читатели понимают под этим термином территории, находящиеся западнее необходимого нам региона. В любом случае представители Запада склонны оценивать ситуацию с берегов Средиземноморья, в итоге восточные земли кажутся им незначительными. Именно поэтому необходимо выбрать фразу, которая будет противостоять этому искушению.

Достоинство фразы «от Нила до Амударьи» заключается в том, что она привносит конкретику: например, если говорить о «Египте» или о «Сирии и Египте» или об иной ограниченной области (которую многие подразумевают, используя всеобъемлющий термин «Ближний Восток»), то ее вряд ли можно будет описать общим выражением «от Нила до Амударьи».

В свою очередь еще одним недостатком термина «Ближний Восток» является то, что он подразумевает «Восток» как таковой. Это все цивилизованные земли, за исключением Запада, сформировавшие определенный самобытный регион, который можно противопоставить Западу. Подобный вид западного этноцентризма мы уже обсуждали в разделе об использовании терминов в исторических исследованиях. Аналогичные возражения вызывает и другой вариант термина «Ближний Восток» (Near East), он смещает фокус еще западнее, чем Middle East[22]22
  В отечественной литературе это ранее переводилось как «Средний Восток», соответственно, существовало понятие Ближний и Средний Восток, которое иногда используется и сегодня. – Прим. ред.


[Закрыть]. И совершенно абсурдно звучит фраза Near and Middle East, этот компромиссный вариант содержит в себе недостатки обеих фраз и не включает ни одного достоинства.

С точки зрения ойкумены в целом термин «Ближний Восток» (Middle East) вполне может подойти, но он не обладает такой точностью, как фраза «от Нила до Амударьи». Выражение «Западная Азия» (которое исключает Египет из исторического региона, к которому он всегда принадлежал) также имеет определенный недостаток, так как отождествляет понятия «Азия» и «континент». Это понятие снова доказывает этноцентричное отношение Запада к «Востоку». Для области от Нила до Амударьи немцы обычно используют термин «Ориент». Использование этого термина может быть как неприемлемым, так и удобным, если для носителей английского языка не применять разные коннотации. Немецкие писатели также используют и прямое, и более общее значение данного термина, иногда они употребляют оба значения в рамках одной дискуссии.

Стоит заметить, что Западная Анатолия не относится к региону между Нилом и Амударьей, а располагается на противоположной стороне, на северном побережье Средиземного моря. Такое положение сложилось за долгий период, начиная с лидийцев, покровительствовавших Дели, и заканчивая Ататюрком.

Для обозначения важнейшего комплекса культурных традиций в регионе от Нила до Амударьи я использую фразу «ирано-семитский». Это выражение относится не к региону как таковому, а к традициям фольклорного уровня и высокой культуры. Оба термина совпадали с географическим положением лишь иногда, преимущественно в той области, где в различные периоды времени преобладала ираносемитская культура. В примечании 9 Главы I Книги I дается объяснение, как я использую данную фразу.

Термин «арабы», а именно существительное араб и прилагательное арабский, используются как минимум на пяти уровнях. (1) Возможно изначально этот термин относился к бедуинам, кочевым племенам, занимавшимся разведением верблюдов в Аравии. (Однако лучше соблюдать осторожность и использовать для них термин арабы) В свое время в арабском языке это было основное значение данного термина. Однако смешивать аравийских арабов и «арабов» в нашем понимании, как это случается в переводах, недопустимо. Это может породить сомнения и путаницу. Читателю следует быть осторожным с применением этих терминов в старых переводах. Например, если арабский писатель периода до Нового времени, скажем, Ибн-Хальдун, говорил нечто нелицеприятное об арабах, то он имел в виду именно бедуинов. (2) Затем этим термином обозначались все потомки, связанные со старой бедуинской культурой или их языком. Сюда, конечно, входят «оседлые бедуины». Исторически подобное употребление термина подразумевало «мусульман», то есть в этом смысле ранние мусульмане были арабами. Однако юрист Абу-Юсуф, используя это понятие, включал в него некоторых христиан и иудеев. (3) Другое, более широкое понимание этого термина связано с народами, использующими арабские диалекты, независимо от их принадлежности бедуинским традициям или исламу. В этом смысле все крестьянство можно назвать арабами. (Хотя из данного понятия обычно исключались те народы, которые в письменной традиции не использовали арабский алфавит, например, мальтийцы, представители немусульманских групп и иудеи.) Это значение термина относительно новое. Используя данный термин в своей работе, я для удобства применяю его и к тем группам, которым сложно приписать определенную категорию. Аналогично мы используем термин «латинская» культура по отношению ко всем носителям языков романской группы. Соответственно, это понятие не обладает никаким «национальным» подтекстом. В подобном свете «арабы» сформировались как нация относительно недавно. Хотя подобное использование термина является наиболее распространенным, стоит учитывать, что при таком раскладе арабы не являются ни бедуинами, ни племенным объединением. По сути они представляют собой основную массу крестьянского сословия, живущего в деревнях и привязанного к земле. (4) В дальнейшем, когда стандартным литературным языком стал классический арабский, или мудари, исследуемый термин стал относиться к арабскому языку. Этот понятие охватывало даже жаргоны, связанные как с арабским, так и с неродственными языками. Обычно это использование ограничивалось на индивидуальном уровне. Под общее определение «арабы» попадали люди, писавшие на арабском, но их родным языком мог быть персидский, испанский, турецкий или курдский. И в то же время некоторые области, где все население использует письменный арабский, например Сомали, не попали под это определение. Несмотря на многочисленные достоинства, подобное применение термина довольно двусмысленно. Ведь намного логичнее в данной ситуации использовать такие определения, как «арабские писатели». (5) И, наконец, есть авторы, которые применяют этот термин по отношению ко всем народам, использующим арабский язык, по крайней мере в ритуальных целях. Однако подобный подход вызывает сомнения. Так, например, в книге о современных арабах в качестве иллюстрации прежних арабских достижений используются изображения Тадж-Махала в Индии или отрывки из персидской поэзии. Подобное использование термина вводит в заблуждение и является совершенно неприемлемым.

Объект поклонения многих монотеистов – христиан, иудеев и других – мы стараемся передавать одним и тем же английским термином. Имена богов из религий монотеистических, принимающих Единого Бога, мы стараемся не переводить, например, «Зевс» или «Один». Использование в английском имени «Аллах» показывает, что мусульмане добились отличительных привилегий от христиан и иудеев (а также стоиков и платоников). Более того, это отличие не лишено творческих черт: так как мусульмане верят не просто в Бога, Создателя, а в некоего мистического бога, именуемого «Аллахом». Эта позиция чисто догматичная, и ее готовы принять только те, кто занят теологическими исследованиями. Иногда мусульмане заменяют в английском языке «Господь» на «Аллах». В целом это доказывает различие в мышлении, но также это действие обладает определенным подтекстом. Сознательно или нет, но они утверждают, что христианский и иудейский «Бог» является не совсем истинным, поэтому мусульманам, верующим в истинного Бога «Аллаха», приходится отделяться. Иногда использование данного имени означает просто ревностное следование слову Корана.

С другой стороны, в филологическом и историческом контексте порой полезно выделить определенную фигуру, которой некая группа придала конкретные черты. При подобном раскладе, обращаясь к ранней иудейской концепции Бога, удобнее использовать имя «Яхве», а в других обстоятельствах обращаться к имени «Аллах».

Довольно часто термин хадис переводят как «традиция», подразумевая латинскую traditio – в христианской и иудейской теологии нечто передаваемое посредством устных законов и учений. Во времена, когда большинство ученых были латинистами и теологами, а реалии иностранной культуры было принято передавать в доступных концептах, термин «традиция», несомненно, был удобен. Теперь же для нас важно понять чужую культуру непосредственно в ее терминах. В английском языке слово «традиция» ассоциируется не только с устной культурой, но и с чем-то анонимным и абстрактным. В то же время тексты хадисов не только не являются смутным обычаем, они представляют собой конкретные убеждения, тексты. Помимо того что они противопоставлены устной традиции, в них названы как передатчики текста, так и его оригинальный источник. Поскольку в мусульманской культуре также существует и устная традиция, которая противопоставлена хадисам, при буквальном переводе на английский удобнее всего использовать по отношению к хадисам термины «нарратив» или «тексты». В итоге, когда в данной работе идет речь о «традиции» и «носителях традиции», я предпочитаю использовать термины тексты хадисов и составители хадисов (или передатчики). Кроме того, когда другие писатели обращаются к термину «исламская традиция», я употребляю термин корпус хадисов.

Филологически термин «тексты» выглядит более точным, так как хадисы несут нечто «новое», например, «новые тексты», «нарратив» (и даже «диалог»). Более того, теологически аналогия с христианской «традицией» звучит необоснованно. Если быть точным, то термин хадис, «текст» кардинально отличается от сунны, «обычая» и от иджмы, «консенсуса». Своего рода это текст сунны. С христианской традицией лучше всего сравним именно термин сунна или по крайней мере сунна, сопровождаемая иджмой (консенсусом). При этом не важно, сопровождается сунна текстом хадиса или нет.

Однако филологическая точность это не самый важный фактор, влияющий на научные последствия. Используя термин «тексты», я оставил слова «традиция» и «традиционный» для других сфер, которые в общем значении могут соотноситься с суннами («живой» традицией, как назвал их Йозеф Шахт (Joseph Schacht)). Однако гораздо чаще эти области соотносятся с другими культурными феноменами, описанными в Прологе. Таким образом, мне удается избежать типичных заблуждений, встречающихся в научной литературе. Многие авторы полагают, что мусульманские традиционные знания и знания хадисов или мусульманский закон и закон шариата – это в сущности одно и то же, по крайней мере для «истинных» мусульман. Кроме того, некоторые авторы считают, что знания хадисов и закон, основанный на них, всегда являются «традиционными», даже если они не сформировали весь корпус традиции. Зачастую писатели оперируют обычными значениями терминов «традиция» и «традиционный» в тех же обсуждениях, где используют эти слова для обозначения текстов хадисов. При этом они не видят в этом противоречия. Однако подобный образ мышления и письма обесценивают труды всех реформаторов шариата, начиная с аль-Шасрии и заканчивая Ибн Абд-аль-Ваххабом. Эти деятели противостояли мусульманскому обычаю и традиции, опираясь на тексты, насс, которые в те времена считались новшеством. В исключительных случаях они могли представлять традицию лишь в незначительном смысле, даже если обладали определенными предпосылками. То есть этот смысл заключался в том, что вопреки всем обычаям существовали единичные прецеденты, когда поддерживалась только та традиция, которая действительно имела значение. Фактически составитель хадисов не был традиционалистом как таковым, скорее он являлся знатоком текстов (или даже их возродителем – в буквальном значении этого термина) и довольно часто находился в оппозиции к традиционным мыслителям.

Некоторые ученые заметили бессмысленную путаницу, вызванную использованием термина «традиция» по отношению к текстам. Они попытались избежать этого, и когда слово употреблялось в «техническом» значении, писали его прописью. Это могло бы сработать, если бы мы имели дело с неурядицами меньшего масштаба. В противном случае данное использование термина только укрепляет ошибочные тенденции, с которыми сложно бороться с помощью обычных предупреждений в сносках. К сожалению, сами мусульмане, следующие хадисам, настаивают на том, что тексты хадисов передают единственную традицию, уважаемую всеми мусульманами. Более того, они убеждены, что эта традиция непрерывно ведется со времен самого Пророка. Исламисты безоговорочно верили этим убеждениям, пока в свет не вышла работа Игнаца Гольдциера. И даже после ее издания многие ученые, с точки зрения филологов, воспринимали знатоков хадисов (изучение которых проще всего поддавалось филологическим методам) как носителей «истинной» мусульманской традиции в буквальном смысле этого слова. Хотя при этом они осознавали, что некоторые «традиции» по сути появились позже, чем было заявлено. Это заставило данных ученых пересмотреть анти-традиционалистскую функцию, которую выполняли тексты хадисов в формировании раннего закона. Более того, отныне они считали, что наиболее приверженные к текстам хадисов последователи школ Ханбали и Захири являются не просто знатоками текстов, а самыми яркими традиционалистами. Это очень серьезное заблуждение. Подобные понятия привели ученых к тому, что им пришлось искать разумные объяснения, касающиеся мусульманских модернистских движений. Ведь при таком раскладе тексты хадисов («традиция») сформировали только часть исламской традиции, а акцент на этих текстах с одной стороны подтверждает традиционализм человека, а с другой – нет. Более того, мышление в рамках хадисов всегда в определенных ситуациях подразумевало антитрадиционную ориентацию.

Практически в каждой дискуссии, касающейся текстов хадисов, возникает замешательство, вызванное понятием «традиция». Жертвами заблуждений становятся не только невнимательные читатели, но и сами ученые. Известно, что исламисты, как и всякие другие ученые, имеют собственные представления о традиционализме (в общепринятом смысле этого слова). Однако они осознают, что если использование термина не просто является неудачным, а вводит в заблуждение, то от него следует отказаться. При этом их не должны останавливать ни болезненность этого процесса, ни многовековая приверженность.

Чтобы доказать серьезность проблемы, мы приведем пример. В главе III Книги III я цитирую статью Джорджа Макдиси (George Makdisi), который показывает, что общепринятая картина превращения ашаритской школы в «ортодоксальную» крайне сомнительна. Но, с другой стороны, он не отказывается от общепризнанного понятия, в рамках которого традиционализм ранних мусульман ассоциируется с текстами хадисов. В результате он сам запутывается в своих выводах. Используя термин «традиция» для текстов хадисов, он усиливает подобную картину исламской истории. В любом случае терминология Макдиси не помогла ему разобраться в общей путанице.

Он начинает повествование с утверждения, что в истории религии вполне естественно ожидать (как видят научную картину исламского развития апологеты Ашари) разделения между «традиционалистами» и «рационалистами», которое позже исчезнет благодаря посредничеству «ортодоксии» (ашаритский калам). В данном утверждении Макдиси отождествляет «традиционалистов» в общем понимании со своим видением, то есть с приверженцами хадисов, в частности с Ахль аль-Хадис. В свою очередь «рационалистов» он связывает с мутазилитской школой (как противоположной ашаризму).

И все же фактически с тех пор, как «люди калам» и «люди хадисов» разными способами начали противостоять живой традиции времен Омейядов, не стоит представлять знатоков хадисов в качестве «традиционалистов» (хотя стоит признать, что они сами поддерживали это ложное представление). Мутазилитов в свою очередь вполне можно назвать традиционалистами, при этом их «рационализм» (в защиту старой традиции) является менее анти-традиционным, чем текстуализм хадиситов (или чем ашаритской «рационализм»). Хадиситы обрели мощную общественную поддержку. Их постоянные противоречия с каламитами (мутазилитами или ашаритами) получили вторичное развитие, но не стали ответом на универсальный базовый опыт в религиозных традициях.

Действительно, Макдиси отмечает, что та исламская модель, которую он ожидал увидеть, не оправдала себя. Отождествление текстов хадисов с исламской традицией установило определенные рамки, если наблюдение выйдет за эти рамки, то оно значительно проиграет. Игнорируя данное отождествление, мы получим не два, а три универсальных типа феноменов в религиозной истории. Это традиционализм, «рационализм» и текстуализм (который на время дает право термину «рационализм» стать аргументом для знатоков калам). Автор, видимо, видел весь спектр исламского текстуализма в особенном свете. Может, это видение и не изменило его заключений, но оно придало им кардинально новый и полезный смысл. Если мы постараемся избегать термина «традиция» для текстов хадисов и «традиционалист» для составителя, это приведет нас к новому глубокому пониманию и во всяком случае позволит избежать старых ошибок.

В арабском и персидском языках до начала Нового времени для обозначения группировок людей, объединяющихся по взглядам, использовался термин фирка. Обычно этот термин переводится как «секта», однако он не отвечает современному значению слова «секта». Уместнее было бы передать данный термин выражением «школа мышления». В целом это слово подразумевает учителя и его последователей, которые объединяются на основе определенной доктрины. В подобном случае мы не имеем дело с группой людей, разделяющих общие религиозные взгляды, которые выделяют их из основного общества, как это происходит с «сектами».

Мусульманские историки, создатели доктрин, старались показать, что другие школы мышления являются не просто ложными, а неистинными мусульманскими. В своих работах они описывали другие «фирки» в таких словах, что некоторые современные ученые начинали ошибочно думать, будто речь идет о «еретических сектах». Эти доктрины можно не без оснований назвать «еретикографиями», хотя этот термин выражает скорее их общий вид, чем внутреннее содержание. Как бы то ни было, использование термина «секта» везде, где мусульманские авторы говорят о фирке, чревато ложными представлениями. Один человек может поддерживать точку зрения имаматы, другой – следовать вопросам метафизики или калам, третий – опираться на закон фикха. При этом они могут одновременно быть последователями разных течений: сунниты, мутазилиты и ханафиты. Начинающие исследователи и (к сожалению) не только порой удивляются, как ханафиты, которые известны как сунниты, могут поддерживать идеи противоборствующей «секты» мутазилитов. В подобном случае прояснить вопрос довольно легко. Однако в расцветающих «сектах» существовали свои менее распространенные взгляды на тот или иной вопрос. Эти понятия заполонили историю мусульманских восстаний и урбанистических фракций странными призраками, аналогично они повлияли и на историю доктрины.

Следует заметить, что общепринятое различие между «ортодоксальным» исламом и «сектами» очень размыто. Для более подробной информации о том, как я использую термины «сунниты» и «ямаиты», см. обсуждение в Главе I Книги II.