Текст книги "История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней"

Общий эффект шариата состоял в подчеркивании прав отдельного человека. Равенство являлось основополагающим принципом прежде всего среди свободных взрослых мужчин. Коллективные объединения, за исключением самой мусульманской уммы, не имели устойчивого авторитета, и человек не получал почти никаких дополнительных шариатских прав от участия в той или иной группе. Главенство интересов индивидуума по сравнению с коллективными иллюстрируется правилами публичного проезда. Шариат определял минимальную ширину городских улиц, а когда закладывались города, улицы часто строились гораздо шире. Но он также позволял домовладельцу при строительстве дома забрать часть проезда при условии соблюдения прав пешеходов. Второе правило имело преимущество над первым: соотношение между правами одного индивида и другого соблюдалось тщательнее, чем соотношение прав индивида и общественных интересов, которые не ощущались непосредственно в каждом отдельном случае, однако в совокупности затрагивали всех. Таким образом, сам закон отчасти был виноват в том, что исламские города быстро лишались той свободы и открытости передвижения, которую стремились обеспечить их основатели, и дробились на узенькие извилистые проходы и тупики.

Индивидуалистский эгалитаризм иногда благоприятствует сильным и дерзким в ущерб скромным и честным. Шариат регулировал равноправие, в частности, посредством особых условий для защиты слабых, но, пожалуй, еще больше посредством сильного упора на соблюдение публичных приличий и единообразия. Унаследованное им уважение к культурной однородности Медины, а затем арабов эпохи Марванидов теперь стало обязательным требованием для всех мусульман: они должны подчиняться правилам городского образа жизни, модели, подогнанной под нужды среднестатистического человека. Шариатский ислам запрещал чрезмерный религиозный фанатизм и осуждал любые другие увлечения, слишком резко выходившие за пределы нормы. Дерзкий экспериментатор обязан был соблюдать (хотя бы внешне) элементарные приличия. Улемы заявляли, что ислам – религия умеренности, естественный образ жизни: все дети рождались мусульманами, пока их родители не оскверняли их, обращая в иную веру.

Таким образом, должна была провозглашаться воля Бога, а членов общины надлежало организовать так, чтобы они ее исполняли. Миссия общества – нести справедливость всем – являлась обязательной, однако в этом обществе подчеркивалась строго индивидуальная ответственность. Действительно, нужен был имам или халиф, чтобы исполнять роль, которую играл Мухаммад в Медине – руководить соблюдением воли Бога в каждом отдельном случае и, в частности, назначать каждому его задачу в публичной сфере. Разумеется, никто не мог переложить свою индивидуальную ответственность перед Богом на другого; но кто-то должен был выполнять конкретное социальное обязательство, которое способен выполнять только один человек в каждый конкретный момент времени – осуществлять руководство в делах всего общества. Однако такая фигура на практике оказалась не столь значимой. Во многих случаях она требовалась больше как влиятельный гарант надежности общепринятого ильма, чем как активно регулирующий разногласия посредник. Даже там, где его личное вмешательство и назначения играли критичную роль, шариат и поддерживающее его общественное мнение мусульман могли держать назначенных руководителем лиц в определенных рамках.

Теперь сунниты стремились выдвинуть в правители того, кого основная часть общества – джамаа – считала политически выгодной кандидатурой в надежде, что слабости того или иного человека нанесут меньше вреда обществу в целом, чем отказ от любого другого принципа. Шииты теоретически были более избирательны при выборе кандидатур в имамы. Их имам являлся авторитетным обладателем ильма. Те, кого называли «зейдитами», фактически (как хариджиты) по-прежнему требовали имама из дома Пророка, который был бы одновременно учителем ильма и успешным оппозиционным государственным деятелем. Но большинство шиитов желали признать имамом того, чье положение определялось единственно его владением сокровенным ильмом, независимо от того, обладал ли он политической властью на данный момент; что на практике означало признание власти халифа, но не давало ему даже морального авторитета в качестве гаранта шариата.

Персидская миниатюра к «Истории пророков и царей» ат-Табари

Универсальной проблемой религиозных сообществ являлось воплощение требований религии в повседневной жизни людей. Оригинальная исламская формулировка этой проблемы подразумевала решение, которое опиралось бы одновременно на строгое равенство правоверных и на эффективное управление делами общества. Принципы, схематично обрисованные нами здесь, представляют собой попытку решения этой проблемы. Но следует помнить, что они разрабатывались не только в ответ на чрезвычайно сложный интеллектуальный и духовный вызов, хотя отчасти так оно и было. Здесь проявились и более общий моральный протест против запутанных моделей испорченного общества, и стремление убежать от действительности, и даже примитивное игнорирование тонкостей сложных социальных процессов. Подобные двусмысленности присутствуют во всех крупных общественных начинаниях. Важнее всего, конечно, то, насколько кардинальная и масштабная попытка перестроить общество, начиная с его основополагающих принципов, была предпринята.

Согласно представлению улемов, умма – община – как политическое объединение должна была иметь организацию, столь же бескомпромиссно религиозную, как законы шариата. Аббасиды признали шариат законом жизни, формировавшим фундамент мусульманского общества – уммы. И все же при произволе аббасидского правления надеждам улемов не суждено было воплотиться в общественном строе. Но, несмотря на то что шариату так и не позволили подчинить себе социальный строй целиком, ему всегда оказывалось искреннее уважение. Он представлял собой лишь теоретическую победу человеческого разума, но всегда играл значительную практическую роль; и роль его, в свою очередь, часто отражалась на самой этой теоретической структуре.

Если говорить конкретнее о роли Аббасидов, они потребовали, чтобы суды кади следовали шариату, который развивали религиозные теоретики; и правило это они попытались воплотить, убедив теоретиков самих стать кадиями. С другой стороны, это способствовало облечению идеального шариата в практические формы, насколько распространялась юрисдикция кадиев. В то же время этот шаг налагал ограничения на суды кадиев, что обосновывал сам шариат. Благодаря ему роль шариата в мусульманском обществе свелась к практическому управлению лишь отдельными его секторами при сохранении первичной теоретической значимости в целом.

Шариат, возникший при военных дворах городов-гарнизонов, изначально был военным законом и имел ощутимый налет аристократизма: достоинство арабов являлось в нем краеугольным камнем. Это было особенно актуально в отношении формализма его процедуры: все делалось с целью уважить личное достоинство обвиняемых – что означало затруднительность обвинения, если не существовало достойных уважения очевидцев, поскольку в противном случае подсудимый мог искупить вину клятвой, и максимальным наказанием ему становился собственный стыд. Это вполне подходило эгалитарной армии, хотя и не очень нравилось ее командующим. Но в аграрном смысле шариат не был законом аристократии – он не подходил землевладельцам, среди которых узкий древний прецедент был как минимум столь же важен, как и личное достоинство. Напротив, кроме армии, он довольно легко подвергся модификации, в результате которой был адаптирован под торговое сословие: купцам всегда приходилось защищать свою неприкосновенность от простых людей и аристократов, и для них тоже личное достоинство являлось весьма полезным принципом. Правила процедуры автоматически изменились в результате привлечения уважаемых свидетелей в качестве нотариусов заранее, и именно в коммерческих вопросах было возможно посредством нотаризации принимать меры по избежанию вероятных будущих споров. Что касается любых существенных правил, которые достоинство военного братства привнесло в шариат и которые могли вступать в противоречие с деятельностью торговцев, они почти с самого начала были модифицированы правилами хияля, и с их помощью форма нелепых запретов соблюдалась, а их сутью при этом пренебрегали. (Эти правила сначала были приняты в мазхабе, позже ставшем ханафитским, а затем – в шафиитской правовой школе; их не приняли в третьей ведущей школе – маликитской, но там вместо них ввели ряд новых категорий, обладавших тем же эффектом и в итоге формализованным путем принятия правила юридического прецедента, не так необходимого в двух других школах.)

Приспособленный, таким образом, под нужды торгового класса, шариат стоял во главе угла всех менее масштабных институтов города. Мелкий торговец, домохозяйка, ремесленник обращались за помощью в урегулировании повседневных проблем городской жизни к инспектору рынка и общественной морали вообще – мухтасибу. Он получал право разрешать споры у городского кади, и, чем дальше развивался шариат, тем больше он отражался на его деятельности (хотя в рутинных вопросах мухтасиб не обязан был придерживаться процедуры шариата). Его силу обеспечивали халиф или его наместник, чьи солдаты во главе с военачальником (силы шурта) должны были следить за исполнением приказов мухтасиба. Соответственно, шариат стал базовым шаблоном, по которому формировался социальный уклад низших городских слоев (как минимум); и по мере формирования высшим слоям было все труднее избежать его влияния.

Но чем больше суды кадиев, в частности, опирались на шариат в самом строгом религиозном смысле, тем больше их недостатки провоцировали возникновение других судов в их поддержку. Насколько процедура шариата ни гармонировала бы с независимым характером военных, она вряд ли годилась для той армии, которую создавал для себя халиф: постоянное объединение войск, которые можно было перевести или распустить и вообще держать в полном личном подчинении. Что еще важнее, как бы хорошо шариат ни был подогнан под торговую деятельность купцов, для других элементов и аспектов городской жизни он годился в меньшей степени. Во многих ситуациях личное достоинство, охраняемое процедурой шариата, казалось менее важным, чем эффективное наказание обвиняемых, что она часто затрудняла. Вспомогательные суды, не связанные с процедурой шариата (даже если они пытались придерживаться основных шариатских стандартов), таким образом, являлись необходимостью, продиктованной самим характером шариата. Но требовал их появления и характер абсолютизма халифов.

Дух абсолютизма по-прежнему глубоко противоречил духу шариата. Подле великого монарха всегда находился палач, готовый обезглавить любого по одному только слову халифа. Здесь никто не вспоминал о кадиях, муфтиях или сунне Мухаммада. Если воля Бога вообще упоминалась, то только в благоговейных речах придворных, поскольку халиф был тенью Бога на земле, как до этого сасанидский монарх. Халиф должен был вершить правосудие, а над влиятельным человеком можно было вершить только очень скорое «правосудие», иначе этот человек, используя свои ресурсы и влияние, мог бы поднять мятеж и начать диктовать собственные условия халифу.

Но непосредственное скорое правосудие халифа затрагивало не только влиятельных людей, вращавшихся при дворе. В качестве одной из важных функций монарха халиф или его визирь должны были проводить регулярные совещания, на которых удовлетворялись жалобы любого просителя, изначально на несправедливость со стороны облеченных властью членов их администрации. Юрисдикция такого суда, разумеется, легко расширилась. Поэтому наряду с обычным судом кадия существовал собственный суд халифа для компенсации несправедливости, мазалим. В судах мазалима визирь или судья, его представляющий, мог принимать любые меры, какие казались ему необходимыми для восстановления справедливости, без оглядки на установленный шариатом юридический процесс. Шариату надлежало, насколько возможно, следовать по сути, но не тогда, когда он оказывался помехой. Таким образом, двусмысленные ситуации часто разрешались методом определения вескости улик; влиятельные подсудимые не могли внушать страх своим высоким положением; что самое главное, пытки и жестокие наказания, которые во всех постосевых обществах, по крайней мере за пределами Китая, считались необходимыми для поддержания порядка (хотя бы на уровне масс), можно было применять по желанию. В то время как вопросы, связанные с торговлей и семейными делами, оставались сферой кади, уголовные дела передавали в суды, больше зависевшие от халифа напрямую; и не одна разновидность суда возникла на основе общих судов мазалима для рассмотрения подобных дел.

Следовательно, сам законный порядок – в сердце царства шариата – был поделен на два сектора, легитимация которых являлась взаимоисключающей. На местном городском уровне правовые решения признавались приемлемыми, если отвечали нормам шариата и популистской культуре рынка. Но на уровне территориального правительства такие решения опирались на нормы, отвечавшие, скорее, аристократической культуре двора и землевладельцев; и, хотя городские купцы иногда предпочитали поддерживать двор в любой возможной борьбе с аристократией, культура двора оставалась им чуждой.

Однако земельная аристократия в центре аридной зоны теперь оказалась слишком слабой, чтобы занимать доминирующее положение в обществе торговых городов. Этот факт символично отразился в примечательной особенности исламской истории: третье естественное средоточие высокой культуры, храм, который при Сасанидах поддерживал монархию и был тесно связан с придворной культурой и ее аграрной средой, поглотила культура рынка. Мечеть перешла в руки шариатитов. Это означало, что местный шариатский правовой сектор и все аспекты культуры, связанные с ним, единственные обладали полной легитимностью на основании, которое почиталось всем обществом. Придворная культура оставалась по сути нелегитимной.

В непосредственном приближении подобное отсутствие легитимации, пожалуй, не имело большого значения. На самом деле, каждая культурная традиция предполагала собственные цели и задачи, которые обязалась выполнять группа, ей приверженная. Общие ожидания конкретной группы прослеживаются во всех рутинных делах, где личный интерес перевешивает как в одну сторону, так и в другую; и такие случаи определяют механизмы общества. И все же эти культурные традиции и их диалоги в конечном итоге были неотделимы друг от друга. Как только при дворе наступал кризис и нужны были новые идеи для поддержания абсолютизма в определенных текущих условиях, само право абсолютизма на существование ставилось под вопрос в присутствии альтернативной традиции норм, имевшей более высокие санкции.

В конце концов, несмотря на то, что в абсолютистской правовой традиции была определенная преемственность, эта преемственность могла закрепиться, только приблизившись к нормам шариата и получив законное обоснование в его свете. Шариат подкрепляло то уважение, которое оказывали ему даже нарушители; последние никогда не отвергали его. Никакая другая правовая система не могла подняться выше уровня спонтанного проявления справедливости, которую каждый применял и развивал по собственному разумению и которая, соответственно, обладала лишь рекомендательной силой в глазах общества. Если сам суд, где выносил решения визирь, не был полностью легитимен, то следующий визирь мог не обращать внимания на прецеденты предшественника и при этом был не хуже любого другого визиря. На этом основании культура двора требовала легитимации с позиции шариата, если хотела пережить кризисы, неизбежно настигающие любую непродуманную организацию.

Улемы постепенно теоретически обосновали место двора в правовой системе. Но оно было скромным и слишком запоздало, да и не предоставляло двору истинной легитимности во всех его проявлениях – в духе, который он обязательно должен был поддерживать, чтобы отвечать требованиям абсолютистского идеала. Но даже при этом данную теорию окончательно разработали уже после того, как государство халифа практически рухнуло.

После разочарования, постигшего оппозиционных религиозных деятелей в момент триумфа Аббасидов, ни шиитские, ни суннитские улемы не желали отводить правящему халифу сколько-нибудь значимую роль. Признавая его положение, сунниты оставались столь же обособленными, как и шииты. Насколько возможно, они наделяли легальной властью всех улемов, которых делили на более и менее ортодоксальных посредством процесса взаимного признания в пределах конкретного поколения, аналогичного процессу, лежавшему в основе критики иснада. Улемы являлись настоящими «наследниками Пророка», а закон утверждался в фетвах, публикуемых частным образованным лицом, а не в указах халифа или его агентов. Но полномочием этого «духовного класса» было только юридическое заключение; администрацию обеспечивал «политический класс» даже в лучшие времена. Наконец, это признал и шариат. Клерикальная прослойка руководила молитвой в мечетях, разрешала правовые споры на рынках и напоминала о долге мусульманина воинам, охранявшим границы; политический класс – органы охраны правопорядка, сборщики налогов и всевозможные катибы (секретари) – следил за содержанием мечетей в надлежащем состоянии, поддерживал порядок на рынках и руководил обороной границ. Именно здесь важен был халиф.

(Нужно отметить, что это разделение труда, в том виде, как оно в итоге отразилось в шариате, не является разграничением религиозной и светской областей. Однако на практике «духовный класс» определенно представлял собой исламский «религиозный институт», который был гораздо скромнее по охвату действия, чем того теоретически требовал шариат, и в значительной мере отвечал требованиям специфических религиозных институтов в других обществах.)

Как отмечалось выше, политический класс для нормального функционирования нуждался во влиятельных людях – халифах; поэтому суннитские формы шариата, которые применялись на практике, в конце концов определили халифу значительную административную роль. Но, ограничив ее администрированием, улемы отказывали халифу – и любому, кому халиф делегировал свои полномочия, – в реальной политической роли: то есть в независимом решении основных политических вопросов, характерном для Мухаммада и первых халифов и обеспечившем исламу статус одной из мировых сил. Если исламское мировоззрение нужно было сохранить, это можно было сделать за счет динамизма его политической мощи.

Учитывая такую аполитичную роль халифа, сунниты пришли к мнению, что любой из нескольких процессов мог теоретически служить механизмом выбора халифа, если все общество не станет возражать, и что ему не обязательно быть мудрейшим или благочестивейшим, достаточно просто иметь нужную квалификацию, чтобы выполнять административную функцию: обладать соответствующими способностями и здравым умом и принадлежать к почетному роду, берущему начало от мекканских курайшитов. Этих минимальных критериев хватало для легитимации метода выбора халифа на практике – назначения предшественником преемника из числа членов монаршей семьи. Но одно обязательное требование все же присутствовало. В Дар аль-Исламе, на территории, где правили мусульмане и где главным законом был шариат, верховной властью должен обладать только один человек во имя единства и мира среди мусульман. Поэтому по мере того, как провинции одна за другой выходили из-под фактического контроля халифа, в Багдаде в конце эпохи Аббасидов их сдерживало суннитское представление о необходимости сохранять у себя хотя бы теоретическую власть халифа. Наконец, признание халифа стало центральным требованием суннитского шариата ввиду усиленной политической фрагментации уммы.

Самого по себе шариата, разумеется, было совершенно недостаточно для определения всей исламской культуры. Интересы как шиитских, так и суннитских улемов выходили за рамки права и даже этики и распространялись на более широкие сферы интеллектуальной деятельности. Они отталкивались в основном от наук, которые интересовали религиозных ученых еще во времена Марванидов – на точную и красивую декламацию Корана, разработки по грамматике арабского языка и лексикографии и историю – не только Пророка, но и его общины. К этому они прибавили новые дисциплины, возникшие в связи с фикхом, такие, как ильм ар-риджаль. Все эти науки в сочетании формировали общее понятие о жизни и о том, что в ней важнее всего. Именно их в совокупности, поскольку они опирались на шариат, я называю шариатитами.

Исламисты часто применяют термин «ортодоксальный» к тому типу ислама – не важно, шиитского или суннитского, – который принимает шариат, всеобъемлющий священный ритуальный закон в качестве фундамента религиозной жизни общества. Этот термин нельзя использовать в данном смысле (если его вообще можно использовать) применительно к первым мусульманам, для которых шариата в его зрелой форме еще не существовало. Но после описанных нами процессов совершенствования и возвышения шариата данное понятие обретает определенную актуальность. Однако, поскольку слово «ортодоксальный» может ввести (и часто вводило) в заблуждение, когда его используют в отношении конкретного подхода к исламу, упомянутого здесь, я предпочитаю пользоваться фразой, описывающей шариат и его центральную роль в мировоззрении. Тогда термин «ортодоксальность» можно приберечь для любого случая, когда конкретную позицию можно считать утвердившейся в обществе, официально или социально, и такое применение уже не всегда будет совпадать с шариатизмом.

Тем не менее распространенное использование слова «ортодоксальность» применительно к тому, что я называю шариатизм – если всегда помнить о том, что он может иметь суннитскую или шиитскую (или хариджитскую) форму, – указывает на центральную роль приверженности шариату среди мусульман[125]125
  Прилагательное от сущ. «шариат» – «шариатский». Оно относится к самому шариатскому праву, в то время как мой термин «шариатизм» подразумевает целый комплекс взглядов, характерных для тех мусульман, для которых шариат является безоговорочным приоритетом в религии и в жизни. (Термин «ортодоксальность» имеет серьезные недостатки. Во-первых, его часто связывают с суннизмом или с теологией определенного рода, хотя в течение долгого времени большинство приверженцев шариата отрицало любую логически сформулированную теологию. Что еще хуже, невдумчивый читатель и огромное число ученых могут попасть в ловушку, посчитав другие формы ислама не только «неортодоксальными», но в той или иной мере «неисламскими», а такое отношение мы обязаны исключить при прочтении данных материалов.)


[Закрыть]. Действительно, образовалось множество мусульманских групп, которые так или иначе обесценивали шариат в его буквальном смысле; но всегда настрой большинства вытеснял их за пределы – а иногда и выше – общепринятых исламских норм. Главенство, или по крайней мере критическая важность шариата признавалась не только в большинстве исламских течений, но даже большинством ответвлений внутри этих течений, как мистических, так и буквалистских. Это актуально и для тех групп, у кого уважение к шариату хоть и присутствовало, но не являлось единственным или самым важным элементом их религиозной жизни. Даже те, кто отрицал его буквальное применение для самих себя, обычно считали его обязательным для остальных мусульман. Следовательно, система шариата являлась константой с этого момента исламской истории и впредь.

Практический общественный строй мусульманской уммы являлся центральным в представлении шариатитов о жизни. Но интеллектуальному труду, необходимому для разъяснения этого общественного уклада и гарантии его духовной ценности, отдавали должное: например, изучению истории, предполагавшемуся в рамках критики иснадов, посредством которой определялась достоверность хадисов, и аналитическим рассуждениям, необходимым при разработке законов, основанных на хадисах. И научную мысль этой системы так же, как ее правовую и социальную стороны, объединял общий дух. Во всех областях интеллектуальной деятельности, развиваемых шариатитами, возникли интеллектуальные модели, которые отличались общими приемами, но, кроме того (что еще важнее), носили отпечаток единого духа: духа популистского и фактуалистского, с неизменным упором на нравственную значимость исторических событий.

Особенно явно этот дух ощущается в области исторических исследований, поскольку здесь способ исторической реконструкции посредством хадисов и подкрепляющих их иснадов пришелся как нельзя кстати. Тот же метод критики авторитетов, который применялся для законов или догм, мог использоваться и в общей истории, конечно, гораздо менее интенсивно, чем в области права. Хадис иногда передавался по цепочке исключительно устно, или было записано всего одно звено, но для иснада эти случаи были равнозначны, так как главное здесь состоит в преемственности свидетелей, от учителя к ученику, гарантии даже в случае письменной фиксации.

Предмет изучения истории тоже часто определялся сквозь призму приверженности шариату. Для шариатских ученых понимание истории было необходимо уже потому, что божественное откровение само по себе имело историческую природу – пророки посылались к определенным народам в определенные моменты, и исламское сооощество, где надлежало жить правоверным, было историческим. Исторические исследования улемов начались с двух неизбежных тем: жизни Мухаммада, главного образца для подражания, и оценки пересказчиков историй о нем, которая со временем вытеснила первоначальную непосредственную однородность общества Медины. Вскоре их интересы расширились. Но во времена Аббасидов, когда великий суннитский правовед Ибн-Джарир ат-Табари (ум. в 923 г.) написал историю мира, его интересовала история успеха и крушения различных обществ, которые принимали на себя миссию следования воле Божьей, и особенно победы и поражения мусульманского общества. Более того, он, как подобало шариатскому ученому, прежде всего интересовался ответственным поведением человека, а не функционированием институтов как таковых или даже величием монархов. Он составил перечень личных решений отдельных мусульман в ряде проблемных ситуаций, с которыми столкнулось исламское общество.

Из Табаристана, области на южном побережье Каспийского моря, ат-Табари приехал в Багдад, уже не застав там человека, у которого хотел учиться больше всего – Ибн Ханбала (основателя популистской школы фикха). Затем он много путешествовал по землям Плодородного полумесяца и другим местам в поисках религиозного ильма, а потом вернулся в Багдад и занялся преподавательской деятельностью. Главным предметом его исследований было создание новой, более совершенной системы фикха; в процессе он написал самый значительный из всех комментариев к Корану, в котором собрал основные толкования всех вызывающих споры стихов и предложил собственную точку зрения, настолько вразумительную, что она получила широкое признание. Его история была частью той же работы.

Может показаться, что исторический метод ат-Табари, не заключая в себе никаких мудреных исторических принципов, на первый взгляд исключал какую-либо попытку толкования, так как состоял в простой хронике данных. Ат-Табари редко говорит от себя, за исключением скудных обрамляющих или переходных конструкций. Все, что он хочет сказать, понятно из вдумчивого отбора, организации и документирования дословно переданных рассказов, которые ему удалось найти.

По сравнению с историком, меняющим формулировки найденных им свидетельств для того, чтобы они вписались в его подборку и построение фактов, и добавляющим собственные выводы и комментарии, метод дословной передачи обладает серьезными недостатками. Стилистически получаемая в итоге картина, как правило, выглядит несколько путанной, особенно для читателя, который еще не знает (как знала аудитория ат-Табари), как развивались основные события. Часто повторяются одни и те же детали, всплывающие то в одном, то в другом рассказе. Например, в описании смерти Усмана, приводимом ат-Табари, каждое из многочисленных свидетельств (преимущественно дающих некоторые подробности в самом начале рассказа) утратило бы живость, а иногда и смысл, если из него убрать отрывок собственно о смерти; поэтому Усман умирает в повествовании много раз, прежде чем читатель доходит до подробного описания. В более фундаментальном плане ат-Табари не может ясно высказать собственные соображения; он подобен детективу, который аккуратно и подробно записывал каждое свидетельство, которое считал важным для выводов по тому или иному делу, но в итоге не сумел предложить свою реконструкцию события, оставив читателю делать собственные выводы на основании разложенных перед ним по порядку доказательств. Если вы сами не обладаете способностями детектива, вам, вероятнее всего, не удастся раскрыть тайну.

Для сознательного автора дословный метод имеет и преимущества. При тщательном документированном обосновании каждого хадиса иснадом он способствует такой точности в деталях, какой подчас позавидовал бы педантичный современный историк. Более того, если свидетельства вводят в заблуждение, тогда историк, по крайней мере, обеспечивает читателя всеми возможностями для собственной оценки. Если свидетельства разумны, к ним прислушиваются как к коллективным свидетельским показаниям, также необходимым в шариатских судах. Дополнительное преимущество в случае материала ат-Табари – это сохранение живости языка, которая, по-видимому, культивировалась в таких рассказах и которую такой здравомыслящий ученый-правовед, как ат-Табари, вероятно, не смог бы воспроизвести: несмотря на громоздкость и подробность, история ат-Табари не скучна, поскольку каждый рассказ передан живым человеческим языком.

Но, пожалуй, решающим преимуществом дословного метода для ат-Табари является то, что он позволяет автору избегать слишком открытого объявления о той или иной позиции по конкретному вопросу и предлагать одновременно два противоположных вывода двум разным типам людей. Большинство читателей (даже когда в труде нет двусмысленностей) видят в том, что читают, только то, что хотят видеть, или как минимум то, что не слишком отличается от категорий, которыми они привыкли мыслить. Если им представляют голые документы, они с легкостью делают выводы, соответствующие механизмам, которые им уже знакомы. Если они не готовы столкнуться с той или иной проблемой, автор не заставляет их ее решать; но если они готовы, он дает им необходимые ниточки. Таким образом, каждый читатель удовлетворен на своем уровне. Для ат-Табари было важно попытаться понравиться широкой аудитории. Обучая своей системе фикха в Багдаде, он был публичным человеком. Его взгляды были достаточно свободными, так что помешанная на хадисах часть публики, которая доминировала тогда в городе, не верила в его преданность тому, что они считали истинно суннитской доктриной, и однажды ему едва удалось избежать расправы. Ат-Табари использовал метод хадисов как искусное повествование о событии.