Текст книги "История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней"

Словесное искусство считалось высшим, но изысканный декор дворцов требовал активного применения изобразительных искусств. При дворах халифа и некоторых наместников в провинциях концентрировались огромные ресурсы для художественного творчества, особенно строительства монументальных зданий. И все же изобразительное искусство, как и словесное, было скорее космополитичным, чем монументальным.

В отличие от традиции Сасанидов, когда тщательно соблюдалась преемственность в царской иконографии не только в великолепных зданиях и манере резьбы по камню, но даже в декоре столового серебра или текстиля, при исламе дворец халифа почти никогда не был средоточием художественных образов.

Художник был ремесленником и работал по заказу богатых покровителей. В обществе аграрного уровня обычно мотивы и технические приемы передавались из поколения в поколение в пределах одной семьи. Отбор в подмастерья проходил, главным образом, не по артистическим данным, а по происхождению. Обучение технике, обжигу или глазировке гончарных изделий, ткацкому делу и т. д. и обучение рисованию определенных форм и рисунков для дальнейшего использования являлись частью единого образовательного процесса. Поэтому с художественной точки зрения возможностей для кардинальных новшеств было мало; в каждом городе были свои характерные рисунки, передаваемые от отцов к сыновьям, и они ими славились. А значит, у художника не было повода что-то менять в стиле или содержании рисунка.

Тем не менее, благодаря существованию такого крупного государства, как халифат, возник и стал развиваться самобытный комплекс художественных стилей. Как всякая традиция, художественные стандарты и мода постоянно, пусть и постепенно, менялись. Повышение стандартов с каждым новым поколением зависело от вкуса и состоятельности ведущих семей – патронов. Процветающий двор, да и просто богатые люди (например, купцы) могли позволить себе заплатить за обновление всего, что было в его доме; такая работа требовала от мастеров огромных временных затрат. В то же время его вкус, которому мастерам надлежало угодить, мог меняться в зависимости от капризов моды. Мода иногда требовала изображения религиозных или геральдических символов, а иногда диктовала отказ от них. Но, каковы бы ни были другие назначения искусства, в аграрном обществе оно всегда служило удовлетворению потребности в богатом декоре для богатых и влиятельных лиц. Если оно не являлось монументальным в традиции Сасанидов, то могло найти возможности для постоянного обновления.

Искусство высокого халифата было по духу аристократическим, а не буржуазным. Однако оно черпало вдохновение не в семейных традициях, а, скорее, в любви к роскоши непосредственного окружения в каждом, кто имел возможность ею наслаждаться. Эта непосредственная доступность роскоши только подчеркивалась щепетильностью религиозных кругов. Живопись в исламском мире – в отличие от живописи средиземноморского христианства – почти не была связана с религией. Унаследовав подозрительность и страх перед идолопоклонством от евреев и христиан, живших между Нилом и Амударьей, улемы – и суннитские, и шиитские – запретили изображения живых существ на всех носителях, так или иначе связанных с религией. (Мы поговорим об этой иконофобии и ее последствиях подробнее, когда дойдем до периодов более полного развития исламского искусства.) Прежде всего изображение фигур не следовало использовать для поклонения – между тем, у других народов подобные изображения являлись главным источником мощного художественного вдохновения. Следовательно, живопись являлась мирским излишеством для придворных и богатых купцов. В эпоху, когда глубокие искания человеческого воображения выражались в основном в тех или иных религиозных формах, это изначально резко ограничило возможность создавать более глубокие интерпретивные произведения искусства, чем те, которых можно было бы ждать от личной инициативы художника-ремесленника и от социальных традиций, в которых он работал.

В период высокого халифата графические искусства часто хорошо оплачивались, но в них не развивались крупные формы, подобные тем, что стали возможны позже. Настенная живопись в Самарре была продолжением позднеримской и Сасанидской тенденций к стилизации под древнегреческий натурализм. Красочные фигурки танцовщиц, например, демонстрировали следы древнегреческой манеры изображать драпировку на одежде, но их упрощенные лица и абстрактные позы ставили целью не создать иллюзию жизни, а, скорее, подчеркнуть в танце те линии, которые изящнее всего символизируют его статически на раскрашенной стене.

Одна из важнейших тенденций проявилась в искусстве движимых предметов. Во времена Парфии и особенно Сасанидов богатые мало покровительствовали керамике, особенно к востоку от Ирака. Даже в деревнях гончарные изделия ничем не выделялись по сравнению с искусством предшествующих столетий. Но при Аббасидах фарфор, ввозимый из Китая (экспансивного периода династии Тан), послужил толчком к возрождению искусства керамики. Фарфор воспроизвести было невозможно, но нашлись способы имитировать его белизну. Затем в керамике, а также в других ремесленных искусствах – кузнечном, столярном и ткацком деле – ресурсы, которые к тому времени разрабатывали художники всего региона (от коптских мастеров гипса и ткачей в Египте до мастеров серебряных изделий в Иране), были собраны в новом оригинальном виде искусства.

Освобожденные от многих символических подтекстов, которые связывали художников некоторых предшествующих традиций, исламские художники – всех вероисповеданий, пусть и работавшие, в основном, на мусульман – создали новую декоративную традицию. Для дальнейшего развития из более ранних искусств были выбраны мотивы с наибольшим геометрическим потенциалом: например, древний мотив «древа жизни», когда дерево упрощалось до двойной изогнутой линии, которая затем утрачивала всякое сходство с деревом и при помощи новых ветвей, вырастающих от его макушки, разворачивалось в узор, способный повторяться бесконечно во всех направлениях от него. Мотивы, популярные в Средиземноморье, давно утратили иллюзорный натурализм. Теперь то, что осталось от натурализма, было уничтожено, а вместе с ним исчезла привычка окаймлять все формы в рамки, бордюры и медальоны. Начало формироваться искусство «сплошной поверхности», состоявшее из потенциально бесконечных симметричных переплетающихся рисунков, способных создать общий «богатый» эффект.

В этом виде искусства, весьма разнообразном, объединяющим мотивом послужила арабская каллиграфия. Она сама по себе являлась одним из ведущих искусств: великие каллиграфы, изобретавшие новые способы написания вязи, были известнее иных великих художников[177]177
  Традиционное западное разграничение между «большими» и «малыми» видами искусства, иногда встречающееся в рассуждениях
  об искусстве ислама, разумеется, неактуально для других культур; в каждой обстановке особый престиж приобретают определенные носители, которые играют затем первую скрипку Необычную выразительность и находчивость руки мастера трудно будет оценить тем, для кого подобные достижения – всего лишь деталь.


[Закрыть]. Каллиграфия стала красной нитью, соединившей разнообразные носители искусства и даже мотивы одного произведения. Арабский шрифт, большая часть букв которого пишется одной, максимум двумя линиями, часто повторяющимися, и некоторые из них – длинными или размашистыми мазками, легко можно было развить или стилизовать, не жертвуя их узнаваемостью. Многие буквы писались слитно, образуя плавный поток слов, которые только усиливали ощущение непрерывности узора, уже созданное параллельностью форм. Лента арабской вязи, идущая через всю дверь или окаймляющая блюдо, заменяла бордюр как средство создания впечатления целостности, но не служила границей узору и не мешала ощущению его бесконечности. В роскоши этого искусства отразилась роскошь двора, который был им окружен.

В новой столице Самарре, построенной по указанию преемника аль-Мамуна, сохранились до наших дней следы монументальной архитектуры той эпохи[178]178
  Некоторые авторы считают, что исламская архитектура стала в большей степени иранской, чем аббасидской; однако не следует путать архитектуру в столице и исламском мире вообще. В Сирии стиль при Марванидах и при Аббасидах был одинаковым, а об архитектуре эпохи Марванидов в Ираке у нас сведений нет.


[Закрыть]. Масштабы строительства потрясали: площадь колоннады огромной мечети была больше, чем в соборе Святого Петра в Риме (хотя, конечно, над ней не было купола). Художественный стиль отличался простотой и силой и вызывал ощущение, что его декоративная традиция восходит к зданиям времен арамейцев и Сасанидов. Но строительство, судя по всему, велось почти одинаково стремительно; богатые строили для себя, а не для потомства и требовали быстрых результатов. Универсальным материалом стал кирпич, относительно легкий в обращении – даже в Египте, где (в отличие от Ирака) повсюду полно камня. Украшения лепили из глины. Величественные, прочные каменные сооружения эпохи Сасанидов больше не воспроизводились, а большинство зданий тех лет уже давно разрушены[179]179
  Мастерский и тщательный анализ К. Крессвеллом (K. A. C. Cresswell) ранней исламской архитектуры (например, здесь: Early Muslim Architecture, 2 vols. (Oxford, 1932–1940) позволяет нам глубже понять, что происходило в искусстве, от которого остался лишь след. К сожалению, во всех его точных расчетах и классификациях «влияния» недостает ощущения искусства как такового, и это тоже большое упущение для нас.


[Закрыть].

Глава VII Крах традиции абсолютизма, 813–945 гг

После нескольких поколений процветания и в связи с интеграцией в мусульманское общество широких городских слоев древнеарабский импульс, благодаря которому возникла империя, почти совсем рассеялся, и отголоски его ощущаются только в родословных некоторых семей и в классической арабской поэзии. Империя должна была нащупать более устойчивую опору. Аль-Мамун (единоличный правитель в 813–833 гг.) и его преемники правили государством на пике развития шариатского права: аль-Шафии, правовед, умер в 820 г.; аль-Бухари, собиратель хадисов, – в 870 г. В этот же период достигла пика развития и арабская литературная культура. Улемы и адибы по-своему поддерживали государство халифата или как минимум положение халифа. Тем не менее улемы-правоведы делали как можно больше для того, чтобы свести его власть к разумному минимуму, а космополитичная культура адибов, избегавших всего монументального и выказывавших умеренную религиозность, ничем не способствовала легитимации аграрного абсолютизма, основанного на землевладении. К началу правления аль-Мамуна двор фактически выработал для абсолютизма широкие рамки, которые удовлетворяли вкус адибов, но при этом возникал риск окончательного отчуждения улемов, с чьими требованиями адибы всегда считались.

В аграрном обществе, где легитимность определял ислам, проблема формирования устойчивого правительства имела пять возможных решений. Первое предлагали хариджиты и зейдиты: они считали необходимым воссоздать раннемусульманскую общину, где все друг друга знали, в качестве творческого источника традиции; в основе этой модели должна была находиться личная ответственность халифа перед всеми мусульманами. В представлении зейдитов это имело более системную форму, чем у большинства хариджитов, но ни в том, ни в другом случае данное решение не соответствовало масштабам многонационального исламского сообщества. Все, на что годились и зейдиты, и хариджиты, лишь структуры меньших масштабов и в относительно изолированных местах. Второе решение выдвинули исмаилиты, которые надеялись при помощи толкования батина и на основании базовых монотеистических принципов создать совершенно новую политическую систему, более приспособленную к масштабному аграрному обществу, чем модель Медины. Но им не удалось убедить большинство мусульман в том, что их иерархическая система легитимации соответствует положениям Корана и воззрениям Мухаммада как источнику вдохновения для своих идей. Третье решение исходило от файлясуфов, считавших, что исламу надлежит играть роль политической мифологии, на которую опиралось бы государство, организованное по принципам эллинистической философии. Но подобное решение фактически означало бы ситуацию, прямо противоположную определяющему положению пророческой традиции, которую она заняла с победой ислама, и потому приобрело мало сторонников. Гораздо более популярными решениями были проабсолютисткая концепция адибов и система улемов – суннитов и шиитов-двунадесятников (которые отвергали активисткую политику других шиитов).

Арабы осаждают Мессину. Византийская миниатюра

Адибы в целом не сформулировали ясной политики в решении проблемы отношений между исламом и государством, но политический подтекст их позиции очевиден: предоставленные самим себе, они адаптировали бы исламскую терминологию к старым принципам аграрной монархии (так, они хотели называть халифа «Тенью Бога» на земле, подразумевая для него практически роль посредника) и, возможно, подчинили бы религиозные круги власти двора и его бюрократии. Однако, каковы бы ни были шансы подобной политики на успех, адибы не желали или не могли пойти дальше и выстроить авторитарную религиозную иерархию по зороастрийской модели эпохи Сасанидов. Улемы, напротив, превозносили всяческое сопротивление подобным тенденциям. Например, некоторые из них твердо отказывались обращаться к халифу как-то иначе, чем к любому другому мусульманину. Они развивали те аспекты общей исламской традиции, которые имели отношение к инициативе общества в целом в противовес связанным с политическим руководством, и стремились свести роль халифа к положению администратора шариата, первого среди равных мусульман. На деле, разумеется, халиф стал фигурой, прямо противоречащей этим принципам, – они вынуждены были мириться, но не могли согласиться с ним полностью.

Требования, над которыми работали улемы, были пропитаны духом, прямо противоположным духу адибов. Для последних социальный статус и привилегии, пусть и были категориями преходящими, имели главное значение. Высокая культура являлась целью социальной организации, литератор с его творческим даром – образцом для подражания. Для улемов же почти любые привилегии (пожалуй, кроме привилегий рода Мухаммада) исключались. Целью социальной организации являлась справедливость среди рядовых людей; героем – человек, который своей жизнью ближе всего соответствовал идеалу умеренности и труда. На уровне повседневной политики эффективными были только адабские стандарты, зато глубоким уважением пользовались исключительно принципы улемов, воплощенные в шариате, даже у самих адибов; это уважение помогало шариату всегда, включая периоды кризиса, сохранять авторитет – представление в умах широкой публики о том, что люди будут хранить верность ему вопреки временным трудностям.

Аль-Мамун отличался одновременно и умом, и любознательностью, и набожной заботой о справедливости. Тем не менее он не удовлетворял полностью ни адибов, ни улемов. Начав свое правление в Хорасане, он руководил этой областью через местных чиновников, а переезд в Багдад и вовсе долго откладывал. Но, так или иначе, в Багдаде он популярности не снискал, несмотря на традиционное для династии покровительство, ему противились многие поэты. Но даже если не брать в расчет такие открытые протесты, он прекрасно осознавал шаткость единства империи и очень хотел ее укрепить. Его правление началось в обстановке неопределенности и гражданской войны, развязанной из-за желания ар-Рашида разделить империю. Своей победой он нивелировал последствия попытки разделения, однако возникший в итоге разброд в умонастроениях нарастал, свидетельствуя об отсутствии какого-либо политического консенсуса среди населения, и особенно среди мусульман.

В Египте насилие, начавшееся во время главной битвы за Багдад, продолжалось долгие годы, пока враждующие партии боролись за практическую независимость от центральной власти. Более того, за шесть лет правления аль-Мамун не смог упрочить свое господство в Ираке. Шииты под руководством искателя приключений Абу-с-Сарая устроили крупный мятеж в Куфе и Басре (814–815 гг.), и Мекка их поддержала. (Это было единственное событие, показавшее серьезную встревоженность всех мусульман.) Через несколько месяцев после его подавления враждебный настрой Багдада по отношению к власти хорасанцев вновь дал о себе знать. Длительное пребывание аль-Мамуна в Хорасане спровоцировало мятеж аббасидских наместников в Багдаде (816–819 гг.) и даже попытку посадить на трон другого халифа (Ибрахима, 817–819 гг.), который должен был остаться в Багдаде. Но верные полководцы аль-Мамуна и его контроль над большинством провинций дали ему возможность подавить и это восстание, хотя и тогда он не посчитал необходимым переезжать в признанную столицу (819 г.). Между тем, кроме восстания хариджитов, уже шедшего тогда в Хорасане, всеобщее недовольство центральной властью выражалась в народных волнениях иранцев в Азербайджане, арабов в Джазире и коптов в Египте.

Абсолютизму угрожала и другая, менее явная опасность. После того как большинство открытых бунтов было подавлено и в Багдаде воцарился мир (в последний период его правления), наместники в Магрибе (Аглабиды) и даже в Хорасане (Тахириды), подавлявшие другие, локальные мятежи, обнаружили, что могут вести себя в своих провинциях как представители отдельных династий, и действительно основали таковые, хотя в дальнейшем они поддерживали тесные связи с халифами. Нескольким семьям прежде уже удавалось завоевать такую преданность войск, что их члены считали себя подходящими кандидатами на роль правителей широко разбросанных провинций – как, например, род Сайидов. Когда эти авторитет и самостоятельность сочетались с конкретной территориальной базой, они становились угрозой для центральной власти.

Ослабление высокого халифата, 813–945 гг.

ПОКОЛЕНИЕ АЛЬ-МАМУНА

813-833 гг.

Халифатство аль-Мамуна: двор благоволит новым переводам трудов по фальсафе с греческого; попытка подавить новое религиозное течение ахль-аль-хадис (веру в несотворенный Коран) при поддержке мутазилитского калама (теологической дискуссии)

780-855 гг.

Ахмад ибн Ханбаль, ученик аль-Шафии, преследуемый аль-Мамуном как символ хадиситского сопротивления мутазилитской ортодоксии; он стал имамом бескомпромиссной школы фикха

816-837 гг.

Восстание Бабака против крупных землевладельцев и арабов, центр – Азербайджан 819–873 гг. Тахириды как наследные правители автономны в Иране и на востоке

833-842 гг.

Халифатство аль-Мутасима: тюркские наемники как основа халифатской власти (столица переносится в Самарру)

ПОКОЛЕНИЕ САМАРРСКИХ ХААИФОВ (836–892 гг.)

842-847 гг.

Халифатство аль-Ватика, последнего великого аббасида – правителя относительно сильной империи

869 г.

Смерть Ибн-Каррама, аскета-проповедника в Хорасане

870 г.

Смерть аль-Бухари, автора самого авторитетного сборника канонических хадисов, равного собранию Муслима (ум. в 873 г.)

847-861 гг.

Халифатство аль-Мутаваккиля, который отказался от попыток халифов навязать теологическую ортодоксию при помощи мутазилизма и поддержал течение ахль-ал-хадис; казнил шиитов; первый халиф, убитый своими тюркскими наемниками

861-945 гг.

Крах правления Аббасидов; одна провинция за другой получают фактическую автономию, пока в итоге правительство халифата не потеряло все территории; экономическое и социальное процветание в большинстве провинций сохраняется или растет

861-869 гг.

Три халифа в руках тюркских военных; все провинции, кроме центральных, выходят из-под фактического контроля халифа

861-910 гг.

Саффариды (династия военных) правили самостоятельно в восточном Иране, а временами на большей его части

864-928 гг.

Государство шиитов-зейдитов на прикаспийских территориях

868-906 гг.

Ибн-Тулун с сыновьями – практически независимые правители Египта

869-883 гг.

Восстание рабов занджитов (африканцев) в Южном Ираке

892 г. Смерть Мухаммада ат-Тирмизи, собирателя хадисов и систематизатора категорий в критике иснада

869-892 гг.

аль-Муваффак, брат и помощник халифа аль-Мутамида, восстанавливает власть халифа между Сирией и Хорасаном

875-998 гг.

Саманиды (персы) – полунезависимые правители Трансоксании, обычно согласовывали свою политику с халифом

873-940 гг.

После исчезновения 12-го имама шиитов-двунадесятников его представляют четыре вакиля, наступает Малая гайба; после нее, во время Большой гайбы, двунадесятники теряют связь со своим имамом

838-923 гг.

Ибн-Джарир ат-Табари, комментатор Корана, историк (его хроника охватывает события по 913 г.), применял принцип хронологической последовательности, в отличие от его великого современника, Ахмада аль-Балазури (ум. в 892 г.)

890-906 гг.

Карматы, арабские отряды шиитов исмаилитской ориентации, действуют в пустынях Ирака и Сирии; их активностью ознаменовалось начало восхождения к власти различных шиитских групп, таким образом ускоряя крах халифата

892-908 гг.

аль-Мутахид (до 902 г.), сын аль-Муваффака; и затем аль-Муктафи; власть халифа восстановилась на территории от Египта до западного Ирака, но в Северной Африке правят Аглабиды, а в восточном Иране – Саманиды; они платят Ирану дань, но не подчиняются его власти

ПЕРИОД ВОССТАНИЙ КАРМАТОВ

894 г.

Основано государство шиитов-карматов в Восточной Аравии

Ок. 900 г.

Основано государство зайдитов в Йемене

900 г.

Саманиды при Исмаиле (892–907 гг.) присоединяют Хорасан к своим владениям после вытеснения Саффаридов; вскоре становятся покровителями культуры на фарси

908-932 гг.

Халифатство аль-Муктадира; власть халифа снова рушится из-за ошибок в руководстве; шиитские семьи достигают большого авторитета в столице

905-979 гг.

Арабы-Хамданиды получают автономию, а временами – независимость, в Мосуле (а позже – в Алеппо); они поддерживают шиизм

909-972 гг.

Исмаилиты основывают халифат Фатимидов, заменив Аглабидов

929-1031 гг.

Правители Омейяды в Испании принимают титул халифов (912–961 гг.: халиф Абдаррахман III восстанавливает единую мусульманскую державу в Испании); испано-арабская культура процветает, чтобы привлечь к участию местных христиан

913-942 гг.

Арабской и персидской культурам благоприятствует Наср II (Саманид) в Трансоксании и Хорасане (940 г., смерть Рудаки, первого классического персидского поэта)

873-935 гг.

Аль-Ашари примиряет методы мутазилитского калама и догмы аль-ал-хадиса

934-1055 гг.

Правители Буиды – персидский род военных – получают независимость в отдельных центрах в западном Иране и Ираке при помощи персидских (дайламитских) и тюркских воинов; благоприятствуют двунадесятничеству

935-945 гг.

Отатки халифатской власти сосредотачиваются в руках Амир аль-Умара, военачальника, пока эта должность не перешла к Буидам, занявшим Багдад

937-969 гг.

Ихшидиды – независимые правители Египта

Полководец Тахир и его семья, в частности, создали практически государство в государстве. Тахир был военным правителем Багдада, покорность которого в свое время обеспечил. Но, заключив местные союзы в Хорасане, он одновременно оставался и его правителем, и господином огромных, подчиненных ему территорий; его сын унаследовал этот пост автоматически. То есть самые важные части армии в империи – хорасанцы (более эффективные, чем арабские части, тоже важные) – контролировал род, имевший собственную локальную опору власти в одной провинции, одновременно удаленной от контроля центра и игравшей важную роль во всей империи.

Это соответствовало более фундаментальным обстоятельствам, сложившимся в обществе: хорасанские войска, посадившие на трон Аббасидов, по-прежнему считали себя арабскими оседлыми племенами, тогда как военные, поддержавшие аль-Мамуна, явно были иранцами[180]180
  Об арабских и хорасанских войсках в начале эпохи Аббасидов см. Claude Cahen, ‘Djaysh’, 2nd ed. of Encyclopaedia of Islam. Г. Гибб в работе ‘The Caliphate and the Arab States’ (Kenneth M. Setton, ed., A History of the Crusades (University of Pennsylvania Press, 1955), vol. I, 81–98) указывает на изменения во взглядах военных. Но отправной точкой для изучения правления аль-Мамуна остается книга Francesco Gabrieli, AI-Ma’mun egli Alidi (Leipzig, 1929).


[Закрыть]. Но Багдад и Плодородный полумесяц не готовы были подчиниться Тахириду и господству Хорасана, как не готов был к этому сам аль-Мамун; да и со стороны Хорасана не отмечалось признаков готовности подчиниться Багдаду. Повсюду доминировали силы более или менее местного разлива.

Четвертая фитна: войны аль-Мамуна

809 г.

Смерть Харуна ар-Рашида, аль-Амин становится халифом согласно «Мекканским документам», аль-Мамун становится правителем Хорасана

810 г.

Аль-Амин в пятничных намазах объявляет наследником сына Мусу, подняв тем самым вопрос о месте аль-Мамуна в порядке наследования, установленном в «Мекканских документах»

810 г.

Аль-Мамун не желает подчиниться и объявлен мятежником после того, как отказывается приехать в Багдад

811 г.

Аль-Амин посылает армию под предводительством Али ибн Исы против сил аль-Мамуна под руководством Тахира ибн Хусайна; Али убит; Тахир разбивает вторую армию аль-Амина; провинция Джибаль в руках войск Тахира; Сирия охвачена беспорядками

812 г.

Аль-Хусайн, сын Али, быстро смещает аль-Амина и объявляет себя вассалом аль-Мамуна; аль-Амина восстанавливают на троне, но войска аль-Мамуна занимают Хорасан; Багдад окружен военачальниками аль-Мамуна Тахиром и Харсама ибн-Айяном

813 г.

Люди Тахира убивают халифа сразу после захвата Багдада; до этого Харсама обещал сохранить ему жизнь

814-815 гг.

Абу-с-Сарая и Мухаммад ибн Ибрахим ибн Табатаба поднимают шиитское восстание в Куфе, подавленное затем Харсамой

816 г.

Харсаму убивает визирь аль-Мамуна аль-Фадль ибн Саль

817 г.

Жители Багдада пытаются убедить Мансура, сына аль-Махди, объявить себя претендентом на престол; он отказывается

817 г.

Аль-Мамун провозглашает шиита Али ар-Риду («восьмого» имама) своим наследником по совету своего визиря Фадла, но багдадцы и другие жители Ирака восстают, на их сторону переходит один из военачальников аль-Мамуна

816-817 гг.

Бабак поднимает религиозно-социальное восстание

817 г.

Багдадцы признают Ибрахима, другого сына аль-Махди; Али ар-Рида предупреждает аль-Мамуна о тяжести положения; аль-Мамун, видимо, чувствует, что визирь Фадль не информировал его должным образом

818 г.

Али ар-Рида умирает; Фадла убивают, возможно, по приказу халифа; аль-Мамун переезжает на запад, ближе к Багдаду

818 г.

Аль-Мамун входит в Багдад; халиф-соперник оставляет трон; затем поднимается мятеж хариджитов, во многих провинциях беспорядки, восстание Бабака; у Тахира слишком большая власть, чтобы его снять; он становится почти независимым правителем в Хорасане, главнокомандующим войсками аль-Мамуна

От идеи о всемусульманском единстве мусульмане не отказались, несмотря на растущее значение локальных интересов. Так, враждующие фракции в Египте зависели от психологической и материальной поддержки властей в Багдаде, чье активное вмешательство во время войны за трон окончилось быстрым успехом. В самом Ираке, естественно, постоянно высказывалось требование видеть единого халифа всего исламского мира; то, что аль-Мамун заручился поддержкой других провинций и особенно священных городов в Хиджазе, стало его серьезным преимуществом в давней борьбе с аль-Амином. Но на это стремление к единому государству халифата, конечно, нельзя было полностью положиться.

Большая мечеть в Тарсусе, Турция, где похоронен аль-Мамун. Современное фото

Аль-Мамун был способным правителем; выбрав хороших генералов, он сумел урегулировать большинство конфликтов, вызванных неповиновением ему. Он продолжал вести войну за власть; но, кроме того, он начал предпринимать систематические усилия по упрочению религиозного фундамента империи. Этим фундаментом могла стать только определенная договоренность с приверженцами шариата улемами, при которой не пришлось бы жертвовать мощью абсолютной монархии.

Аль-Мамун был человеком серьезным и любознательным, вследствие чего активно патронировал естественные науки и философию, о чем уже упоминалось. На уровне политики те же склонности обусловили его религиозную политику, имевшую целью подкрепить придворный имперский идеал официально признанным религиозным объединением, куда входило бы как можно больше мусульман. Возможно, он ориентировался на иерархическую систему зороастрийских священников, которая служила противовесом власти сасанидской монархии и в целом обеспечивала ей эффективную поддержку и преемственность. Так или иначе, его усилия в случае успеха могли бы привести к похожим результатам. Но даже ради мусульманского единения ни одно течение шариатских улемов, включая мутазилитов, к которым он питал особенную благосклонность, не готово было отказаться от идеалов старой религиозной оппозиции в пользу власти халифа, если бы оно даже было реально.

Вскоре после восстания шиитов в Ираке аль-Мамун попытался взять под контроль и сам шиизм, назвав своим наследником имама одного из его популярных течений, Али ар-Риду, внука Джафара ас-Садика. В теории это могло бы способствовать примирению всех мусульман; так как сунниты в принципе должны признавать любого преемника, названного признанным халифом. Однако на деле шииты продемонстрировали фактическую слабость, а разворот аль-Мамуна в шиитскую сторону лишь усилил недовольство Багдада. Али ар-Рида весьма кстати умер, пока аль-Мамун ехал в Багдад, чтобы усмирить его, сделав своей столицей, и халиф больше не предпринимал столь откровенных попыток учесть шиитские настроения в политике государства, хотя продолжал настаивать на том, чтобы к Али относились с должным уважением.

Тем не менее он все же принял меры для подавления тенденции к делению на религиозные фракции. Не оказывая поддержки ни одной отдельно взятой теологической школе, он противился экстремистским формулировкам хадиситов, которые по мере роста своей популярности в Багдаде все активнее проявляли враждебность по отношению к тем, кто с ними не согласен, и к шиитам в том числе. Проницательный суннитский проповедник аль-Мухасиби, порицаемый хадиситом Ибн-Ханбалем, почти не дерзал читать свои проповеди в столице. Аль-Мамун потребовал, чтобы все чиновники, кадии и (насколько возможно) улемы осудили некоторые доктрины хадиситов, ранее уже вызвавшие неодобрение мутазилитов (и всех остальных специалистов калама в то время), а теперь и государства, как неисламские. Но это значило принять официальные теологические позиции и заставить всех остальных им подчиниться. Если говорить об успехах аль-Мамуна, он не только противостоял религиозной фракционности и снизил влияние хадиситов на умы людей; в целом он подготовил почву для исламского института, более податливого в отношении религиозных потребностей абсолютной монархии, чем большинство улемов на тот момент.

Но это вмешательство само по себе способствовало фракционности. Из всех прежних направлений религиозной оппозиции мутазилиты были самыми горячими защитниками ислама от его разнообразных немусульманских оппонентов и (возможно, отчасти по этой причине) опирались в своем учении на дедуктивную логику, а не на букву хадиса. Именно мутазилиты возглавили кампанию против манихейства. Суровость они проявляли ко всему неисламскому, что просачивалось в официальную позицию двора, но теперь, с помощью аль-Мамуна и под руководством великого кадия Ахмада ибн-Абу-Дауда, переключили внимание на то, что считали неисламскими тенденциями внутри самого шариатского ислама.

То ответвление улемов, которое специализировалось на сборе хадисов (мы назвали их общим термином «хадиситы»), никогда не стремилось к слишком тесным отношениям с мирянами Аббасидами. Кроме того, свой особый религиозный энтузиазм, хорошо адаптированный к частной жизни, они направляли на утверждение эмоциональной независимости от реального мусульманского государства, одновременно стараясь навязать свои частные доктринальные нормы везде, где только можно, независимо от общественной политики.