Текст книги "История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней"

Исходя из такого представления о материальной вселенной, было естественно заняться систематическим осмыслением всего космоса. В системе Аристотеля метафизика представляла собой то, что человек способен изучить, как только овладеет принципами физики. По сути, это была та же наука, имевшая то же значение. В таком ракурсе особенно очевидно, как далеко может зайти подобный рационалистический анализ в изучении вопросов на самых сложных уровнях человеческого сознания и каковы его следствия для человека.

Гебер (Джабир ибн Хайян). Средневековая западноевропейская миниатюра.

Данные предположения о бытии лежат в основе доказательства существования Бога, выдвинутого (на основе трудов более ранних авторов) Ибн-Синой (Авиценной; ум. в 1037), самым знаменитым из файлясуфов. Тем, для кого «Бог» означал прежде всего не переживаемый лично вызов, а космическую сущность, не ощущаемую непосредственно, нужно было продемонстрировать само его существование. Доказательство Ибн-Сины предполагало два свойства, обусловленные представлением о мире, принятым в философии того времени. Мир состоит из сложных вещей, в которых наш разум должен различать более чем один компонент; не только составные, но даже простейшие сущности являются сложными, различными как минимум по форме и материи. И все же наш разум обращается в конечном итоге к чему-то не составному, а действительно простому – к чему-то неделимому, что является только самим собой. Мы говорим о дереве, камне, воде, воздухе; но, если мы обнаруживаем, что эти предметы тоже можно разделить на составляющие (кору, древесину, сердцевину; кремний, слюду, кварц), мы понимаем, что нельзя рационально осмыслить их, пока мы не примем во внимание их компоненты, раскладывая их на еще более простые элементы до тех пор, пока уже невозможно будет это делать дальше. Следовательно, если такую рациональность воспринимать не просто как функцию нашего образа мышления, а как определение онтологической природы бытия, мы обнаружим, что простейшие элементы первичны, а составы производны. Точно так же то, что в остатке, кажется первичным, а то, что меняется – производным.

В этом случае имеет смысл утверждать, что все составное нельзя объяснять только с позиции нашего мышления, а следует признать порожденным чем-то еще, согласно онтологическому принципу, и поэтому зависящим от чего-то внешнего по отношению к себе. Зависимое обладает более низким статусом или достоинством, чем то, что зависит только от себя самого – так же, как в семье дети зависят от желаний отца и подчиняются ему, и потому обладают более низким достоинством, чем отец, который делает все, что захочет, и дети не могут его контролировать. Только то, что абсолютно просто, не может быть результатом чего-то еще и, следовательно, обладать меньшим достоинством; простейшее – необходимое сущее, то есть оно появляется благодаря самому себе. Тогда есть ли вообще такое «необходимое» сущее в смысле чего-то простого и не имеющего причины? Возникает соблазн сказать, что раз уж такое существо «необходимо», то оно должно быть бытием. Но в данном контексте важнее всего то, что рациональная иерархия сущностей требует одной наивысшей сущности, которая стояла бы на ее вершине. Цепочка порождаемых друг другом сущих нуждается в не порожденном никем существе в конце ее, чтобы начать отсчет причинно-следственных связей, иначе мы окажемся перед недопустимой бесконечной регрессией.

В каком смысле такую первопричину всего сущего следует отождествлять с тем, что в монотеистической традиции названо Богом? Метафизическая первопричина не обязательно то же самое, что Бог-создатель. Однако «необходимое сущее» файлясуфов обладает наивысшими из всех возможных онтологическими свойствами: оно самое достойное и прекрасное из всех существ, потому что оно совершенно (будучи самодостаточным, не зависящим ни от чего). А если оно совершенно, у него есть в достатке все ценные качества; и не только ценные в том смысле, в каком мы их таковыми считаем, но и обладающие объективной неотъемлемой ценностью в рационально упорядоченной вселенной. Поэтому, если что-нибудь о чем-то знает, то знает и оно; если что-нибудь живо, то живо и оно; если у чего-нибудь есть хоть какая-то сила, то оно будет обладать наибольшей силой – таким образом, оно будет самым лучшим и достойным восхищения существом, вызывающим почитание и поклонение всех остальных, более сильное, чем могущественный царь, которого чествуют его подданные, или хороший отец, которого чтут его дети. Файлясуф считал, что такое существо достойно – причем только оно и достойно – статуса, которым монотеисты наделяют Бога.

На закате древнеримской эпохи группа греческих философов (неоплатонистов) во главе с Плотином (ум. в 270 г.) развила некоторые идеи Платона, создав сложную космологию, в которой Бог-Первопричина связывается с жизнью человека узами, объясняемыми с точки зрения религии. Космология неоплатонистов зиждилась на трех опорах: на астрономии и метафизике Аристотеля, которые указывали на космическую первопричину примерно таким же образом, какой мы описали выше; на некоторые логические и мифологические концепции Платона, которого интересовало стремление материальных существ к внешним нематериальным нормам; и на мистическом опыте. Космология неоплатоников изначально предполагала языческие эллинистические религиозные понятия, но ее можно было адаптировать и под христианские доктрины. К наступлению эпохи ислама она уже получила широкое распространение в философской традиции. (Мы уже наблюдали ее следы в системе исмаилитов.)

Когда этой космологией занялись мусульманские файлясуфы, это стало вневременной драмой развертывания логических и материальных потенций. Вселенная извечно происходит от абсолютно трансцендентного Единого, абсолютно Простого, о чем ничего нельзя с точностью утверждать, кроме того, что необходимо утверждать для определения его как Первопричины. Именно в силу рациональной чистоты его единственности от него извечно эманируется Абсолютный Разум, рациональность как таковая – тоже индивидуальная вещь, но несущая в себе множественность гармоний и соотношений. Из столкновения Абсолютного Разума с Абсолютным Единым может, таким образом, возникнуть все, что связано с множественностью – движение и изменение; и, в частности, Абсолютная Душа – первичный принцип самодвижения. Душа производит движение (и время) в неизбежном отклике Абсолютному Разуму, в попытке имитировать совершенство Разума, которого она не в состоянии достичь как раз потому, что ее природа – производное от Разума, а не сам разум. От Абсолютного Разума и Абсолютной Души расходятся концентрические небесные сферы астрономических систем Аристотеля и Птолемея и их чистые круговые движения. Каждая из этих сфер, от сфер неподвижных звезд до нескольких планет и луны, обладает собственным Разумом и собственной Душой, управляющими ее движением. Взаимодействие всех этих круговых движений, которые усложняются по мере снижения к нам, объясняется сложностью подлунной сферы, земли с ее четырьмя элементами и разнообразными их сочетаниями. (Всей этой сложностью руководит Активный Разум низшей сферы.)

До этого момента теория просто объясняет множественность и движение, наблюдаемые нами в мире сущих. Но ее религиозный смысл возникает, когда мы начинаем понимать, что человеческий разум – отражение того Активного Разума, который руководит нашим миром. Если мы очистим собственный разум, то сможем принять активное участие во всем этом процессе, поворачивая обратно в собственном сознании движение от единственности к множеству, заново проделывая в уме путь от множественности к единству. Таким образом, получает обоснование вся эта концепция жизни: поиск интеллектуального осознания и, в частности, понимания универсального в сравнении с его рядовым преходящим проявлением, и моральное очищение души, которое одновременно делает возможным бесстрастное рациональное исследование и является его результатом. Поиск философов тех лет – самый надежный способ чествовать Бога и поклоняться Ему; культы и нравственные правила и доктрины рядовых невежественных людей – просто несовершенные попытки встать на истинный путь философов.

Подобную религиозную концепцию можно было для собственного удовлетворения подогнать почти под любой популярный религиозный культ. Но сторонникам альтернативных учений, возможно, не понравились бы условия такой подгонки. Монотеисты ирано-семитской традиции, в частности, могли усомниться в том, является ли Единое-Перво-причина у философов Богом. Монотеисты считали, что их Бог обладает совсем иными фундаментальными свойствами как высший Создатель, творящий произвольным усилием воли, и как верховный нравственный Судья, который положительно и индивидуально вмешивается в жизнь человека. Представления монотеистов о Боге строились на наблюдении и реакции как раз на те условные и исторические данные, которые файлясуфы обычно отбрасывали как не поддающиеся логике. Представление пророков о Боге было в большей степени моральным, чем онтологическим, больше историческим, чем вечным. Бог, возможно, желал почитания, но прежде всего Он желал повиновения, а уж почитание придет, если Он захочет его добиться. Долгое время было очевидно, что философская и пророческая традиции не могут найти общий язык. В исламской атмосфере им было так же нелегко договориться друг с другом, как и до нее[153]153
  Отличное изложение предположений и методов базовых исследований и их широкое моральное влияние с позиции файлясуфов представлено в сочинении аль-Фараби «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» (англ. пер.: al-Farabi, Philosophy of Plato and Aristotle, translated and introduced by Muhsin Mahdi, Glencoe, 111., 1962) (Русский перевод – Аль-Фараби, Абу Йаср Мухаммад, Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. – Прим. редД Заметьте: несмотря на то что (как подчеркивает Махди) неоплатоническая система эманации от Единого не упоминается даже в первой части (где показано, чем должна заниматься настоящая философия – в последующих частях приводятся два примера этому – и почти не представлены никакие другие точные доктрины), эманация там предполагается ясно и не единожды, а также четко говорится об основании метода, который ведет к ней, особенно там, где исследование звезд и душ превращается в двойную отправную точку для изучения принципов метафизики.


[Закрыть].

Мавзолей Инб-Сины в Хамадане, Иран. Современное фото

«Бог» файлясуфов по-прежнему отличался от Бога пророков так же сильно, как их представления о судьбе человека. И, сколько бы ни пытались замаскировать эти различия под пеленой общих терминов, они проглядывали во всех ключевых точках пересечения. Файлясуфы, главным образом, отвергали какую бы то ни было космическую историю от начала и до конца; поэтому они не могли принять Бога как Создателя, Провидение или Судью в авраамическом смысле. Напротив, для них мир был вечен; Бог (как высший Разум) постигает только «универсальные» интеллигиоелии; и Он, разумеется, не станет произвольно воскрешать человеческие тела в Конце Света. Именно при обдумывании таких противоречий становилось ясно, какую из традиций предпочитает спорщик – авраамическую или философскую.

Адепты греческой философии считали ее неизбежным следствием чистого разума, одинакового у всех разумных существ независимо от национальности и времени. (Философия всегда воспринималась прежде всего как наука о глубоком понимании и мудрости.) Когда вслед за другими культурными явлениями были переведены на арабский труды по философии, ничего нового от нее не ждали. Но, как мы уже заметили на примере естественных наук, исламская фальсафа оказалась не просто продолжением сирийской традиции на арабском языке. Бурно развивавшееся городское общество в империи Аббасидов давало мощный толчок к проведению научных исследований; но новая интеллектуальная плеяда исламского общества тоже возымела действие. Результаты оказались исторически заметны даже в сфере, которую мы назвали бы собственно философией.

Несмотря на отрицание всего исторического и традиционного, несмотря на попытку вывести все из абстрактных и вечных рациональных принципов, сама фальсафа, конечно, являлась исторической, культурной традицией. У нее были свои харизматичные основатели; один из самых примечательных – Сократ, чью память файлясуфы свято чтили и чьему примеру следовали. И, хотя файлясуфы заявляли о своей независимости прежним властям, цитируя афоризм Аристотеля о том, что Платон ему друг, но истина дороже, они неизбежно изучали таких мастеров и вынуждены были считаться с их учениями, даже когда пытались их усовершенствовать. В новых обстоятельствах, введенных исламом, возникли новые вопросы и возможности, и философский диалог ускорился: фальсафа тоже развивалась в ходе взаимодействия сознательных индивидуальных решений, когда в ходе социальных контактов поднимались новые проблемы. А результат этих решений повлиял на всю последующую традицию фальсафы, определив границы того, что она могла попытаться сделать для будущего общества и, следовательно, границы тех точек зрения, которые она могла разрабатывать[154]154
  Схематично обрисованное в данной главе различие между пророческой и философской традициями упоминается стандартно в литературе последних десятилетий. Оно сыграло примерно схожую роль и в исламском мире, и в христианском. Часто оно отождествляется с разницей между семитской или, как минимум, древнееврейской и греческой культурами. Грань эта столь хрупка, что всегда есть опасность зайти слишком далеко в ее определении. И более всего опасность ощущается тогда, когда эту разницу выдают за различие в этнических характерах. Толкуя ее как контраст между историческими диалогами, каждый из которых (по природе диалогов) открыт для взаимодействия, я надеялся минимизировать этот риск. В частности, становится понятно, что каждый диалог – неотъемлемая часть общей культуры как в ирано-семитском комплексе, так и в европейском, даже если он сыграл несколько иную роль или привнес несколько иные элементы в культуру обоих регионов.


[Закрыть].

Как мы уже видели, философы греческой традиции постепенно добились определенного единства своего общего подхода, заимствовав логику и большую часть отдельных наук у Аристотеля, а картину космоса и места человека в нем взяв у Платона или из интерпретации платоновских идей Плотином. В рамках этой общей ориентации существовало огромное многообразие школ, делавших упор то на Аристотеля, то на Платона, а также на другие направления, в частности, продолжали привлекать внимание поздние стоики. Но каждый изучающий философию должен был прочесть определенное количество работ со своими наставниками и почти в жесткой последовательности.

Именно эту более или менее стандартизированную форму философская традиция обрела в то время, когда ее важнейшие труды стали переводить на арабский, и именно от этой точки мусульманские файлясуфы отталкивались в своих размышлениях. Однако вскоре выяснилось, что классика философии и науки переводится маленькими порциями для отдельных дилетантов и ученых, которым недосуг было учить греческий язык. В процессе старая система со сложившейся структурой была частично нарушена. Те, кто изучал фальсафу только или преимущественно по арабским переводам, часто постигали ее бессистемно, ad libitum[155]155
  «По желанию; на собственное усмотрение» (лат.) Прим. перев.


[Закрыть]. Этого уже было достаточно, чтобы выдвинуть новые концепции: когда проблемы не рассматривались в стандартном порядке и не объяснялись стандартными комментаторами, открывались их новые грани, и исламские файлясуфы представляли материал в новых, самостоятельных сочетаниях.

Так однажды осенило врача Мухаммада ибн Закарийю ар-Рази (ум. в 925 или 934 г.), очевидно прочитавшего нескольких философов, обычно не включаемых в список обязательной философской литературы, и ясно осознавшего белые пятна, которые оставляли стандартные концепции. Он отверг космическую систему, в которой была только одна вечная Первопричина, «никем не двигаемый двигатель», вечно приводящий в движение бесформенную материю вселенной. Вместо этого он выдвинул пять вечных первых принципов, сосуществующих и диктуемых равной логической необходимостью. Он не мог понять, как время, пространство или материя могут порождаться другим понятным первым принципом (Разумом или Душой) или быть отнесены к любой другой категории. Его картина космоса предполагала все базовые допущения, которые файлясуфам приходилось принимать как данность, и в этом смысле отметила собой несколько новую отправную точку в традиции. Но в новых обстоятельствах, связанных с исламом (хотя мусульманином он был чисто номинальным), ар-Рази из общепринятой системы вывел совершенно новые заключения.

Однако самым важным следствием исламской обстановки было новое противостояние с монотеистической традицией. Несмотря на то что некоторые файлясуфы открыто отвергали любые религии, большинство файлясуфов, писавших на арабском, были христианами, иудеями или мусульманами. Все они признавали греческих мудрецов-язычников, особенно Платона и Аристотеля, своими учителями, но их доктрины сильно отличались друг от друга в ключевых моментах, в зависимости от религиозной принадлежности авторов. Христиане какое-то время спустя нашли собственные способы решить проблему примирения христианства и греческих интеллектуальных дисциплин. Но ислам представлял собой более специфический вызов. Мусульманское решение было аналогичным лишь отчасти.

Первым из независимых файлясуфов стал Якуб аль-Кинди (ум. после 873 – будучи исключением среди мусульманских ученых, он принадлежал к древнему арабскому роду). Он адаптировал к исламской доктрине, почти не меняя общую идею, признаваемое его учителями христианское решение, в котором полученные через откровение учения о Боге и душе являлись иносказательным изложением философских истин. Аль-Кинди тесно сотрудничал с мутазилитскими мыслителями в их попытке устранить антропоморфизмы и был убежден, что их решения несовместимы с рационалистической философией. Особенную известность он приобрел благодаря своему сборнику философских определений, и, вероятно, его больше волновала популяризация общего рационалистического видения, чем работа над какой-то конкретной системой. Но этот подход не мог долго оставаться достаточным. Сократическая традиция не могла довольствоваться теми рамками, которые налагало на нее историческое вмешательство ислама. Да и кораническая традиция не могла смириться с подчиненностью своих выводов авторитету умозрений отдельных людей.

Эту дилемму ярко иллюстрируют беседы, записанные Абу-Хатимом ар-Рази, исмаилитским дай и якобы происходившие публично между ним и файлясуфом ар-Рази ибн-Закарийей[156]156
  Оба были из Райя, потому звались Рази. Я цитирую здесь труд «Муназарат байн ар-Разийн» Абу-Хатима ар-Рази в издании Muhammad b. Zakariyya al-Razi, Opera Philosophica, ed. Paul Kraus, Fu ad University Faculty of Letters, Publication no. 22 (Cairo, 1939), vol. I, 291–316.


[Закрыть]. Из всех, кто следовал коранической традиции, исмаилиты активнее других интересовались доктринами, связанными с сральсафой; их символизм предполагал древнее эллинистическое представление о мире, и в последующие века они адаптировали космологию философов-эллинистов под собственные цели. Однако исмаилит, как любой другой приверженец монотеистического откровения, был в шоке от того, что считал опасным и наглым отрицанием исторического откровения, признанного всем обществом, в пользу преходящих размышлений отдельных лиц.

Файлясуф ар-Рази начал с возражений против того, чтобы полагаться на откровение, объяснив это тем, что, поскольку на откровение опирается не одна доктрина и нет возможности определить, притязания которой из них правомерны, подобное воззвание может привести к разрушительному конфликту между людьми, что не может являться конечной целью Бога. Все люди наделены разумом, и уже одно это дает надежду на улаживание споров, и Бог наверняка хотел, чтобы мы пользовались им для поиска истины. Исмаилит ар-Рази парировал, что, хоть у нас у всех есть разум, он дан нам не в равных долях; одни люди гораздо умнее других, и потому первые неизбежно ведут, а вторые следуют за ними. Следовательно, должен быть лидер, обладающий наивысшим авторитетом, если мы вообще хотим найти истину, как, разумеется, того хочет Бог; этим лидером (определяемым менее умными) должен быть пророк, несущий откровение.

Но затем он обратил выпад файлясуфа против него самого, заметив, что на самом деле поборники индивидуального разума различаются между собой так же, как сторонники откровения. Он упомянул о том, что файлясуф ар-Рази сам критиковал важные выводы великих рационалистических философов прежних времен, и спросил, считает ли он, их ученик, себя умнее тех, кто его учил, имея в виду, что даже мудрейшие философы совершают ошибки и не могут прийти к окончательному компромиссу. Файлясуф заявил, что более поздний мыслитель, располагая преимуществом знания всего, что сделали предыдущие, может проводить и собственные исследования и тем самым совершенствовать их достижения. На это исмаилит заметил, что всегда будут рождаться новые мыслители, которые станут совершенствовать усовершенствования Рази, так что тот не может быть уверен в своей правоте.

Но в этот момент файлясуф обратился к самой сути вопроса. Его не интересовал непосредственно бесконечный прогресс в знаниях ради гипотетических будущих поколений (когда предположительно все многообразие мнений сузится путем жесткого отбора). Скорее, его волновал поиск истины одним конкретным поколением. Для него было важно, чтобы каждый мыслитель прикладывал все свои силы; тогда он будет приближаться к истине, даже если не достигнет ее, и именно продвижения по этому пути больше всего жаждет философ. На самом деле, он стремится очистить душу от ее «затуманенности», от смятения ума, вызванного чувственными впечатлениями и жизненными страстями, чтобы она могла судить и действовать объективно. А «души очищаются от мути этого мира и освобождаются для иного мира [духовной жизни]» только посредством независимого изучения и исследования. «Когда кто-то изучает ее [рационалистическую философию] и приобретает что-то для себя, сколь мало бы оно ни было, он очищает свою душу от замутнения и считает ее свободной. А если бы обычная толпа, разрушающая свои души и пренебрегающая учением, уделила бы ему хоть малейшее внимание, это избавило бы их от мути…»

Однако исмаилит, убежденный в интеллектуальном неравенстве людей, был не так оптимистичен в отношении обычной толпы. Он спросил, может ли человек, продолжающий верить в доктрины об откровении, очиститься посредством изучения (рационалистической) философии понемногу и между прочим; на что файлясуо ответил, что тот, кто упорствует в покорности общепринятому мнению, не может даже начать изучать философию (таким образом, давая понять, что именно он имел в виду, когда говорил о небольшом количестве самостоятельного изучения). Однако исмаилит указал, что на практике те, кто погружается в рационалистическую философию не очень глубоко (это, как правило, все, на что способны мнимые рационалисты), могут отвергать откровение, но лишь для того, чтобы покориться иной традиции – иному набору навязанных мнений, изложенных в книгах философов, которые, по признанию файлясуфов, сами не всегда бесспорны. Такой человек утрачивает преимущество веры в историческое откровение и не получает очищения, которого требуют файлясуфы; что же может быть хуже подобного состояния.

И файласуфа, и исмаилита заботила моральная сторона жизни, для которой знание являлось только инструментом. Файлясуф ар-Рази в качестве средства формирования хорошего человека указывал на процесс исследования и был (что является исключительным для файлясуфа) готов допустить участие в этом процессе широкой публики – он написал книгу о лечении болезней души, предназначенную прежде всего для того, чтобы убедить адиба заглянуть за рамки своей учтивой и поверхностной культуры. Исмаилит ар-Рази, как правоверный мусульманин, чтивший шариат, требовал, чтобы ответственная личность опиралась в жизни на нечто более объективное, чем внутренняя «чистота»; он искал самого надежного доказательства социально значимой позиции – что означало обращение к исторически принятому откровению – откровению Мухаммада и Корана. Большинство файлясуфов признавали, что как минимум в части, касавшейся широких масс, исмаилиту нельзя было отказать в разумности суждений.