Текст книги "История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней"

Затем медитация вела к некоторому отстранению, так как мистический путь требовал концентрации энергии человека. Для того чтобы избавиться от зависимости от своих желаний или ненависти, иногда нужны были упражнения в строжайшей аскезе. Чтобы привыкнуть не думать о физическом комфорте, один человек попросил подвешивать себя за пятку на несколько часов; чтобы приучить себя не думать о голоде, другой человек ел всего несколько зернышек в день. Но суфийские учителя обычно учили не придерживаться аскезы ради нее самой, например, как мы бы сказали, не становиться аскетом из-за невротического чувства вины. Все формы воздержания, подобно дисциплине атлетов, должны служить достижению полного самоконтроля.

За воздержанием следовали соблазны. Аскетическая строгость в сочетании с моральным освобождением вызывала пьянящий восторг: зрительные и слуховые галлюцинации и другие ненормальные психические явления, и все их (и даже моменты чистого и полного экстаза) наставники учили не замечать, чтобы они не стали очередным источником удовольствия, к которому у человека возникнет привыкание. Как добрый мусульманин, суфий должен был возвращаться и выполнять свои общественные обязанности согласно шариату – желательно более объективно и честно. Но он постоянно обновлял медитацию в поисках близости к Богу – в отрешении от всех второстепенных забот и в концентрации на важных и глубинных ритмах; или, скорее, как они предпочитали выражаться, в попытке увидеть и возлюбить только Его.

Результаты всего этого в жизни человека, разумеется, варьировались так же, как варьировался сам мистический процесс – сколько людей, столько и видов. Однако основные линии были схожи. Мистик, как правило, имел «духовную» ориентацию; то есть в определенный момент он ощущал, что рутина больше не сковывает его, что никакой закон не является священным, просто потому, что

это всего лишь рутина или закон. Если же он следовал рутине, то из убеждения, что она соответствует его месту в космосе на данный момент; но все новые возможные смыслы могли увести его за пределы любого привычного круга, даже за пределы привычных суфийских взглядов на вещи. Суфии любили называть Бога Хакк – просто «Правда» или «Истина». Позже персидский поэт Джаляляддин Руми изящно передаст это («Маснави», II, 3766 и далее) в образе утенка, которого высидела и выкормила курица. Утенку не терпится поплавать – вода, особенно океан, символизирует безраздельную Бесконечность Бога. Мать – воплощение матери-природы – боится воды, чуждой для нее, и требует, чтобы утенок оставался на берегу. Подобно этому утенку, каждая душа должна сама решать, остаться ли на безопасном берегу рутинной предсказуемости, обычая и шариата, послушав мать и друзей, или откликнуться на внутренний порыв своей истинной сущности и нырнуть в глубину.

У некоторых суфиев это стало означать, что все внешние правила – в частности, весь шариат – больше не являлись непреложными для того, кто пришел к духовной жизни вне правил. Большинство суфиев считали, что обязаны блюсти шариат так же, как все остальные мусульмане, уже хотя бы для того, чтобы их свобода не стала камнем преткновения для более слабых братьев. Если человек любил Бога, он с радостью повиновался Его велениям. Для суфиев формальный намаз часто становился поводом проявить высокое религиозное рвение. Но многие сходились на том, что внешние правила имели силу только благодаря своему внутреннему, духовному смыслу и назначению.

Поэтому суфии все чаще минимизировали различия между религиями. В отличие от доминирующего эксклюзивизма они легко склонялись к универсалистской точке зрения, обращая меньше внимания на религиозные убеждения человека и больше – на его духовные и моральные качества, под какой бы маской они ни скрывались. Наконец, после высокого халифата, суфии стали почти повсеместно утверждать, что даже идолопоклонники, падавшие ниц перед камнями, на самом деле молятся истинному Богу, потому что поклоняются лучшему воплощению Истины, какое сумели найти; Истины, лежащей в сердце всей реальности, и камней в том числе. Такая позиция начала зарождаться очень рано. Один суфий иногда заставлял своих учеников переделывать мусульманскую фразу о пророке в таком виде: «Нет божества, кроме Бога, и Иисус – пророк Его»; утверждение технически верное, но психологически сбивающее с толку любого, кто предан только исламу.

Действительно, многие суфии отводили особое священное место Иисусу как пророку внутренней жизни, евангелия любви. Дело в том, что у суфиев, как и у других мистиков, любовь к Богу и, следовательно, нежность ко всем Его созданиям считались стержнем внутренней жизни – так же, как почитание Бога и справедливое обращение ко всем Его созданиям были стержнем жизни внешней, шариатской. Разумеется, у большинства суфиев не оставалось сомнений, что откровение Мухаммаду – величайшее и чистейшее из всех откровений. Иногда это выражалось так: Моисей открыл величие Бога и Закон, который он должен исполнять из уважения к Нему; Иисус открыл красоту Богу и Любовь, которую мы должны нести Ему, когда видим проблески Его реальности; а Мухаммад пришел и с Любовью, и с Законом, открыв и величие Его, и красоту.

Благодаря своей духовной и универсалистской ориентации суфии, естественно, развивали требовательную «чистую» этическую концепцию: то есть в высокой степени беспристрастные принципы межличностного взаимодействия. Одной из любимых суфийских святых была Рабиа из Басры, умершая в 801 г. Говорили, что она как-то раз взяла кувшин с водой в одну руку и горящий факел в другую и побежала по улицам. Когда же ее спросили, зачем она так поступает, она ответила, что направляется в ад, чтобы затушить его огонь, и в рай, чтобы сжечь его сады, с тем чтобы отныне люди поклонялись Богу не из страха перед адом или желания попасть в рай, но лишь из одной любви к Нему самому. Известна еще одна легенда. Однажды святой Хасан аль-Басри увидел издали Рабию сидящей на песчаном бархане в пустыне в окружении газелей и других диких животных, смирных в ее присутствии. Когда он подошел поближе, животные разбежались. Он спросил, что было у нее такого, чего не было у него самого. Она задала встречный вопрос: «Что ты ел сегодня?» – «Лишь немного лука». – «На чем он был пожарен?» – «На ложке животного жира». Он получил свой ответ.

Духовное искушение суфиев дополняло соблазны тех хадиситов, кто не желал идти по суфийскому Пути. Для хадиситов опасность исходила от попытки передать формулой то, что не поддается формулированию, ухватить самого Бога при помощи слов Корана. Предпринимая такую попытку, они рисковали отказаться от спонтанной восприимчивости, когда человек не удовлетворяется тем, что нашел, и всегда ищет что-то еще, в пользу дисциплинированной ответственности в отношении уже известной истины: такой ответственности, какая заставила людей принять вызов Корана, когда он появился, и отвечать на него своей жизнью. Такая ответственность всегда нужна для того, чтобы не нарушать преемственность следования традиции. Но в сочетании со слишком узкой исключительностью подобная ответственность могла привести к бездумной покорности, которая мешала бы новым трактовкам, подавляла бы творческий диалог, необходимый для любой культурной традиции, и губила бы ту самую традицию, которой должна была служить. Более смелые суфии, напротив, были привержены именно внутренней, спонтанной восприимчивости, восприимчивости к новой истине, к новым возможностям, где бы они ни возникали, как те, благодаря которым появился Коран, и которые поддерживали непрерывный диалог, необходимый для жизнеспособности традиции, его породившей. Однако эта восприимчивость, если ей дать слишком большую волю в атмосфере огульного универсализма, могла подорвать уважение к уже сформулированным правилам, которые в повседневной жизни обеспечивали работу культурных механизмов, обязательных для жизни любого людского сообщества.

Эта форма конфликта, могущего иногда возникнуть между ответственностью и восприимчивостью, стала определяющей красной нитью, проходящей сквозь многие века мусульманской истории. Как обычно происходит, при выборе некоего безопасного «среднего пути» в надежде объединить свободную восприимчивость и здравую ответственность, скорее всего, на практике точно так же придется пожертвовать ценностями из обеих категорий. Чтобы оставаться искренними и добиваться результатов, люди должны были выбирать либо один путь, либо второй; и, выбирая, они обрекали себя на то, чтобы решать связанные с ним вопросы – и не обращать внимания, не понимать и презирать все остальные. Относительно беспристрастному – и бессильному – историку, наверное, покажется, что обращенные внутрь себя суфии и приверженные шариату хадиситы дополняли друг друга в исламской духовной жизни. В Багдаде и провинциях в последний век высокого халифата подобный взгляд встречался редко. Когда формы исламской религиозности оформились более полно, приверженцы шариата перестали доверять суфиям и были склонны преследовать самых дерзких из них за ересь; а суфии, хоть и уважали шариат и хадиситов, из которых сами произошли, часто свысока смотрели на преданных шариату улемов как на тех, кого волновала внешняя шелуха, а не ядро истины.

Суфии не могли обойтись без словесного выражения и даже интеллектуального анализа своего опыта. Знание, получаемое посредством мистических процессов, невозможно адекватно передать словами, как невозможно описать ими, скажем, знание о музыке. Человек может извлечь моральные уроки внутреннего озарения. Но содержание более глубоких степеней проникновения, особенно в момент экстаза, совершенно неописуемо. Тем не менее, если должна существовать дисциплина подобных процессов, то нужно как-то общаться на эти темы, чтобы можно было делиться знаниями, получаемыми в результате различных экспериментов. Пожалуй, человеку с низким или вовсе отсутствующим мистическим опытом не следует читать такие тексты. Они никогда не писались для широкой публики. Однако сейчас ничто человеческое не способно сохранить священную завесу тайны; мы считаем, что, к чему бы это ни привело, все преграды должны пасть и даже дилетант должен приобщиться ко всему, что важно людям или кажется таковым, чтобы иметь максимальные возможности для понимания смысла жизни. Поэтому руками зачастую неумелыми мы прикасаемся к древним священным текстам. Однако, если уж мы это делаем, надо проявлять надлежащие уважение и осторожность.

Ибрагим ибн Адхам с ангелами. Индийская миниатюра

В частности, я должен отметить, что в подобных дискуссиях обязательно подчеркиваю те тезисы, в которых вполне уверен, и не могу постоянно держать в поле зрения те области, которые мне не совсем понятны. Тем не менее вся сфера мистической жизни с особенной силой сопротивляется моему, казалось бы, весьма аккуратному обращению с ней.

Читая мистические тексты, мы должны различать три компонента в отчете о любом конкретном переживании, которые в самих текстах обычно не разграничены, поскольку для посвященных это делать бессмысленно. Во-первых, это само событие, процесс, который переживает организм человека – например, момент экстаза или визуальный образ. Он может иметь органический характер, скрытый в структуре человека; например, с обезьяной такого произойти не может. Многие классические события в той или иной степени воспроизводились под воздействием наркотиков; на самом деле некоторые суфии более поздних времен, особенно конца Средневековья, сами употребляли наркотики для сокращения Пути, осознавая последствия подобной процедуры. Во-вторых, следует выделять сформулированный смысл, который человек, переживающий экстаз или видение, приписывает событию или считает выводом из пережитого. Это – вопрос слов, с помощью которых данное событие можно привязать к более широкому контексту жизни. В других контекстах то же самое событие может иметь другой смысл; мы должны обратить внимание на то, какой контекст оно имело для конкретного суфия. Наконец, мы должны попытаться почувствовать эмпирическое содержание за формулировкой смысла: что именно представляло собой невербальное явление, обозначенное конкретными словами, в переживании этого суфия. Только тогда можно начать приближаться к разгадке того, о чем же на самом деле он говорил.

Можно сравнить с мистическим событием такое явление, как страх, когда человеку кажется, что вся жизнь проходит у него перед глазами, после чего он находит в себе силы делать то, чего прежде никогда не мог. Само подобное событие, разумеется, не является воспоминаниями о всей жизни, хотя это, конечно, достаточно сильная психологическая травма. То, как именно субъект видит событие, помогает нам понять, какую роль для него сыграла эта травма. Но если он говорит, что на перемены его подвигли страх смерти и боязнь попасть в ад, нам следует учитывать такие фразы: они ссылаются на вещи, которые никто лично не испытывал. Только когда мы смотрим на событие с точки зрения его глубокого значения для чувства вины и ответственности субъекта, у нас появляется возможность осознать, что именно произошло в тот момент и имело столь далеко идущие последствия. Или можно привести для сравнения ситуацию, когда некто слушает сонату Бетховена. Есть физико-математическое звуковое событие; есть формулировка критиком того, что произошло; но мы даже близко не подойдем к пониманию, пока не получим чувственное представление об этом произведении как о музыке.

В рассказе, записанном гостем, Баязид (Абу-Язид) Бистами (ум. в 874 г.) – о чьем неприятии публичной лести в Райе мы уже упоминали – описал одно из своих самых ярких переживаний: «Я посмотрел на Него глазами истины и спросил: “Кто это?” Он ответил: “Это не я и никто другой, кроме меня. Нет бога, кроме меня”. Затем Он переместил меня из меня самого в Себя… Потом я… общался с ним языком Его Милости, говоря: “Как это получилось, что я с Тобой?” Он ответил: «”Я твой благодаря тебе самому; нет бога, кроме Тебя”». Здесь передано знаменитое состояние сознания, которое испытали многие суфии – «обмен ролями»: молящийся играет роль Бога, а Бог – роль молящегося. Именно это, как говорят, позже кратко выразил аль-Халладж, заявив: «Ана ль-хакк», «Я – Истина», то есть Бог. Бистами анализирует это более тонко в абзаце, часть которого я здесь привел. В каждом случае основание для такого заявления – это особенное переживание, когда личность человека ставится под сомнение и в то же время сознание остается чрезвычайно ясным[145]145
  Английская версия, приведенная здесь, цитируется по A. J. Arberry, Bulletin of the John Rylands Library, 29 (1956), 36–37. Однако размещенная там подборка вводит в заблуждение из-за произвольных пропусков. Р. Цейнер выполнил более точный и полный перевод в своей книге Hindu and Muslim Mysticism (London, 1960) в попытке показать (снова), что идеи Бистами были монистическими и напрямую происходили из индийской традиции веданты и, в свою очередь, являлись источником более позднего «монизма» в суфизме. Этой проблемой занимались многие. (Понятие Бистами о Фана – растворении личности в Боге – часто сомнительно отождествляется с индийской нирваной.) Действительно, индийский мистицизм, скорее всего, оказывал влияние на ирано-средиземноморские регионы в более ранние периоды; было бы удивительно, если бы в эпоху высокого халифата между ними не было контактов. И все же в случае с Бистами надежных доказательств нет. Последнее слово все же за Массиньоном (Origines du lexique technique de la mystique musulmane, rev. ed., Paris, 1954), который отрицает наличие у Бистами как монизма, так и индийского влияния.


[Закрыть].

Формулировка пережитого в исполнении Бистами демонстрирует, что оно имело совсем другие последствия для его жизни, нежели просто психическую диссоциацию или туманный сон – на подобное он мог бы и не обратить внимания. Используемые фразы образуют эпизод более длинного рассказа о внутреннем переживании, которое казалось ему квинтэссенцией того, к чему он шел всю жизнь; рассказа, который, выражаясь чисто психологическими терминами, параллелен описанию в хадисах восхождения Мухаммада на небеса, ссылка на которое есть в Коране. Бистами долго занимался самодисциплиной, заставляя себя отбрасывать одно эгоистичное желание за другим. Это сокращение внимания к собственным потребностям отождествлялось со все более чистой и высокой концентрацией на исламской фигуре Бога-Создателя, который один только определял правильность реакции на сотворенные им вещи – решал, что может понадобиться, а что нет. Это походило на заботу о любимом человеке: только прекращая доставлять удовольствие самому себе, он начинал доставлять удовольствие Богу. При стимуляции, обусловленной аскетическим напряжением, но в этом нравственном контексте, Бог казался все более живым; Бистами обнаружил себя стоящим перед Ним, как будто больше не существовало ничего, кроме его души и Бога. Через долгое время такие встречи стали всепоглощающе яркими, а значение, которое он все еще придавал собственному «я», постепенно исчезало. Эта мысль символически передана в беседе, в которой – при наличии диалога – присутствует только один собеседник, второй же полностью утратил свое «я».

Первые суфийские наставники

728 г.

Смерть аль-Хасана аль-Басри, хадисита и аскета, который проповедовал страх перед Аллахом 776 г. Смерть Ибрагима ибн Адхама, позже оказавшего влияние на ряд суфиев (как первый мистик)

801 г.

Смерть Рабии, женщины-мистика, олицетворявшей любовь к Богу

857 г.

Смерть аль-Мухасиби, знакомого со взглядами мутазилитов, представителя тенденции перехода несветской религиозности от аскетизма к полному мистицизму; писал о нравственном очищении через самосовершенствование; повлиял на ал-Газали

861 г.

Смерть Зу-н-Нуна аль-Мисри, связанного с неоплатонизмом коптов, систематизировал мистические состояния и стадии, также интересовался алхимией

874 г.

Смерть Абу-Язида аль-Бистами, первого из «пьяных» суфиев

898 г.

Смерть аль-Хакима ат-Тирмизи, биографа первых суфиев; писал на темы, обычно связанные с гулатитами и эллинистическими кругами; повлиял на Ибн-Араби.

910 г.

Смерть аль-Джунайда, ученика аль-Мухасиби, создавшего всеобъемлющую систему

922 г.

Смерть аль-Халладжа, ученика аль-Джунайда, «пьяного» суфия; казнен за ересь; для последующих суфиев стал мучеником

Что касается высшего смысла данного переживания во всей его полноте, кроме каких-либо символических его формулировок, каждый читатель способен отреагировать только в соответствии с собственным опытом. Несомненно, присутствовал некоторый невроз; кто-то, возможно, скажет, что Вистами пытался сделать упор на одну линию последствий в ущерб всему остальному, из чего состоит гармоничная органичная жизнь; и что это вынудило его предстать перед логической дилеммой, которая – учитывая его высокую озабоченность – стала и психологической дилеммой, проявившейся в ночном кошмаре.

Другому человеку может показаться, что важно здесь именно то, как поступили с этим неврозом; что линия последствий, которой следовал Вистами, имела фундаментальное значение для людей и что независимо от того, куда вела его эта линия – к кошмарам или к освобождению – именно с возможностями, открывающимися в этом конечном, надлежит определиться всем. Постоянно задавать себе вопрос «Действительно ли я хочу того, что так волнует меня?» означает снова и снова напрашиваться на ответ: «Нет, я хочу этого только потому, что на самом деле хочу того, что стоит за ним»; пока человек не сосредоточится полностью на том, чего он на самом деле хочет и ради чего живет. Весь спектр желаний из повседневной жизни, с которой человек начал путь к истине, парадоксальным образом утрачивает актуальность.

Но переживание Вистами нельзя свести даже к этому (если бы это было все, он мог ограничиться примерно таким же количеством слов), поскольку он описывал процесс, а не просто результат. Точное значение «обмена ролями» для человека обсуждалось среди суфиев многие века, и было предложено много разных ответов. Одни считали его наивысшей, другие – относительно низкой ступенью мистического Пути; третьи даже видели в нем коварное искушение, которого надлежало страшиться и остерегаться

Независимо от трактовки подобных вещей мы имеем дело со знанием, которое приходит из подсознательного уровня личности. Суфиям прекрасно было известно об этом, и они стремились как можно точнее препарировать то, что называли внутренней «тайной» сердца. Уже в классический период правления Аббасидов суфии предпринимали попытки создать систематическое описание и анализ своих открытий, особенно начиная с аль-Мухасиби (781–857 гг.), который впервые сформулировал (несмотря на его приверженность духу хадиситов) интеллектуальные методы мутазилитов.

Центральный и классический анализ принял форму описания этапов интенсификации мистического сознания. Описывались две последовательности этапов развития сознания. Макам – уровень, которого человек уже достиг путем образования и личного роста: например, терпения, веры или определенности. Эти уровни обычно расставлялись в определенной последовательности, где одно достижение становилось фундаментом для следующего; разные аналитики по-разному описывали эту цепочку. Халь – переходное эмоциональное состояние, переживаемое время от времени и рассматриваемое как особая милость Бога[146]146
  Классическое объяснение можно найти в «Ар-Рисала» аль-Кушайри, проанализированной в R. Hartmann, Al Kuschairis Darstellung des Sufitums (Berlin, 1914); в работе представлена часть обширной и часто дублирующейся технической терминологии суфийского анализа.


[Закрыть]. На высоких уровнях дискуссия, как правило, отличалась особенной сложностью, когда человек приближался к «единению с Богом», подобно мотыльку, кружащему вокруг пламени все ближе и ближе, пока оно не поглотит его.

Все это помогало человеку понять свое истинное состояние, особенно увидеть свои слабости и сильные стороны, о которых он, возможно, прежде не подозревал. Суфии стремились распознать скрытый грех, равно как пробудить скрытую любовь (к Богу), которые есть в каждом. Эту цель преследовали и наставники (пиры), и их ученики. Молодые суфии обычно познавали Путь посредством личных отношений со старшим суфием – пиром, наставником, служившим им примером и руководителем в духовном поиске; ученик должен быть всецело предан пиру и говорить ему обо всех страхах и надеждах, вышедших из подсознания. (Суфии уделяли большое внимание визуальному символизму фантазий и снов, но их понятия о толковании снов поражают нас безосновательностью или даже абсурдной наивностью.) Лишь позже возникла более индивидуальная дисциплина, опиравшаяся на аскезу и самоизучение. Суфийский анализ результатов их исканий был, таким образом, анализом содержания бессознательного в человеке. Одна из первых суфийских аксиом такова: тот, кто знает себя, знает Бога.

Однако суфийский анализ нельзя путать с несколькими видами более или менее схожего анализа, встречающегося в наши дни. Суфий не пытался предпринять общее научное исследование личности, хотя мог посчитать актуальными подобные попытки, предпринимаемые в его время. Затем, в отличие от современных романистов, он был озабочен преимущественно не сложной личностью отдельного человека, а универсальным человеческим потенциалом, для которого индивидуальные вариации были только помехой. Не думал суфий и о лечении душевнобольных, несмотря на аналогию с современной психотерапией со времен Фрейда. Элементарная терапия могла помочь человеку, которому подавляющие психику страхи мешали познавать себя, но моральная и эмоциональная дисциплина суфиев имела целью преимущественно развитие нормальной личности до аномальных уровней. Следовательно, назначение этого анализа – помощь в понимании психических состояний идущего по Пути, а также, кстати, в осмыслении места человека во вселенной. Отправной точкой, конечно, служил документ, посредством которого люди узнали о вызове, и ответом на который являлись все предпринимаемые усилия – Коран. Поэтому и сам анализ проводился методами, во многом опиравшимися на Коран.

Остаточное явление суфийской деятельности, о которой у историков есть информация, – это ее дисциплинированность, символы, к которым они обращались, и анализ этих символов. Несколько суфиев – и в их числе, вероятно, Бистами, не написавший ничего (а его ученики создали организованное объединение лишь через сто или больше лет после его смерти) – прежде всего известны созданным ими ярким образным рядом. Но величие суфия для простых людей заключалось не в яркости его переживаний, а в искусности, с которой он направлял их по публичным каналам, либо организуя школу для своих учеников, либо создавая символическое словесное выражение жизни и ее смысла или (особенно) анализ отдельных моральных и психических состояний, который помогал бы пирам в руководстве развитием сознания учеников.

Самым важным из публичных суфиев в этом смысле был Джунайд из Багдада (ум. в 910 г.). Как явствует из таблицы о суфийских наставниках, он обучался у самых именитых пиров, своих предшественников. В свою очередь большинство следующих пиров переняли свои навыки в следовании по Пути (как минимум частично) у его учеников. Джунайд обладал сильным чувством потенциальной целостности человека, способного совершенствоваться, каким его изначально задумал Бог. Он внимательно изучал отдельные состояния сознания и то, что переживающий их человек открывал для себя; в то же время он за деталями видел целое. Он видел весь процесс мистической жизни как возврат на новом уровне к встрече с Богом, которая была у человека на зачаточном уровне, когда Бог создавал его. Первый день, когда (согласно Корану) Бог вывел всех людей из семени Адама и, позволив им жить отдельно, бросил им свой вызов, стал началом тоски – и тоска эта становилась все глубже, когда человек полнее осознавал свою разлуку с Ним. Но попытка убежать от тоски с помощью поверхностных удовольствий была бы неверным решением. Нужно позволить душе углубляться в желании слиться с Богом. Тогда в мистическом сознании человек выполнит изначальную цель своего создания, забывшуюся за всеми сложностями и соблазнами жизни в обществе.

Джунайд одобрял формулировки Бистами, но считал, что тот недостаточно далеко зашел в своем опыте. Экстатические восклицания Бистами, в которых он отождествляет себя с Богом, снискали ему славу «пьяного» суфия, который считал, что наивысшее состояние – это когда человека сбивает с ног ощущение, что он – ничто, а Бог – все, и произносит слова, смысл которых он едва ли понимает. Джунайд был убежден, что это пассивная фраза: идеальный святой пошел бы дальше, вернувшись в состояние трезвости рассудка, в котором осознание Бога сделало бы его еще более совершенным человеком с совершенным самообладанием.

Осознающий, какой ужас вызывали подобные разговоры об осознании Бога в кругах шариатидов, не желавших, чтобы эмоциональное сумасбродство вставало между человеком и его религиозным долгом, Джунайд очень старался избегать скандалов в частных разговорах и письмах к людям с похожими взглядами. Один из его учеников, аль-Халладж, устал от подобных предосторожностей. Убежденный в том, что все люди могут и должны открыться для любви к Богу, он бродил по исламским землям и проповедовал простым людям идеал любовного отклика на присутствие Бога, говоря, что это лучше, чем всевозможные обряды или соблюдение других внешних приличий. Его учение о природе человека и божественной любви было тонким и поэтичным – и он изложил его в стихах, но прежде всего оно было необдуманным. Подобно Бистами, он ценил «пьяную» восприимчивость выше «трезвой» ответственности. Когда он стал обрастать учениками в престижных кругах в Багдаде, власти нашли повод отправить его в тюрьму как еретика. Наконец, его судили, приговорили за учение о том, что символическое и духовное исполнение закона так же правильно, как и практическое исполнение обрядов, и распяли, отрубив руки и ноги, четвертовали и сожгли (922 г.). Говорят, что в агонии он выражал восторг, что страдает во имя Бога, но признался, что судьи были правы, приговорив его, чтобы обезопасить жизнь общества, так же, как он сам был прав, когда выражался парадоксами, чтобы провозгласить любовь к Богу[147]147
  У изучающего суфизм на западных языках есть три вида источников. О деятельности суфиев и их организации в конкретной современной стране см. Octave Depont, Xavier Coppolani, Les confreries religieuses musulmanes (Algiers, 1897), в основном о Магрибе; John Subhan, Süfism (Lucknow, 1938), об Индии (без критики); и центральные главы John P. Brown, The Darvishes or Oriental Spiritualism (London, 1867), об Османских землях, многочисленные ошибки здесь лишь частично исправлены в издании Н. A. Roses (Oxford, 1927). Эту книгу частично может заменить следующая: John К. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (London, 1937), превосходная; Joseph McPherson, The Moulids of Egypt (Cairo, 1941) – просто невежественное свидетельство очевидца. О классических трудах суфиев можно прочитать в работах Рейнольда Николсона (Reynold A. Nicholson), аккуратных и значимых; Маргарет Смит (Margaret Smith), добротных в отношении первого периода; Луи Массиньона (Louis Massignon), в чьей Lexique technique de la mystique musulmane (см. сноску выше) приведена подробная документация, с помощью которой прослеживается духовное развитие первого периода; а его Passion d’ al-Halläj, martyre mystique de l’Islam (Paris, 1922) – шедевр, куда вошло многое и о более позднем периоде, а все исследования представляют собой глубокое духовное восприятие происходившего, которое, однако, требует проверки в деталях; Луи Гарде (Louis Gardet), с разумными католическими взглядами; Р. Ценера (R. С Zaehner), чрезмерно схематичные, но достойные внимания; Анри Корбина (Henry Corbin), трудные для понимания и предвзятые, но глубокие и существенные; А. Арберри (A. J. Arberry), полезные, в основном в части длинных переведенных отрывков, которые он приводит в тексте. Из работ о суфийских авторах в переводе: Харраз систематичен, сосредоточен на нравственном развитии; у Калабади много историй из жизни, но он встает на позицию защиты соблюдения шариатских внешних норм; Худжвири методичен, охватывает все спорные вопросы практики в плане приверженности шариату; Шабистари предлагает объединительную метафизику; «Ааваих» Джами кратко обсуждает метафизические вопросы; «Футух» Абдалькадира – нравственные и мистические проповеди; послания Джунайда о мистических переживаниях и дисциплине весьма ошибочно перефразированы на английском; «Фусус» Ибн-аль-Араби о метафизике сокращен даже на французском. Мухаммад Газали предлагает интеллектуальную защиту; аль-Кушайри систематичен в описании духовных состояний. Нам нужно больше переводов Макки и Джунайда, основополагающих и направляющих для всех суфиев; и Ибн-аль-Араби, и Яхья Сухраварди о метафизике и видениях. Активно переводимые поэты – Руми и Аттар – в высшей степени экспрессивные.


[Закрыть].