Текст книги "История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней"

Текстуалистская религиозность не достигла бы такого успеха без собственных героев: в частности, без великого передатчика хадисов и правоведа Ахмада ибн Ханбаля (780–855 гг.). Ибн-Хан-баль с молодости посвятил себя исламской науке, выслушивая всех возможных передатчиков и запоминая огромное количество хадисов. Он долго жил в крайней бедности, и положение его усугублялось сомнениями насчет того, признавать ли индивидуальную практику, которой он не мог найти подтверждение из жизни Мухаммада, рассказанной в хадисах. Его великолепная память, набожность и щедрость (позже он простил своих гонителей), а также справедливое суждение и красноречие сделали его выдающимся учителем хадисов.

При аль-Мамуне (813–833 гг.) и его преемниках мутазилиты вновь оказались в фаворе, и им позволено было преследовать (в процессе своего рода инквизиции, называемой михна) лидеров хадиситов (которые и сами не отличались особой терпимостью при ар-Рашиде). Аль-Мамун выбрал Ибн-Ханбаля в качестве примера, попытавшись заставить его под угрозой смерти отречься от идеи о несотворенности Корана. Его твердый отказ ободрил остальных. Жизнь ему спасла пришедшаяся кстати смерть самого аль-Мамуна, но он подвергся длительному заточению, и его чествовали как мученика, пострадавшего за правое дело[138]138
  Walter М. Patton, Ahmed ibn Hanbal and the Mihna: A Biography of the Imam including an Account of the Mohammedan Inquisition Called the Mihna, 218–234 A.H. (Leiden, 1897) – полезная англоязычная компиляция данных об Ибн-Ханбале. К сожалению, она выдвигает, не исследуя, некоторые утверждения, свойственные времени, когда была написана, о том, что мутазилиты были «рационалистами» и, вероятно, вольнодумцами, а хадиситы были «традиционалистами» в том смысле, что придерживались неизменной традиции общины. В результате в книге все эти проблемы упущены из виду. (В ней встречаются примеры неясностей, которые могут возникнуть, когда слово «традиция» используется для хадисов, равно как в обычном английском смысле, и непонятно, где первое, а где второе.)


[Закрыть].

Ибн-Ханбал, видимо, был человеком скромного происхождения, и учение, представителем которого он являлся, нравилась простым горожанам, особенно в Багдаде. К этому моменту существовавшие течения часто отражали классовое деление общества еще в большей степени, чем это было в локальных масштабах при Марванидах. В частности, разница между суннитами и шиитами, которая, возможно, изначально отчасти отвечала различиям в психологическом складе людей, со сменой поколений обрела социально значимую окраску: в тех или иных группах укреплялась конкретная вера, даже в тех, что сначала оставались нейтральными, согласно предпочтениям ее членов. В деревнях многие землевладельцы по мере принятия ислама избирали суннизм, официально принятый при дворе. В городах многие состоятельные купцы и банкиры были шиитами; купеческий квартал Багдада, Карх, стал местным оплотом шиизма. Многие из них принадлежали к старым семьям мавали, чьи традиции восходили к эпохе Марванидов.

Вероятно, шиизм этого класса представлял собой более стойкое следование чисто исламским и эгалитарным социальным идеалам вопреки компромиссу Аббасидов, которые не могли быть большим ударом для аристократии. Из этого класса в государстве халифата вышло много катибов и администраторов высокого ранга, часто тоже шиитов, несмотря на то что они служили Аббасидам. Если учесть, что общая культура достигла наивысшего расцвета в высших городских сословиях, вероятно, не было простым совпадением и то, что несоизмеримое число писателей, философов и других деятелей исламской культуры при высоком халифате были шиитами. Б исламском мире были другие элементы (например, такие города, как Куфа и Кум), принявшие шиизм, но городская знать играла в нем ведущую роль.

Низшие классы в городе – ремесленники, слуги и рядовые воины – в свою очередь были в большинстве суннитами; вероятно, простой народ не видел практической возможности эгалитарного политического строя в достаточно широких масштабах, чтобы охватить низшие слои, и предпочитал (особенно в столице) отождествлять себя со всем исламским обществом, членство в котором ставило их выше зимми и необращенных крестьян. Они не против были вступить в спор с более богатыми горожанами; суннитско-шиитские массовые беспорядки в Багдаде, во время которых квартал Карх иногда подвергался полному разграблению, нельзя было спровоцировать одними только теологическими разногласиями. Большинство населения, как низших, так и высших слоев, было готово признать род Аббасидов халифами – по сути их притязания, какими бы нерешительными они ни были вначале, оправдывались стремлением к богатству. Поэтому шиизм зависел от конкретных ситуаций неудовлетворенности и не получил повсеместного распространения среди огромного числа новообращенных мусульман после первых крупных побед. Когда население халифата принимало ислам, оно выбирало суннитский ислам.

В любом случае хадиситы находили живой отклик у множества представителей бедных слоев Багдада. В остальной империи, в свою очередь, религиозные ожидания, как правило, определялись тем, что было принято в столице; хотя в некоторых провинциях – таких, как Хузистан и Хорезм – именно ученые-мутазилиты сумели задать тон обществу в вопросах религии. Победа точки зрения хадиситов в Багдаде послужила началом успеха повсюду.

Ни в каком другом течении черты популизма не развились так сильно, как у приверженцев хадисов. Хадиситы часто были не в ладах с куссас – религиозными рассказчиками, которые передавали народные легенды из доисламских времен (особенно из христианского и еврейского фольклора) или сочиняли новые с помощью живого воображения и коранических образов. Но именно у хадиситов как минимум самые разумные из этих сказаний нашли надежную защиту. Как бы усиленно хадиситы ни отрицали подобные вещи в принципе, антропоморфизм в сказаниях о Боге, где Он представал в образе человека, и легенды о захватывающих подвигах, которые совершали пророки в руках Бога, помогали поддерживать ощущение личного контакта с присутствием Бога в откровении. Коран изобиловал антропоморфическими образами и рассказами о чудесах пророков, которые хадиситы не считали нужным ретушировать, пока те служили возвеличиванию Аллаха и чествованию Его пророков.

Все, что отражалось в хадисах, выслушивалось независимо от антропоморфичности изображений Бога. Через несколько лет после смерти Ибн-Ханбаля поднялся бунт, когда ученый ат-Табари возразил проповеднику, наставлявшему в духе этой традиции и сомнительно истолковавшему аят Корана, из которого следовало, что Мухаммад будет сидеть на троне с Богом (как Иисус у христиан). Толпа собралась учинить самосуд над ученым скептиком. Космические фигуры в Коране тоже получили признание, пусть и менее выраженное, чем у гулатских теоретиков: сам Ибн-Ханбаль всегда цитировал такие аяты в доказательство космического статуса Корана. Движение так неразрывно ассоциировалось с простым народом, что их оппоненты часто называли хадиситов «простонародными» – хашвийя[139]139
  A. S. Halkin, ‘The Hashwiyya, JAOS, 54 (1934), 1-28 – автор ясно указывает на определение хашвийя как приверженцев хадисов, но название связывает с понятием «избыточной речи», а не «простонародья», оба из которых обозначаются словом хашв. Но «аль-хашв ва-ль-джамхур» псевдо-навбахти, который он цитирует неточно, явно означает «люди народа, большинства»: они не велеречивы – это второстепенное значение, – а представляют интересы простых людей. В ходе в целом отличного исследования автор выдвигает предположение, что хадиситы пошли «легким» путем «беспристрастности»; но беспристрастны они были только там, где тексты хадисов противоречили друг другу, или там, где такое противоречие могло подразумеваться (когда сподвижники Мухаммада воевали друг с другом). Смысл нейтралитета был не в том, чтобы найти легкий выход или, как предполагает Халкин, выразить вечную фидеистическую мудрость; а в том, чтобы заложить основу для полноценной программы, которой хадиситы были всецело преданны вплоть до противоборства режиму.


[Закрыть].

Тем не менее популизм не был доведен до уровня признания всех народных понятий; он ограничивался рамками того, что улемы считали подходящим людям. Соответственно, хадиситы весьма осторожно отвергали явный антропоморфизм, который считали противоречащим кораническому представлению о трансцендентности Бога. Воспользовавшись формулой, впервые примененной в правоведении, они заметили, что фразы в Коране и хадисах, вроде бы допускавшие антропоморфизм в Боге или другие неприемлемые идеи, следует принимать буквально – но с оговоркой «не спрашивая как». Так, Бог мог, согласно тексту, сойти со своего трона; это не следовало трактовать иносказательно, как делали мутазилиты; но в то же время нужно было признать, что люди не могли разобраться, что это значило, в любом случае это нельзя было уподобить схождению с трона человека. При серьезном подходе такое отношение отбрасывало любые уступки воображению.

Женщина-суфий Рабия аль-Адавия. Средневекевая персидская миниатюра

В итоге, когда наследники хадиситов и мутазилитов полностью слились в общую суннитскую традицию, эта позиция стала основой для всеобщего принятия улемами сухого рационального духа, уже предвосхищенного мутазилитами, который обратил весь роскошный образный ряд Корана и хадисов в простую разумную прозу. Но к тому моменту богатая пестрыми образами народная религия уже направилась по другим каналам.

После правления аль-Мутаваккиля во второй половине IX века радикальные сторонники этого подхода, называвшие себя ханбалитами (в честь Ибн-Ханбаля), как правило, настаивали на своей трактовке на улицах Багдада и в меньшей степени в других местах. Те, кого они подозревали в ином взгляде, иногда подвергались жестоким притеснениям и даже нападениям толпы. Учению, предложенному ханбалитами, так и не удалось перетянуть на свою сторону все общество. На протяжении всего классического периода правления Аббасидов существовало несколько конкурирующих школ. Но в конце концов почти все сунниты приняли ключевые догмы и общий настрой этого учения. Однако прежде, чем это произошло, ему пришлось соперничать с новым исламским религиозным течением, которое в последующие века сумели отодвинуть в тень старый хадисизм с суфизмом.

Шииты-двунадесятники, исмаилиты, мутазилиты и хадиситы – все эти течения развились из религиозной оппозиции правлению Марванидов и в той или иной форме представляли собой керигматическую ориентацию, при которой историческое развитие исламской уммы играло ведущую роль. С самого начала были и другие мусульмане, кого привлекала более индивидуалистская форма богослужения, поскольку их больше волновали личные проблемы, с которыми сталкивается религиозный человек, когда пытается углубить и очистить свою внутреннюю веру. По мере созревания этой формы религиозности она стала откровенно мистической: главным образом толчком к ее развитию было субъективное внутреннее знание, возникающее в процессе созревания личности, и историческая, политическая роль исламской уммы стала играть в ней минимальную роль. Это менее ориентированное на историю мусульманское течение в Куфе назвали суфизмом, и с тех пор на многие века название стало преобладать повсюду. В некоторой степени суфизм был схож с христианским мистическим движением и далее развил его; но, как и в других формах мусульманской религиозности, его исламский дух нельзя было спутать ни с чем. Как минимум иногда люди, которые могли бы стать христианскими монахами, обращались в ислам в его суфийской форме, когда ощущали призыв к более созерцательному образу жизни. По степени творчества вскоре суфизм оставил современные ему локальные христианские движения далеко позади.

Первые суфии обращались к несопоставимым друг с другом основателям, но вскоре образовали единое движение, тесно связанное с хадиситами. (Суфии, видимо, сочли интеллектуалов мутазилитов чуждыми себе по духу.) В некоторых случаях трудно разграничить суфийский мистический самоанализ и морализм хадиситов. Несколько суфийских наставников также активно интересовались хадисами; а большинство суфиев в любом случае были суннитами. С другой стороны, не всех первых мусульманских мистиков можно со всей определенностью связать с откровенно суфийским течением. Важная суннитская группа, каррамиты, которые обращали людей в свою веру и проповедовали самостоятельно в Хорасане, была одинаково близка и суфиям, и хадиситам. Они чрезмерно увлекались правом и хадисами и даже умозрительными догмами, внеся свой вклад в калам более поздних времен, но в то же время их основатель (Ибн-Каррам, ум. в 869 г.) много сделал и для дальнейшего суфийского анализа внутренних переживаний. Однако в общем и целом суфии образовали довольно однородную группу, где связь между членами поддерживалась независимо от их удаленности друг от друга в пределах исламского мира.

В некоторых, но не во всех, отношениях суфии явились в суннитской среде тем, чем батиниты были в шиитской. Мистицизм, который по его сугубо личной природе трудно практиковать в компании или объяснять другим людям, естественным образом становится эзотерическим и неотъемлемо вливается во все сферы эзотерических интересов. Эзотерическая сторона шиизма была более популярна у исмаилитов, чем у двунадесятников, но ни одно течение шиитов-джафаритов без нее не обходилось. Однако у суннитов исторический эзотеризм такого рода был бы неуместен. И все же суфизм предложил эзотерическую форму религии, которая позволяла тем из них, кто обладал соответствующей склонностью, исследовать скрытый смысл и внутреннюю реакцию, чего не разрешал нравоучительный публичный шариат. Подобно батинитам, которые делали упор на личные и эзотерические аспекты алидского лоялизма, суфии подчеркивали личные и эзотерические аспекты образной религии, связанные с приверженностью хадисам, пока она не заслонила собой (хоть и не вытеснила) интерес к закону шариата. В еще большей степени, чем у батинитов, отправной точкой для суфиев был Коран, чей скрытый смысл они изучали, пытаясь проникнуть вглубь словесных значений. Их методика была менее аллегоричной или символичной, чем у батинитов, и сосредотачивалась на личном опыте, который передавали слова; при всем при том у этих двух способов более глубокого прочтения Корана были две точки соприкосновения[140]140
  Niyazi Berkes, ‘Ethics and Social Practice in Islam’, Philosophy East and West, 9 (1959), 60–62; автор делает превосходное тонкое утверждение о нескольких этических тенденциях в Коране и в суфизме. Он демонстрирует, что и в суфизме, и в фальсафе присутствовал некоторый протест против того, каким образом фикх и калам отошли от духа Корана.


[Закрыть].

Суфийская традиция, развившись, позже стала доминировать во всей внутренней жизни ислама – суннитской и в известной мере шиитской. Но в период высокого халифата Аббасидов это движение являлось миноритарным. С первых поколений ислама находились те, кто акцентировал личное очищение и свободу от соблазнов и грязи этого мира. Несмотря на то что исламская традиция восставала против монашеского целибата, было множество мусульман, известных своим зухд – религиозным рвением, фактически приводившим к аскетизму. Эта тенденция обрела важное место в религиозных кругах; подобно другим движениям, в частности мутазилизму, она в качестве источника обратилась к Хасану аль-Басри (ум. в 728 г.), святому Марванидов.

Но с приходом эпохи Аббасидов такие тенденции уже не сводились к одной аскезе. Склонные к мистицизму люди узнали у христианских монахов и, несомненно, из других источников многое о внутренней жизни души, которая отделяется от мира и любит только Бога. При Аббасидах к исламу стала принадлежать значительная часть общества, а не только правящее меньшинство; одновременно мистицизм, который уже давно являлся частью жизни людей между Нилом и Амударьей, особенно среди христиан, стал процветать и у мусульман. Появились великие святые, практиковавшие впадение в экстаз, и вокруг них собирались круги преданных почитателей, которые вели записи их речей и экзальтированных опытов и пытались имитировать их отстранение от греховного мира.

Суфии почитали Коран как книгу, заключавшую в себе послание Бога Мухаммаду; но вместо того, чтобы изучать буквальный смысл его слов, они надеялись в какой-то степени повторить в собственной жизни переживания, которые предположительно испытал Мухаммад, получая порции коранических слов от Бога. Обычно они принимали шариатский подход в его суннитской форме и считали его действующим в своей среде. Но они называли закон шариата внешним, касавшимся внешних действий и лишь косвенно имевшим отношение к душе. Шариат и все связанные с ним понятия у них подчинялись внутренней жизни. Поисками внутреннего смысла значений слов Корана они стремились заново пережить духовные состояния, в результате которых формировались эти слова. Их методами были уединение и размышления, особенно размышления над Кораном и над самим именем Бога; результатом часто становилось чрезвычайное прямодушие, очень чистая мораль и полная духовная ориентация жизни, которые заставляли окружение таких людей ценить каждую частицу их святого бытия более высоко, чем саму жизнь.

Во всей исламской цивилизации можно выделить три процесса, особенно сильно повлиявших на формирование общества. Это милитаризация аграрной политической власти, утверждение шариатских правовых и социальных отношений и подъем суфизма. Ни в литературе, ни в искусстве, ни в науке, ни в экономических явлениях ничто больше не стало столь ярким отражением цивилизации во всей ее разветвленности и самобытности. Мы просто обязаны остановиться на суфизме подробнее, чтобы лучше его понять.

Мавзолей аль-Басри под Басрой, Ирак. Фото нач. XX в.

Историю религиозного опыта и знаний всегда сложно отследить. Она, разумеется, не сводится к истории культа, или догмы, или даже конкретной религии, или секты. Мы должны попытаться рассмотреть, какого рода ожидания питали самые прогрессивные представители общества в конкретные периоды в отношении того, какого уровня духовной восприимчивости можно достичь и к какой моральной и религиозной ответственности или восприимчивости разумнее стремиться. Почти наверняка темпы развития этих основополагающих уровней духовной жизни медленнее, чем темпы развития более ощутимых сфер. Скорее, они соответствуют темпам технического развития в Средневековье и, соответственно, трудноуловимы даже в лучшем случае.

Развитие мистических традиций, в частности, на более глубоком уровне особенно сложно отследить из-за пресловутой невыразимости характера мистического опыта. Такой опыт невозможно передать тем, кто неспособен его воспринять, так же, как нельзя передать ощущения, связанные с музыкой, глухому от рождения. Но, поскольку мистический опыт почти всегда очень личный, даже тем, кто более или менее восприимчив к нему, обсуждать отдельные примеры не легче, чем обсуждать музыкальное произведение с тем, кто его не слышал и даже не видел нот. В лучшем случае подобные дискуссии носят не логический и аналитический, а субъективный и ассоциативный характер.

И все же очевидно, что в годы высокого халифата и позже в ожиданиях мистиков от того, куда их могут привести мистические опыты, появляется новая грань. В христианской Византии (и как минимум несколько позже в индуистской Индии), а также между Нилом и Амударьей в этот период мы обнаруживаем новый вид литературы, описывающей высокий любовный мистицизм и претендующий на нечто большее, чем просто литературный жанр. Несмотря на то что от прежних форм религиозного опыта никто не отказывался, определенных состояний души, которых, несомненно, люди иногда достигали до этого, и в сочетании с другими явлениями теперь планировали достичь даже рядовые мистики; для чего изыскивались разные способы. В исламском мире развитие высокого любовного мистицизма было связано с консолидацией ислама в его суфийской форме[141]141
  Мое внимание к этому и многим другим фундаментальным рывкам в истории ислама привлек труд Густава фон Грюнебаума. В описании мистицизма, приведенном здесь, мне очень помогли резкие замечания Алекса Морина (чьи комментарии ко всем частям рукописи заставляли о многом задуматься) и доброжелательные уточнения Юджина Гендлина.


[Закрыть].

Слова «мистицизм» и «мистический» прежде всего означают внутренние личные переживания, более или менее кратковременные, но имеющие длительные последствия, выражающие, по ощущениям человека, особые авторитетные и нормативные отношения между ним и космосом (или ведущие к таковым). Затем слова подразумевают приемы и действия, сопровождающие или выражающие подобное переживание, и, наконец, содержат утверждения, используемые для его описания или объяснения. Существительное «мистик» применяется в отношении адепта мистической жизни. (Но прилагательное «мистический» часто используется совсем в другом значении – для всего оккультного, символического или просто романтического.) Мистический аспект может присутствовать в самых серьезных религиозных обрядах; но мы, как правило, не говорим о «мистицизме» в нем, за исключением тех случаев, когда внутреннее личное переживание само становится центром религиозного внимания.

Типично думать о мистическом просто как об экстраординарном явлении в сознании человека. Самые захватывающие мистические переживания – это из ряда вон выходящие, всепоглощающие состояния сознания, которые обычно быстро проходят и являются столь же экспрессивными, как приступ ярости, или безудержной страсти, или галлюцинации в состоянии опьянения. Действительно, классические примеры считаются более всепоглощающими и интенсивными, чем моменты апоплексической ярости или оргазма, но в то же время более спокойными и глубокими. Их можно обозначить как «экстатические» переживания в том смысле, что человеку кажется, будто он отделился от самого себя. Но мистический опыт шире, чем собственно экстатические переживания. Яркие события – по крайней мере, в понимании классической суфийской традиции – всего лишь пики широко распространенного типа осознания. Мистики почти всегда описывали долгий мистический «путь», состоящий из бесчисленных маленьких шажков, от первых проблесков праведного покаяния у грешника до моментов наивысшего экстаза у святых. Наиболее склонные к мистицизму авторы потратили гораздо больше времени на разговоры о будничных добродетелях терпения, смелости и доброжелательности с мистической точки зрения, чем на экстатические моменты или даже космическое единение, которое они в такие моменты, видимо, переживали. Мы можем обозначить этот более широкий круг внутренних переживаний и действий, где экстаз – лишь частный случай, «повседневным» мистицизмом.

Фрейд популяризовал термин «океаническое» чувство для недифференцированного, более или менее экстатического состояния, которое пережившие его описывали как чувство единения со вселенной, то есть со всем окружающим миром. Фрейд предложил как минимум один способ объяснить возможность органического развития такого состояния: психический фундамент может быть заложен в детстве, когда человек не отделяет себя от окружающего мира. Заново уловить или воссоздать это неразделенное сознание в зрелом возрасте любым из нескольких способов – значит встать на путь достижения нового уровня сознания[142]142
  Фрейд выразился не совсем так. Он иногда выражался так, будто подобный опыт, если не причинял вред здоровью, мог усилием воли свестись к тому, что органически послужило его причиной – хотя формулировки его были весьма осторожны. Но то, что сложное явление можно толковать с точки зрения его составляющих и предпосылок, не обязательно опускает его на их уровень и лишает его смысла на его же собственном уровне. Подобный прием, на самом деле, соблазнителен. Если человек желает разграничить органическое происхождение или механизм подобных явлений и их моральное значение, он должен выражаться очень осторожно – хотя в клинике это, вероятно, было неактуально.


[Закрыть].

Подобный анализ очень важен. Независимо от того, насколько самостоятельное значение человек придает моральным и религиозным явлениям, он должен, насколько возможно, уметь определять участвующие в них органические процессы. Только обладая четким пониманием таких процессов, мы можем с критической точностью говорить о смысле и ценности любого явления в человеке. Так, углубленное понимание того, что происходит с человеком, когда он любит и ненавидит, помогло нам различить степени истинности в различных видах любви. Но нам по-прежнему мало известно о том, что происходит в мистическом сознании. К сожалению, это понятие «океанического сознания», хоть и наталкивает на интересные мысли, делает слишком сильный акцент на одном виде субъективного состояния, которым не ограничивается спектр мистического опыта и практики и который, возможно, даже не имеет для них большого значения[143]143
  Самый популярный трактат на английском о явлении мистицизма – Evelyn Underhill, Mysticism (London, 1911), который сводится в основном к западным христианским традициям (кои не являются в полной мере типичными). William James, The Varieties of Religious Experience (London, 1903) (которую помогут скорректировать труд Р. Цейнера, упомянутый в сноске 17 ниже, а также ряд других работ) – книга пока еще не устарела. Но недавно появилось несколько важных исследований мистических явлений, в которых вся эта область вышла на новый уровень, где не бросаются в глаза ни прежнее самодовольство мистиков как элиты среди недалеких масс, ни прежняя презрительность «здравых умов» к помрачению легковерных энтузиастов.


[Закрыть].

Не оставляя Фрейда, мы упомянем и другие аспекты данного опыта, отметив, каким образом предметы и события вызывают бессознательные ассоциации, способные придать им неодолимую силу. Этот механизм, конечно, лежит в основе части таинственных переживаний, что описано у Рудольфа Отто; и нигде таинственное не проявляется так явно, как в большинстве форм мистицизма. Такие переживания можно считать возвышением и впитыванием сдержанного трепета и зачарованного внимания, которые каждый восприимчивый религиозный человек испытывает в моменты, когда переживает нечто таинственное. Подобные переживания, хоть и являются частью внутренней трансформации сознания, не обязательно имеют «океанический» подтекст.

Однако в целях понимания роли мистицизма в развитии цивилизации следует рассматривать моменты мистического экстаза как часть морального процесса, происходящего практически со всеми. С этой точки зрения более выигрышной позицией для понимания всего спектра мистического опыта – как экстатического, так и бытового – является распространенное переживание, связанное у человека с относительно ясным осознанием чего-то: с ясностью, которая возникает, когда части головоломки наконец встают каждая на свое место, или когда он, внезапно проснувшись, стряхивает с себя неопределенность, или (особенно) когда улеглась вспышка гнева и он смотрит на ситуацию здраво и с некоторым великодушием. Все это первые приближения к более полному, но по-прежнему относительно рядовому ощущению ясности, которое наступает в моменты уединения и воспоминаний: когда можно взглянуть на свои сиюминутные обиды или желания относительно объективно и даже получить представление о собственных страстях и некоторый контроль над ними, когда утихнет то, что можно назвать невротическим компульсивным побуждением. В лучшем случае в такие моменты (как многим известно) можно осознать утрату чего-то, чего человек желал больше всего, а также худшие свои черты, без волнения или жалости к себе и найти смелость попробовать стать воплощением лучших представлений о самом себе.

В такие моменты можно ощутить многое из того, что суфии описывали в своих рассказах о состоянии, которого достигает душа на разных этапах мистического пути. Таким образом, когда человек снова начинает себя контролировать, он может на какой-то момент избавиться от необходимости беспокоиться о том, что подумают о нем окружающие, как будто те сами всегда правы. Настоящий суфий должен был всегда быть свободен от желания получить одобрение других. О святом Баязиде (Абу-Язиде) Бистами (ум. в 874 г.) говорили, что на обратном пути после хаджа он встретил в Райе толпу людей, которая стала осыпать его лестными эпитетами. Шел месяц поста – Рамадан – и он намеренно вынул хлеб и съел его перед людьми. Поскольку он находился в дороге, ему это позволялось, но народ усмотрел в этом только нарушение поста и отвернулся от него. Далее, человек может на какой-то момент свободно и честно испытывать порывы великодушия и сострадания к тем, кто мешает ему больше других или ведет себя самым неподобающим образом. Подобный опыт помогает понять самое стойкое и постоянное сострадание, которое суфии приписывали Иисусу (изображаемому в качестве идеального суфия), когда рассказывали, как, идя по дороге, он проходил мимо поносивших его людей и отвечал им благословениями и доброжелательством; а когда его спросили, почему, он сказал так: человек может ответить только тем, что есть внутри него.

Затем в момент размышлений человек обнаруживает, что он может положиться на здоровое чувство собственной адекватности в выборе между возможными путями, которые перед ним открываются, так что в этот момент он ощущает себя свободным от сбивающего с толку чувства собственной значимости или сознательных предубеждений. Подобное переживание предвосхищает один из аспектов того, что суфии подразумевали под надеждой на Бога. У суфиев считался важным достижением выход на тот уровень сознания, когда человек способен позволить, чтобы вся жизнь его подчинилась непосредственной воле Божьей, и больше ничему не верить, с тем чтобы не строить жестких планов, а надеяться, что решение в каждой ситуации придет само. Это, помимо прочего, означало готовность отказаться от всех кажущихся возможностей, которые не несли в себе отпечаток божественного благословения, какими ужасными ни были бы последствия. Рассказывают историю о странствующем мистике, попавшем в яму на пустынной дороге. Он стал звать на помощь своих спутников, но вдруг мысленно остановил себя – он должен быть терпелив и ожидать помощи от Бога. Его попутчики ушли далеко, и он остался один. Прошло много времени, и на дороге появилось двое других мужчин, но снова он не стал звать на помощь. Ему пришлось смолчать, даже когда они увидели яму и накрыли ее. Стемнело. Вдруг в темноте что-то проникло в яму. Теперь, наконец, он почувствовал, что может ухватиться и вылезти. И, выбравшись, он обнаружил, что ухватился за лапу льва. Этот мистик уже далеко зашел на своем Пути и услышал призыв продемонстрировать чрезвычайную веру и бесстрашие. Мораль не в том, как могло бы показаться, что мистику следует рассчитывать только на чудеса: никакие мистики этому не учили. Эту легенду, несомненно, рассказывали отчасти для того, чтобы показать, что истинные рабы Божьи так велики, что даже львы служат им. Но в то же время это религиозное описание того, что значит полагаться на Бога: не ждать Его личного появления, чтобы вытащить страждущего из ямы, но надеяться, пока появившиеся перед ним возможности не будут соответствовать внутреннему ощущению присутствия Бога. У такого подхода тот же дух (но на более высоком уровне), что и у повседневных переживаний, связанных с наступлением ясности в момент размышления.

Ощущениям, испытываемым в минуты уединения и размышлений, иногда присуща грань, предвосхищающая еще одну сторону мистического знания. В такие моменты, когда сдерживающие человека страхи отступают и уже не нужно притворяться и отгораживаться от правды, когда личные амбиции внезапно оказываются мелкими и человек находит силы, чтобы достойно взглянуть в лицо фактам о себе самом и полюбить всех, нуждающихся в любви, даже самые простые люди способны широко взглянуть на жизнь. В такие моменты человек меньше всего думает о себе; то есть его взгляд наиболее соответствует взгляду космически объективного существа, которое способно ощущать жизнь во всех ее тонкостях и в то же время действовать абсолютно абстрагированно от каких-либо влияющих на него факторов. И это именно та моральная точка зрения, которая возникает (тогда же, когда возникла бы любая другая) в результате необыкновенных мистических переживаний.

От каждодневных моментов раздумья, дающих отстранение от собственного «я», мистик поднимается до уровней более глубокого самосознания, могущих принимать экстатические формы. Экстаз, несущий и сильную эйфорию, и чувство полной ясности в понимании реальности, может возникать в самых разных контекстах. Но в исторических мистических традициях он играл важную роль потому, что был частью абсолютного самоконтроля и самодисциплины. Именно в таком контексте экстатические переживания («океанические» или любые другие), скорее всего, заключают в себе внутренний взгляд на вселенную. Основа мистической жизни в этом историческом смысле – всегда стремление к ясности и искренности; какого бы уровня ни достигли мистики, они – как суфии, так и все остальные – постоянно выражаются метафорами Света и Истины. К ясности такого рода применим критерий актуальности в повседневной жизни. Главный критерий, используемый мистиками для проверки «неподдельности» экстатического мистического переживания, то есть от Бога оно или от Дьявола (или, возможно, заключается просто в похожем, органически связанном с ним, но бесплодном и субъективном событии), это его длительная актуальность для всех аспектов жизни человека, включая повседневный быт. Худжвири (ум. ок. 1077 г.) в описании истинных суфиев своего времени (которых он отличал от многочисленных обманутых или обманщиков, притязавших на избрание Пути) говорит об одном из них: «Мне показалось, что он похож на вспышку любви»[144]144
  R. С. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane (Oxford, 1957); автор разграничивает (слишком уж схематично) «природный мистицизм» – относительно распространенное переживание единения с природой, которого также можно достичь наркотическим опьянением и при шизофрении; монистический мистицизм, когда переживание более организованно и ведет к изоляции индивидуального сознания в кажущемся возвышении над окружающей средой; и теистический мистицизм, когда переживание тоже проходит организованно, но развивается как любовный отклик на Сверхъестественное присутствие, перед которым и природа, и отдельный человек – ничто; и выдвигает предположение (неубедительно), что «теистический», или, как он его называет, «сверхъестественный» мистицизм отличают от других видов его этические последствия. G. С Anawati, Louis Gardet, La mystique musulmane (Paris, 1961) – здесь авторы тоже провели границу между сверхъестественным и естественным (моническим) мистицизмом, которую разъясняют тоньше, чем Цейнер, но тоже с незначительным охватом.
  Такие разграничения искажают целостность индивидуального переживания, но все же помогают нам понять, что каждый опыт может иметь определяемую структуру и что в процессе переживаний, имеющих значение с точки зрения истории, подобная структура обладает определенным влиянием.


[Закрыть].

Мистическая практика в любом случае начинается с уединения и размышлений: медитации о значении некоей важной истины; молитвы, ставящей человека в зависимость от кого-то с более глубоким пониманием; поклонения, признания собственной ничтожности перед величием чего-то, что стоит выше природы человека. Для суфиев предметом размышлений, конечно, был Коран, а предметом поклонения – уникальное Божество, к которому Коран призывал.