Автор книги: Маршалл Ходжсон
Жанр: Религиоведение, Религия
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 47 (всего у книги 165 страниц) [доступный отрывок для чтения: 53 страниц]
Большинство файлясуфов уже давно нашли на практическом уровне решение проблемы того, как реализовать рациональный потенциал человека, не заводя его в лабиринты субъективных и антисоциальных заблуждений. Для начала они минимизировали различия во взглядах между философами. Мы уже отмечали, что еще на греческом и сирийском языках стандартный объем философских знаний опирался на Платона и Аристотеля (в разных аспектах), несмотря на хорошо известные противоречия между их взглядами. В отличие от ар-Рази, большинство файлясуфов по-прежнему довольно близко придерживались старых синтетических концепций. Несмотря на то что различия между старыми мастерами не оставались без внимания, философия, по общему мнению, предлагала единую ориентацию и цель, и, следовательно (по крайней мере, потенциально), единую доктрину. Сознательные усилия по гармонизации позиций двух величайших мастеров приняли два направления. Логический метод Платона, к примеру, толковался с позиции Аристотеля. Это стало отражением откровенной попытки решить интеллектуальные задачи, которые оба они оставили нерешенными. Но некоторая гармонизация проходила в форме прямого ответа на необходимость оправдать философию как не противоречащую полученной путем откровения религиозной догме. Так, учения Аристотеля, которые вроде бы не соответствовали понятию о бессмертии души и временном характере творения, толковались сквозь призму Платона, иногда с помощью неоплатонической брошюрки, давно переведенной на арабский и неверно названной «Теология Аристотеля». Но эта убежденность в том, что настоящие философы приходили к одинаковым выводам в своих самостоятельных исследованиях, стала лишь частью ответа на риск сбить с толку народ слишком свободным использованием индивидуального разума. Файлясуфы нашли и более простое решение – оставить рационалистическую философию только для самих себя и принести в жертву возможную универсальность человеческого разума, осторожно признав некоторое несоответствие рядовых людей. Это означало, что компромисс с народной религией, полученной с откровением, был найден.
Первые исламские философские школы
Эта таблица основана на статье R. Walzer, Islamic Philosophy', Sarvapelli Radhakrishnan, ed., History of Philosophy Eastern and Western (London, 1952), vol. 9,120-48.
Основал классическую традицию отношения мусульманских файлясуфов к откровению Абу-Наср аль-Фараби (ум. в 950 г.). Он родился на реке Сырдарья в семье тюркских воинов, учился в Багдаде и жил там на частные средства до зрелого возраста, когда стал придворным музыкантом в Алеппо. В отличие от Ибн-Закарийи, ар-Рази аль-Фараби серьезно относился к исламу. Но обучался он в рамках школы, более радикально рационалистической из всех эллинистических христианских традиций, чем аль-Кинди, как явствует из таблицы первых исламских философских школ. Затем он привнес в нее собственное восприятие[157]157
Полезные общие статьи об ар-Рази и аль-Фараби, написанные Абдуррахманом Бадави и Ибрагимом Мадкура соответственно, можно найти здесь: М. М. Sharif, ed., A History of Muslim Philosophy (Wiesbaden, 1963) – весьма неровный разрозненный сборник.
[Закрыть].
Аль-Фараби и его последователи, по-видимому, больше внимания уделяли социальным и политическим вопросам, особенно связанным с религией, чем христианские (или древние языческие) философы. Сама политическая ориентация ислама способствовала этому, но общая расплывчатость культуры того времени, пожалуй, помимо самого ислама, нуждалась в возрождении политических идей Платона, высказанных им на Сицилии и усовершенствованных его учениками на новой греческой основе. Аль-Фараби (и, несомненно, не он один), вероятно, чувствовал, что с приходом ислама и его универсально признанных божественных идеалов возникла новая ситуация, которая может оказаться благоприятной для построения более совершенного с философской точки зрения общества. Так или иначе, аль-Фараби и его последователи стали говорить о постепенных реформах и много сил отдавали разработке политической философии.
Феномен ислама был слишком массивен, независимо от отношения к нему отдельных людей, чтобы его игнорировал тот, кто понимает вселенную и место человека в ней. Почему столько народу приняло этот взгляд на жизнь и общество? В чем смысл и ценность этой системы мысли и действий? Еще Платон предположил, что для хорошей организации общества нужны доктрины, которые, по мнению населения, будут открыты им Богом – доктрины, не обязательно верные сами по себе, но которые заставляли бы людей вести себя наилучшим для общества и самих себя образом. Аль-Фараби адаптировал эту точку зрения под ислам[158]158
Leo Strauss, ‘How Farabi Read Plato’s Laws’, Melanges Louis Massignon, (Damascus, 1957), vol. 3, 319–344, представляет собой поучительный пример свойственного Строссу метода прочтения файлясуфов, приведшего его к этой позиции; метод может показаться неубедительным в одном примере, но в совокупности он заставляет прислушаться. Альтернатива – предположение о том, что аль-Фараби и все его почитатели были дураками. Нужно добавить, что Эрвин Розенталь в разных работах демонстрирует систематическое непонимание политического учения файлясуфов.
[Закрыть].
Члены благого общества должны верить, что есть единый Бог, хотя им не обязательно иметь полное рациональное, т. е. философское, представление о природе Бога; и считать, что людям, как наделенным разумом созданиям, которые должны быть выше материальных забот, следует из уважения к Богу поступать справедливо друг с другом, хотя опять же им не обязательно понимать умом природу человека или справедливости. Эти основополагающие убеждения можно было изложить массам в виде образов – таких, как изображение ада в качестве напоминания о том, какая судьба ждет человека, влекомого телесными страстями. В идеале, вероятно, благим обществом должен править идеальный «философ», мудрец в понимании файлясуфов, который понимал бы все его принципы и знал, как внушить нужные идеи остальным. Но если это невозможно, то достаточно и различных приближений; по крайней мере законы надлежало составлять в соответствии с рациональными, философскими требованиями и облекать в такую форму, которая побудила бы людей с нефилософским складом ума соблюдать их. Роль Мухаммада, таким образом, заключалась в передаче закона: его великой миссией было дать людям шариат и сопроводить его санкциями, которые заставляли людей повиноваться ему.
С этой точки зрения народная религия была не просто удобным вымыслом, хотя и не являлась мудростью, достойной встать на один уровень с рациональной философией[159]159
Многие ученые предполагали, что аль-Фараби пытался примирить «религию и философию», «веру и разум» как два независимых источника познания одной истины. Он действительно хотел доказать, что ничто из того, на чем настаивала монотеистическая традиция, не должна была отвергать рационалистическая философия; но, в отличие от аль-Кинди, который мог рассматривать проблему примерно в том же свете, аль-Фараби и более поздние файлясуфы резко ограничивали духовную роль народной религии и признавали за ней лишь незначительный интеллектуальный потенциал. Р. Вальцер, Лео Стросс и Мухсин Махди лучше других помогают понять идею файлясуфов. Я многое почерпнул из устных бесед с Махди, хотя и не готов согласиться с некоторыми его взглядами.
[Закрыть]. Откровение было естественным процессом, важным для формирования общества, которое не могло существовать без той или иной формы закона, данного в их воображении свыше. Пророк нес истину в том смысле, что обладал даром нести ее, пусть даже эта истина не была так же высока, как та, что открылась рациональному философу. Ее высочайшими доктринами были базовые рациональные принципы, сформулированные простым языком или в образной форме, понятной рядовым людям. Закон, который провозглашал Пророк, имел силу и распространялся на тех, кто являлся членом общества, для которого этот закон создавался.
Первые переводчики, философы, ученые
Годы творчества:
770-е гг.
Джабир ибн Хайян, алхимик, эпоним Джабирова корпуса алхимических знаний
Ок. 800 г.
В Багдаде основана больница, где обучались будущие врачи
813-848 гг.
Расцвет мутазилизма, двор контролирует интеллектуальную деятельность всех направлений
Ок. 850 г.
Смерть аль-Хорезми, «отца алгебры», математика (использовал «индийские» обозначения чисел) и астронома
Ок. 873 г.
Смерть аль-Кинди, часто называемого «первым файлясуфом»; смерть Хунайна ибн Исхака, важного переводчика древнегреческих трудов на арабский язык
Начало X в. Рост популярности Джабирова корпуса алхимических знаний
925 г.
Смерть ар-Рази (латин. – Разеса), файлясуфа, алхимика, врача
929 г.
Смерть аль-Баттани, математика (тригонометрия), астронома
950 г.
Смерть аль-Фараби, файлясуфа-метафизика
Ок. 970 г.
Сборник «Посланий» («Расаиль») «Ихван ас-Сафа» («Чистых братьев»)*, полная компиляция
В абстрактном понимании у рационального философа могло не быть причин предпочитать одну народную религию другой. Но файлясуф, вероятно, полагал, что шариатский ислам с его исключительным упором на закон, на общество как единый организм и на его относительную свободу от таких слишком причудливых догм, как святая Троица, отвечал рациональным требованиям к правильной народной эзотерических (пифагорейского типа) «естественнонаучных» и метафизических знаний религии, обладая единообразием и чистотой. Аль-Фараби пользовался речевыми оборотами, которые (при шиитском дворе в Алеппо), подчеркивая важность имама, истинного по своей природе как постоянного руководителя общества, предполагали, что для создания удовлетворительного общества следует обратиться не просто к исламу, но к шиитскому исламу. В любом случае рациональный «философ» имел философскую склонность следовать народной религии своего общества, признавать его доктрины (порой – в молчаливой форме) и поддерживать его обычаи. Религиозное образование стало неотъемлемой частью тех знаний, которыми надлежало овладеть философу под общим названием «политической философии». В этом узком смысле файлясуф в исламском мире не только мог, но и должен был быть порядочным и правоверным мусульманином.
И все же традиции фальсафы были не только старше ислама и не зависели от него; они предполагали радикальную элитарность, когда участвовать в ней могли только те, кто владел материалом и располагал свободным временем, чтобы посвящать его занятиям, не имевшим практического применения. Даже та скудная польза, какую файлясуфы все же могли предложить, ограничивалась сферой состоятельных кругов – в основном, монархов и придворных, которые могли позволить себе их дорогостоящие услуги. Шариатиты всегда считали файлясуфов чужаками. Их отношение подхватили и люди на улицах, и вся фальсафа – вместе с естественными науками, развитие которых она стимулировала – так никогда и не получила полного признания в обществе высокого халифата как неотъемлемая часть культуры, как были приняты основанный на пророчестве шариат и даже абсолютизм. Она оставалась несколько в стороне.
Частичный перевод на русский язык – Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961. – Прим. ред.
Калам и фальсафаГордостью файлясуфов была их космология, их рационалистическое осмысление вселенной и места в ней человеческой души. Но подобное осмысление являлось постоянным вызовом и для поборников монотеистической традиции. Религиозные деятели в рамках своей общей интеллектуальной структуры развивали основы много обсуждавшейся теории о Боге и человечестве. Сначала это делалось по мере необходимости порциями, от одного аспекта к другому; например, там, где исламское откровение ставили под вопрос другие монотеисты: в вопросах абсолютного единства Бога, пророческой миссии Мухаммада и общей правомерности коранических описаний Бога и Страшного суда. Главная цель мутазилитов, которые первыми начали активно культивировать такую апологию, шла в русле негативной методологии – продемонстрировать, что в Коране нет ничего, что (при внимательном подходе и осмыслении) противоречило бы разуму. Но очень скоро, в ходе споров с мусульманами (включая таких, как тонкий антро-поморфист и шиит – Хишам ибн аль-Хакам) и немусульманами им пришлось определить стандарты того, что должно противоречить разуму; в конечном счете это означало утверждение общей космологии, которая, по их заявлениям, была рациональной и с которой, как они демонстрировали, Коран находился в полной гармонии.
Этот род деятельности получил название калам, «обсуждение», то есть обсуждение вопросов религиозных верований на основании рациональных критериев. Самые дотошные из шариатитских улемов считали его бида и не соглашались, что человеческий разум способен дерзнуть и «доказать» то, что дано Богом через откровение. Вместе с тем это направление стало широко распространяться по мере того, как ислам превращался в доминантную религию и породил несколько разных теологических школ.
Первым великим систематизатором среди мутализитов, снабдившим это религиозное течение, и без того занимавшееся аргументацией, полноценной догматической системой, был Абу-ль-Хузайль аль-Алляф (ум. в 840 г.). Его последователи разрабатывали доктрины в пяти аспектах: 1) единственность Бога, во имя которой осуждались манихейский дуализм и все, что отдавало антропоморфизмом, в частности, грубый буквализм хадиситов в восприятии коранических образов; 2) справедливость Бога, под лозунгом чего отвергались любые попытки приписать несправедливость решению Бога о людях, отсюда следовало, что люди сами определяют все свои поступки и должны отвечать за них; 3) предстоящий Суд делает упор на воздаяние[160]160
Согласно исламскому вероучению, Бог непременно выполнит свое обещание покорным (введением в рай) и свою угрозу непокорным (введением в ад), поэтому никакое ходатайство, даже со стороны пророков, не способно изменить характер воздаяния за совершенные человеком деяния. – Прим. науч. ред.
[Закрыть]; 4) непосредственное положение мусульманского грешника, ни верующего, ни неверного; и, наконец, 5) долг мусульманина повелевать добро и запрещать зло – предпринимать активные действия, способствующие воцарению предписанного Богом общественного порядка. В рамках этой структуры данная школа по мере своего развития породила целый спектр различных мнений.
Именно под рубрикой единства (единственности) Бога мутазилиты подняли самые насущные космологические вопросы, поскольку им нужно было прийти к пониманию сотворения мира и управления им Богом: есть ли, например, что-нибудь, чего Бог не мог бы сделать? Их терминология – субстанция, акциденция, бытие, небытие и т. д. – по-видимому, была отголоском (пусть и неточным) греческой философской традиции; вероятно, в ней отразились христианские теологические обсуждения, с которыми мутазилиты и другие мусульмане были не согласны. Но их ориентация тяготела к первичности откровения.
Мутазилизм никогда не был единственной школой исламской теоретической мысли, но он долго давал самые ощутимые интеллектуальные результаты. Однако с развитием учения хадиситов он все чаще отставал от темпов самых популярных течений своего времени. Метафизическое единство и рациональную справедливость Бога можно было доказать текстом Корана, и они не противоречили относительно размытой вере рядовых мусульман первых веков ислама. Но по этим, как и почти по всем пунктам своего учения, мутазилиты расходились с приверженцами хадисов, которые толерантно относились к антропоморфизму, делали более сильный акцент на всемогуществе Бога, чем на Его справедливости, и часто больше верили хадисам, чем Корану. К концу IX века несколько человек (некоторые из них причисляли себя к хадиситам) начали в пику мутазилитам искать рациональное объяснение этим более популярным верованиям, отталкиваясь от более распространенной позиции хадиситов, отвергавших весь калам как таковой. Двое выдающихся представителей этого направления – Абу-ль-Хасан аль-Ашари (ум. в 935 г.) и Абу-Мансур аль-Матуриди (ум. в 944 г.).
Люди подобных взглядов пытались ограничить калам и его космологию защитой доктрин, представленных в накапливающемся фонде хадисов – доктрин, которые к этому моменту уже представляли собой широко одобренные учения шариатских улемов. Но их заботили не только отдельные доктрины, а еще и характер всего этого интеллектуального течения. Скептически относясь к силе абстрактного разума, они стремились делать как можно меньше выводов на основе предположений разума, в отличие от мутазилитов. В этом они еще дальше отступили от позиции эллинистической традиции, пусть и сохранив ее категории[161]161
J. Schacht, ‘New Sources for the History of Muhammadan Theology’, Studia Islamica, 1 (1953), 23–42, содержит множество полезных наблюдений о связях школ калама с другими исламскими течениями. (Несмотря на заголовок, статья не о теологии Мухаммада или какой-то ее производной, а об исламской теологии вообще.)
[Закрыть].
Какие положения перенял аль-Ашари, пока неясно; как эпониму одной из каламских школ, ему приписывают все основные позиции, позже занятые его школой; да и не все работы, носящие его имя, действительно им написаны. Но вполне вероятно, что именно аль-Ашари вывел ключевые формулировки некоторых вопросов, вызвавших самые горячие споры с мутазилитами. Мутазилиты настаивали на том, что описание Бога как обладателя каких-либо отдельных[162]162
То есть отличных от сущности Бога. – Прим науч. ред.
[Закрыть] качеств, таких, как знание или сила, означало риск если не скатиться в антропоморфизм, то, еще хуже, признать наряду с Богом другие извечные вещи: ибо любое знание или сила, приписываемые Ему, должны быть вечны. Они настаивали, что Бог знает или обладает силой не посредством отдельного знания или силы, но благодаря своей сущности. Неосознанно (разумеется) они здесь позволяли себе применять сами понятия «атрибуты» и «сущность», унаследованные от философов-эллинистов, в результате чего пошли по дорожке, уже проторенной неоплатониками, к признанию абсолютной простоты Бога. Хадиситы возражали, что это лишает понятие «Бог» какого бы то ни было содержания и вряд ли лучше, чем отрицание Бога вообще. Аль-Ашари, похоже, утверждал, что Бог все же обладает атрибутами, и парировал тезис мутазилитов, заявляя, что они не есть нечто отличное от Его сущности. Логические категории были сохранены, но им не позволили отвлечь внимание от эффективности «Бога», который способен вмешаться в ход истории.
Ашари, возможно, желал обойти категории философов совсем. Мы уже говорили о том, как понятие иман, «веры» в Бога и Его послание, было переосмыслено просто как «доверие», согласие с предложениями, особенно у мутазилитов. Хадиситы, так же осознававшие потребность в определении благочестивого общества, как и мутазилиты, соглашались с этим в принципе, но считали, что вера требует большей личной вовлеченности, цитируя места из Корана, где говорилось, что вера увеличивается в количестве – чего не может делать простое согласие. Выразительные истории из хадисов и Сиры, жизни Пророка, наилучшим образом обеспечивали необходимое. Но для калама требовалась лаконичная общая формулировка. В этом случае аль-Ашари не пытался делать новые обобщения текстов или даже красиво и логично формулировать различие между ними. Он обратился к определениям «веры», взятым из текстов, предназначенных для правовых (а не теоретических) целей, чтобы выяснить, кто имеет право называться мумином, человеком имана, веры, согласно представлениям его преданных хадисам друзей. Для него «вера» подразумевала согласие, утверждение и действие[163]163
Согласие сердцем, утверждение языком и действие рукой и другими органами. – Прим. науч. ред.
[Закрыть], хотя согласие являлось первичным. Так он ввел в систематический калам формулировку, имевшую принципиальное значение и при этом минимально затрагивавшую человеческий фактор.
Сирийская почтовая марка, посвященная ар-Рази
К концу X века несколько школ калама активно соперничали друг с другом, иногда весьма агрессивно. Кроме все еще полных энергии мутазилитов и склонных к суфизму каррамитов, были две важные школы, восходившие к аль-Ашари и аль-Матуриди соответственно. Ашариты были связаны с правоведами-шафиитами, а матуридиты (и мутазилиты) – с ханафитами. Ашариты ближе всех подошли к строгому следованию взглядам хадиситов и вдобавок создали весьма сложную интерпретацию космологии, которая настолько отошла от позиций фальсафы, насколько это логически возможно.
Характер космологии мусульманских файлясуфов становится особенно ясен, если ее противопоставить космологии ашаритского калама. Файлясуфов со времен Платона интересовало неизменное, вечно актуальное. Если опустить палку в воду, она покажется согнутой; в воздухе она выглядит прямой. Когда человек сердится, за его соседа становится страшно; несколько минут спустя сосед может вызвать жалость. Если человек родился в Индии, ему кажется, что очень важно сжечь тело его отца после смерти; если он родился в Аравии, он его закопает и сделает все возможное, чтобы его не сжег никто другой. Год назад на полях крестьянина колосилась пшеница, а в этом году те же поля почти голы. Живя в таком мире, в чем можно быть уверенным? Рационалистический ответ философов: пусть отдельные растения и даже целые поля появляются и исчезают, но мы знаем, что такое пшеница и что такое поле, и знаем все, что есть общего (универсального) у любой пшеницы, растущей в любом поле. Мы знаем, что такое гнев, и что жалость, и что такое сам человек, независимо от того, какие конкретные чувства мы испытываем и по каким конкретным причинам. Следовательно, знание – вопрос вневременных понятий, сущностей и естественных законов, а не преходящих и изменчивых деталей. Мы можем быть уверены, что сумма углов треугольника равна 180 градусам, что честность достойна восхищения в людях, а нечестность – нет, что дубы вырастают из желудей. Но мы не можем знать наверняка, а можем лишь предполагать, является ли данный кусок дерева с тремя углами треугольником, честен ли данный человек, вырастет ли из данного желудя дуб.
Ашариты, напротив, сомневались в том, есть ли на свете неизменные сущности и естественные законы. Для них самыми важными фактами были не абстрактно универсальные, а конкретные и исторические. Их интересовало, что, во-первых, отдельный человек Мухаммад принес людям высшую истину в конкретном месте в конкретное время и что эта истина передается в его общине из поколения в поколение; и, во-вторых, что каждый отдельный человек вставал перед высшим выбором – необходимостью решить в своем конкретном случае, принимать эту истину или нет. Человек мог быть знаком с конкретной личностью, Мухаммадом, или знать из записанных хадисов различные отдельные факты его биографии; гораздо труднее было сказать что-либо наверняка об универсальной сути пророчества. Ашариты допускали, что определенные цепочки событий, как правило, повторяются – Бог, в своем роде, создает природу по привычным для себя схемам. Но они настаивали, что у нас нет доказательств того, что события обязательно и всегда будут повторяться; все, что мы можем знать, – это конкретный преходящий факт.
Файлясуфы, обращаясь к неизменным сущностям и законам, считали, что мир вечно проистекает от самодостаточного Разума, и каждое событие само по себе – проявление логических принципов. Человечество может периодически менять обстоятельства своей жизни, общества возникают и исчезают, учатся и разучиваются; но ничего принципиально нового не произойдет. Те люди, кто научился воплощать в жизнь моральные и интеллектуальные требования своей внутренней природы, могли очистить свой интеллектуальный дух до такой степени, что после смерти их выпустят в царство неизменного. От мудреца требовались целомудренные размышления и знание о бытии, от предметов отдельных наук до природы самого Божественного Разума.
Файлясуфы считали, что царство естественного порядка возвышается над произвольной силой не связанных друг с другом и непредсказуемых событий, лежащей в основе религиозного страха – чувства, с которым бездумные люди воспринимали все, что выходило за рамки обыденного. Но в таком царстве смыслом наделялся только тип – даже человек, как отдельное существо, мог иметь значение только как воплощение абстрактной рациональной природы. Монотеисты пророческой традиции столкнулись со слишком трудной для каждого из них задачей – с внутренней моральной потребностью смириться с подобным миром. В Боге они видели силу, стоявшую выше естественного порядка, и, таким образом, делали возможным осмысленное существование человека за рамками принадлежности к природным типам. Ашариты желали отстоять признание этой божественной сверхъестественности любой ценой (даже если оно не совмещалось с понятием свободной воли в человеке – которое в любом случае невозможно было принести в жертву в большей степени, чем это сделали файлясуфы, придумав правило причины и следствия), поскольку только в присутствии Бога они осознавали, что несут, не важно на каких условиях, личную ответственность перед Ним.
Соответственно, ашариты, обращавшиеся к событиям, связанным с откровением, и к авторитетным хадисам, полагали, что мир создан усилием воли в конкретное время как событие Божественным могуществом и внутри него каждое отдельное событие, в свою очередь, является непосредственным действием Бога. У человечества были начало и крайне важная история, в ходе которой Бог призывал народы повиноваться Ему через своих пророков. Люди, которые подчинялись призывам Бога, вознаграждались в конце истории, попадая в рай; остальные же наказывались адом. Для файлясуфов только мудрые и знающие представители элиты, те немногие, кто был способен стать объективным ученым и философом, являлись полноценными людьми. Для ашаритов, напротив, божественная благодать нисходила на среднестатистического индивида, который простодушно действовал в соответствии с правилами, установленными для общины Мухаммада.
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?