Текст книги "Кровавый век"

Л. Б. Каменев

…В той вологодской ссылке, где такие разные киевляне Луначарский, Бердяев и Кистяковский очутились вместе с Савинковым, главные дискуссии велись между марксистами Бердяевым и Луначарским. Единомышленник Луначарского Богданов (между прочим, брат тогдашней жены Луначарского), по оценке Бердяева – симпатичный, тихий не то фанатик, не то безумец, – в ту пору увлекался новейшими субъективистскими философскими идеями, с точки зрения которых всякая истина есть не что иное, как способ организации человеком его опыта, выражение его внутренней (в том числе классовой) субъективности. Разделяя в то время марксистскую веру в историческую миссию пролетариата, Бердяев вместе с тем утверждал, что классовой может быть и ложь, но истина должна быть внеклассовой, общечеловеческой. Пролетариат, следовательно, не продуцирует истину в силу каких-то своих мистических способностей, а просто в силу социальных причин в состоянии беспристрастно воспринять наилучшие достижения человечества. Но отсюда был лишь шаг до признания классового характера зла и общечеловеческого характера добра. (Бердяев несколько позже и предпринял этот шаг, признав Тайну Бога как источник Истины и Добра.) Луначарский и Богданов пылко отрицали это. Луначарский при этом немножко обижался за пролетариат, а Богданов (врач по специальности) осторожно пытался поставить Бердяеву диагноз – он был убежден, что психически нормальный человек не может быть идеалистом.

Г. Е. Зиновьев

Бухарина позже обвинили в «механицизме», и он дал этим обвинениям определенный повод: в своей книге «Теория исторического материализма» он говорит о производственных отношениях как о «трудовой координации людей (рассматриваемых как «живые машины») в пространстве и времени», а обо всей общественной системе – как о «громадном трудовом механизме», подчиненном законам равновесия.[271]271
  Бухарин Н. И. Теория исторического материализма: популяр. учеб. марксист. социологии. – М.; Пг., 1923.


[Закрыть] Такой взгляд не отвечает собственно марксовому пониманию. Для Маркса в производственные отношения входит, например, капитал – то есть совокупность финансов, машины, помещения и тому подобное в определенной социальной функции – вещи, рассматриваемые как возможность эксплуатации наемных рабочих. Производственные отношения «сверхчувственны» в вещах, которые нельзя увидеть или потрогать. У Бухарина производственные отношения теряют это «сверхчувственное» содержание и превращаются в зримые отношения координации трудовой деятельности. Аналогичные аналогии с механикой встречаем в «организационной науке» Богданова.

Богданов писал очень слабые фантастические повести, в конечном итоге – не лучше и не хуже, чем любимая Лениным проза Чернышевского, и очень многословные произведения об «общей организационной науке – тектологии», в которой сквозь загадочные и едва не маниакальные претензии угадываются глубокие прозрения некоторых фундаментальных идей современной науки.

К механико-математическим аналогиям и Бухарина, и Богданова может быть отнесено замечание, сделанное недавно известным российским ученым Н. Н. Моисеевым. Не переоценивая Богданова как открывателя кибернетики, акад. Моисеев точно оценивает роль аналогий с механикой: «Удивительнейшее в труде Богданова то, что он, не имея достаточного еще эмпирического материала, который есть в распоряжении современной науки, утверждал изоморфизм физических, биологических и социальных законов». «Тектологию» Богданова Моисеев рассматривает как естественную составляющую той перспективной дисциплины, которую называют теорией самоорганизации, универсальным эволюционизмом или синергетикой.[272]272
  Моисеев Н. Н. Тектология Богданова: современные перспективы // Философия не кончается… Из истории отечественной философии. XX век. 1920–50-е годы. – М., 1998. – С. 309.


[Закрыть]

Основные идеи «тектологии» Богданова появились на свет в результате обобщений современного Богданову естественнонаучного и философского материала на основе определенных марксистских идей – или, лучше сказать, определенного понимания марксизма.[273]273
  Это прекрасно показано В. Н. Садовским. См.: Садовский В. Н. Эмпириомонизм А. А. Богданова: забытая глава философии науки // Философия не кончается… – С. 327–349.


[Закрыть] Следовательно, речь идет о приемлемости разного прочтения и толкования марксизма.

И Богданов, и Бухарин пытались как можно больше учесть современные идеи в «буржуазной» литературе, в том числе философской и социологической. В частности, Бухарин обращал большое внимание на «теорию элиты» (в варианте не столько Парето, сколько Михельса). Уже использование Бухариным слова «социология» было вызовом Ленину, который этот термин не выносил. Практически новизна подхода к социальным проблемам с точки зрения теории организации заключалась в том, что внимание социолога и экономиста обращалось не на отношения собственности, а на менеджера – управленца чужой собственностью, человека, который «всего-навсего» руководит организационными процессами. Это и переместило интерес Бухарина в проблеме социальных классов, которые отличаются отношениями собственности, к проблеме роли (по-современному) «менеджерских элит» в управлении обществом. Когда наступило время социализма, этот подход позволил за общими словами об «общенародной собственности» увидеть «новый класс» – социалистических управленцев, которые реально распоряжались всем этим «общенародным добром».

Глубину расхождений между Лениным и Бухариным можно оценить, если обратимся к современным философским понятиям.

Для Богданова и Бухарина (для старшего и младшего из «молодых») марксизм уже был текстом, «письмом» (в терминологии Деррида), которое пережило своих авторов и приобрело собственное автономное существование. «Письмо» живет собственной жизнью благодаря тому, что имеет собственные, ему присущие классификации, структуры отождествлений и различий (différences), а восприятие его всегда будет осуществляться в потенциально бесконечном наборе интерпретаций (толкований). Спрашивать о «настоящем» смысле текста, о «настоящем» толковании с этой точки зрения невозможно, бессмысленно. Следовательно, все претензии на «единственно верное» понимание марксизма безосновательны; можно каждый раз по-новому читать и понимать марксистские тексты в свете самых новых достижений человеческой мысли. Так представляется дело нынешним «постмодернистам».

В представлении ортодоксов – Каутского, Плеханова, Ленина – марксизм есть скорее не текст, а Слово, «Логос», как вечная субстанция текстов. Мыслительная субстанция, воплощенная в марксовых томах, – истинна, потому что она отображает действительность своими абстракциями, и ее нужно только верно, диалектически понять.

Ленин поначалу воспринимал диалектику в первую очередь как идею относительности всяких ценностей. В этом смысле расхождений между ним и Богдановым нет. В годы войны жестокая идея релятивности, относительности всех оценок, их зависимости от «классовых интересов пролетариата» обоснована Лениным с помощью гегелевского «логоса».

В статье «Три источника и три составных части марксизма», написанной в 1913 г., Ленин вообще не вспоминает о диалектике противоречий, а в написанной в июле – ноябре 1914 г. статье «Карл Маркс» лишь мимоходом, бегло, среди разных характеристик развития вспоминает о «внутренних импульсах к развитию, которые даются противоречиями, столкновениями разных сил и тенденций». Главное в диалектике для него выражено словами Маркса: «Для диалектической философии нет ничего раз и навсегда установленного, безусловного, святого».[274]274
  Ленин В. И. ПСС. – Т. 26. – С. 54.


[Закрыть] В сентябре – декабре 1914 г. Ленин конспектирует «Науку логики» Гегеля и делает заметку: «коротко диалектику можно определить как учение о единстве противоположностей», называя этот тезис «ядром диалектики». В следующем году он изучает «Историю философии» Гегеля и пишет заметку «К вопросу о диалектике», где положение о «раздвоении единого и познание его противоречивых частей» называет (не очень уверенно) «сутью диалектики» (ее «одной из «сущностей», одной из основных, если не основной, особенностей или черт»).

Оценки радикально меняются в годы войны, когда Ленин серьезно засел (очевидно, впервые в жизни) за произведения Гегеля. Где-то в ноябре – декабре 1914 г. он приходит к выводу, что и Энгельс, и Плеханов «для популярности» обращают недостаточно внимания на главное в диалектике.[275]275
  Там же. – С 316.


[Закрыть] Классовая борьба оказывается теперь одним из проявлений этой «одной из основных, если не основной» «особенностей или черт» диалектики. Подобно тому, как в самом «простом» отношении товарного общества – обмене товарами – Маркс раскрывает все противоречия развитого капитализма, так и в любом предложении («Иван является человеком», «Жучка есть собака») нужно раскрыть тождество противоположностей: «Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частица, или сторона, или сущность) отдельного».[276]276
  Там же. – С. 318.


[Закрыть]

Понятый таким способом Гегель, однако, совсем не Гегель. Это скорее Платон или Аристотель. Каким образом противоположность между Иваном и «человеком вообще» в каждом из конкретных Ива́нов может развиться в классовую борьбу – остается загадкой. Но Ленину некогда об этом думать.

Для Ленина констатация противоречия «единичное – общее» снимает проблему отношений с субъективизмом Богданова и Луначарского, футуристов и других «декадентов» и «модернистов»: общее настолько же реально, как и единичное. «Человек вообще» или «пролетариат» – такая же реальность, как и Иван. Собственно, человек является частицей (или стороной, или сущностью) каждого Ивана, она существует лишь переходами и связками Иванов между собой, в каждом Иване и ни в ком в частности. Ленину достаточно было успокоить свою философскую совесть и примирить в себе циничного прагматика с человеком высоких идеалов. Идеал является абстракцией, но абстракция также существует в реальности, как частица (и так далее) отдельного. И следовательно, истина как соответствие мысли и реальности возможна – ведь в реальности есть и единичное, и общее как ее «сторона» или «частица».

Очень практичный и реалистичный, Ленин не мог принять представления об истине как всего лишь «выражение классовых интересов пролетариата»: в основе его философии лежало грубое ощущение реальности, и он верил, что реальность такова, как о ней говорят истинные, проверенные утверждения, то есть, что истина является отображением реальности. Ему, казалось бы, ближе было бы бердяевское понимание истины как общечеловеческого достояния. Но вся прагматичная философия Ленина – это философия «классовых интересов пролетариата», которые якобы должны санкционировать все. В том числе и истину.

Ленин был идеалистом – в том понимании, что смолоду воспринял идеалы коммунистического будущего, сто́ящие, по его мнению, любых жертв и потерь.

Серьезность и глубина расхождений между поколениями большевистских лидеров отражалась на понимании ими марксистской идейности и в конечном итоге – большевистской партийности. Эти расхождения настолько глубоки, что можно спрашивать себя: к кому ближе были молодые поколения большевиков – к гегелевско-марксовской традиции или к той неопределенной субъективистской струе в российском общественном сознании, которое связывали тогда в первую очередь с именем Ницше.

Сегодня исследователи говорят о влиянии Ницше на формирование мировоззрения Троцкого, Богданова, Горького, Луначарского, об особенном «босяцком» ницшеанстве в России. Еще в 1899 г. в литературном кружке, организованном Горьким, систематически изучали Ницше.[277]277
  Синеокова Ю. В. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы // Ф. Ницше и философия в России. – СПб., 1999. – С. 29; Синеокова Ю. В. Рубеж веков: русская судьба Сверхчеловека Ницше. – Там же. – С. 72.


[Закрыть] Итальянский славист Витторио Страда писал, что родство российских ницшеанцев между собой более важно, чем их политические отличия: «То, что ницшеанский миф – это аристократический и индивидуалистский миф Сверхчеловека, а миф Горького и Луначарского – пролетарско-колективистский миф Сверхчеловечества, имеет, на наш взгляд, второстепенное значение по сравнению с их общим корнем…»[278]278
  Синеокова Ю. В. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы. – С. 30.


[Закрыть]

Конечно, элитарное толкование «строительства Бога в человеке» оставалось чуждым новому поколению коммунистов. Но дерзновенность самой по себе идеи быстрого прорыва к будущему и творению Нового мира через коллективное мироощущение «пролетарской науки» соблазняло молодежь доступностью. В послереволюционные годы молодое и малообразованное комсомольское поколение было вдохновлено перспективой легкого самостоятельного построения новой и высшей «пролетарской» культуры и пренебрежительно относилось к культуре старого общества, культуре «буржуазного мировоззрения». Влияние ницшеанского волюнтаризма на комсомольский коллективистский миф осуществлялось и организационно через богдановский Пролеткульт. Богданов отошел от политики, но активно занимался строительством «пролетарской культуры». Он не только оставался наибольшим авторитетом как марксистский экономист, но и продолжал писать и переиздавать свои произведения по «тектологии». Ленин чувствовал в нем конкурента партийной идеологии и побаивался его влияния на молодежь.

Обложка журнала «Грядущее»

В предисловии к изданию «Материализма и эмпириокритицизма» в 1920 г. Ленин писал, что он незнаком с последними произведениями Богданова, но «помещаемая ниже статья тов. В. И. Невского дает необходимые указания».[279]279
  Ленин Н. (В. Ульянов). Собрание сочинений. – М., 1924. – Том Х. – С. 8.


[Закрыть] Невский, которого Ленин и Крупская знали еще по Женеве 1904 г., в своей автобиографии[280]280
  Деятели СССР и революционного движения России // Энциклопедический словарь Гранат. – М., 1989.


[Закрыть] гордился тем, что за свою партийную жизнь ни разу не отклонялся ни влево, ни вправо от партийной линии. В это время он возглавлял Коммунистический университет им. Свердлова, специализируясь в строгой науке истории партии (именно слишком хорошая осведомленность с историей привела его к гибели в 1937 г.). «Указания» Невского были очень простыми: «Наша цель – двумя-тремя цитатами основных положений показать, что философия эта в своих исходных основах базируется все на тех же идеалистических основах… Нельзя также не отметить следующего интересного обстоятельства: ни в той, ни в другой книге ни слова не говорится о производстве и системе управления им в эпоху диктатуры пролетариата, как не говорится и о самой диктатуре пролетариата».[281]281
  Невский В. И. Диалектический материализм и философия мертвой реакции / Н. Ленин (В. Ульянов). Собр. соч. – М., 1924. – Том Х. – С. 315, 318.


[Закрыть] Это должно было полностью перечеркнуть Богданова в глазах молодежи.

Да здравствует международный Пролеткульт!

Из ленинских выступлений последних лет наиболее неожиданным, по-видимому, было выступление на III съезде комсомола. Ленин встречался не просто с молодежью – он встречался с будущим и прощался с современной, с не полностью понятой, но полнокровной жизнью. Знакомство с молодым поколением имело для Ленина даже кое в чем интимный характер. Ведь первая встреча с молодежью у него произошла тогда, когда он посетил в общежитии ВХУТЕМАСа (прежнего Строгановского училища) дочерей Инессы Арманд.

Ленин зашел в комнату к девушкам, и тут же в комнату набилось много народу. Ленин спросил: «Ну, а что вы делаете в школе, по-видимому, боретесь с футуристами?» – «Да нет, Владимир Ильич, мы сами все – футуристы», – дружно ответили студенты. В разговоре как-то коснулись оперы, и вхутемасовцы единодушно сказали о «Евгении Онегине», что они «против этого нытья».[282]282
  Сенькин С. Я. Ленин в коммуне Вхутемаса // В. Маяковский в воспоминаниях современников. – М., 1963. – С. 213, 216.


[Закрыть] Для молодых все было просто. «Теория стакана воды», которая возводила любовь к акту настолько же простому, насколько просто выпить в жажду стакан воды, – вызывала у Ленина отвращение и грусть; он явно чувствовал, что что-то неладно, что он уже старый и не может преодолеть своего гимназического надсонового романтизма.

Вспомним строки из «150 000 000» Маяковского:

 
Идти!
  Лететь!
    Проплывать!
       Катиться!
Всего мирозданья проверяя реестр.
Нужная вещь —
    хорошо,
      годится.
Ненужная —
   к черту!
     Черный крест.
 
 
Мы
 тебя доконаем,
    мир-романтик!
Вместо вер —
   в душе
электричество,
    пар.
Вместо нищих —
  всех миров богатство прикарманьте!
Стар – убивать.
    На пепельницы черепа!
 

Ленин любил Инессу Арманд и очень страдал, ведь он покорился партии и остался с верным партийным товарищем – Надеждой Крупской, чтобы не ослаблять партийные ряды. В его встрече с молодыми художниками было много личного, тайного, вроде бы это была встреча с навеки ушедшими молодостью и любовью.

Откровенными и неожиданными стали слова Ленина о «поколении, которому теперь 15 лет и которое будет жить в коммунистическом обществе».[283]283
  Ленин В. И. ПСС. – Т. 41. – С. 318.


[Закрыть] Как пророк Моисей, который водил евреев за их грехи по пустыне сорок лет, пока не привел к Земле обетованной, которая была здесь же неподалеку, Ленин не обещает счастье коммунизма своему поколению – «поэтому поколению, представителям которого теперь около 50 лет, нельзя рассчитывать, что оно увидит коммунизм. К той поре это поколение вымрет».[284]284
  Там же. – С. 317.


[Закрыть]

Именно весной того года Ленину исполнилось 50, и суждено ему было «вымереть» через три года с небольшим, другим соратникам – через 10–20 лет, во время обещанного коммунизма – «вымер» Сталин.

В словах Ленина слышится нерасположение к людям, воспитанным в «старом обществе», которые, «можно сказать, с молоком матери воспринимают психологию, привычку, понятие – или рабовладелец, или раб, или мелкий владелец, мелкий служащий, мелкий чиновник, интеллигент, словом – человек, который беспокоится только о том, чтобы иметь свое, а к другому ему дела нет».[285]285
  Ленин В. И. ПСС. – Т. 41. – С. 312.


[Закрыть] Это старшее поколение, его поколение – и он сам вместе с ним – имеет одну главную функцию: «уничтожение основ старого капиталистического быта, построенного на эксплуатации». Оно может «создать крепкий фундамент» – и, прибавим, лечь в него, «вымерши». А дальше будет продолжать дело поколение, которое уже не знает, что такое «мое» и «твое».

Но реального молодого поколения коммунистов Ленин не понимал и побаивался. Для него и Маяковский, и футуристы, и моральный нигилизм молодежи, которая сводит любовь к половому акту, и ультралевые «синеблузники» из агитбригад Пролеткульта, последователи Богданова, и бездушные функционеры, для которых коммунизм – это брошюры, заседания и лозунги из передовиц «Правды», – все это люди, которые выбросили из старого классического образования и культуры что-то, чего не стоило выбрасывать, которые слишком порвали с классическим наследием. И в своем обращении к поколению, которое, по его мнению, должно было жить при коммунизме, Ленин несмело и путано предлагает оставить кое-что из старой гимназии, старой культуры.

«Кремлевский мечтатель» В. И. Ленин и Герберт Уэллс в Кремле

Лозунг «Учиться и овладевать всей совокупностью знаний, которые накопило человечество», как раз и был той сенсацией, которую менее всего ожидали. Это был вызов самым агрессивным провозвестникам нового времени, которые, «проверяя реестр всего мироздания», с презрением выбрасывали Пушкина «за борт парохода современности». Но вызов все же непоследователен и несмел, ведь что все это значит в этом контексте? Как отделить то, «что было в старой школе плохого и полезного»? Как выделить «массу ненужных, лишних, мертвых знаний», которыми «забивали головы» молодым людям, и что оставить от старых знаний?

В. И. Ленин, вождь партии – старомодный господин в аккуратно заплатанном потертом дореволюционном костюме, при галстуке в крапинку и, однако, в «пролетарской» кепке, интеллигент с консервативными провинциальными вкусами, который тайком перечитывал Некрасова и Надсона, чувствовал, что не находит понимания и поддержки у «кожаных курток» Гражданской войны.

Ленин приводит пример Маркса, который «все то, что было создано человеческим обществом… переделал критически, ни одного пункта не оставил вне поля зрения».[286]286
  Ленин В. И. ПСС. – Т. 41. – С. 317.


[Закрыть] Если Маркс действительно переделал все, для чего тогда читать еще что-то, кроме Маркса?

И не крылся ли за этим какой-то огромный цивилизационный разлом, который отделял историю старой Европы с ее императорами, расшитыми золотом мундирами, дирижаблями, выставками грандиозных реалистичных полотен, правыми и левыми парламентскими социал-демократами старой школы – от европейского «модерна и постмодерна», от того, что и не было уже, возможно, Европой?

Итак, поставим вопрос радикально: не стало ли движение в европейской культуре, связанное с именами Маха и Ницше, Бергсона и Штайнера, Сезанна и Джойса, Пикассо и Маяковского, и так далее – началом конца Европы? Теми самыми сумерками европейской цивилизации, которые предсказывали Данилевский и Достоевский еще в последней трети XIX века, которые провозгласил Освальд Шпенглер после Великой войны? Не в том смысле, что наступила цивилизационная катастрофа – мы знаем уже теперь, что Европа пережила огромные социальные обвалы и продолжала жить. А в каком-то метафизическом смысле: является ли та Европа, в которую мы сегодня стремимся «войти», действительно Европой? И если так, то что делало ее Европой сотни лет тому назад и делает ее Европой сегодня, невзирая на невиданную в истории динамику европейского развития?

Что же такое Европа? Конечно, это – совокупность зданий, дорог, машин, лабораторий, библиотек, музеев, информационных систем, исторических достопримечательностей и тому подобного, «священные камни» храмов, городов и сел европейского континента – вместе со смыслом, укоренившимся в предметах культуры и живым благодаря передаче исторического опыта ее людей от поколения к поколению. При слове «Европа» у кого-то возникают в воображении, может быть, картины парижских островов Сите и Сен-Луи с громадой собора Нотр-Дам де Пари и мрачными зданиями Дворца юстиции; кто-то видит прекрасную и легкомысленную Вену с пышным оперным театром и дворцами в изысканных парках; кому-то мерещится галерея Уффици, кто-то слышит Моцарта, а кто-то – Вагнера или Чайковского; для кого-то Европа – это модерные корпуса университета на поросшем молодым лесом холме над готическими улицами Геттингена; кто-то видит золотой шпиль Петропавловской крепости, низкое небо над Петербургом и серые воды Невы, а кто-то – темные византийские иконы в монастырях, затерянных в лесных зарослях Балканских гор; кому-то представляется краковский Вавель и площадь близ Мариацкого костела, а кому-то – Киевская София… Что же именно, какой исторический и культурный смысл объединяет все подобные образы? И объединяет ли?

Проще обстоит дело с общественно-политическими измерениями феномена Европы.

Именно для Европы характерно преобладание системы ценностей, в которой главное место занимают политическая демократия, рыночная экономика и национальная государственность, минимально заангажированная идеологически.

Большую роль в определении исторической судьбы европейских народов сыграло то, что их культуры развивались в общем русле христианства. Особенностью христианства по сравнению с другими сверхэтническими религиями является отделенный от государственной власти институт церкви, наделенный идеологическими функциями нормирования вероисповедальных и обрядовых вопросов и организационно-бюрократическими функциями посвящения и служебного перемещения священнослужителей. В полном объеме подобных функций не имеет ни одна другая религия.

Аналогично складывались и отношения военного сословия и государства – с одной стороны, и мира городов, торгово-промышленного богатства: в конечном итоге возникла система относительной независимости власти, веры и денег. Уже феодальная система давала как образцы компромисса центральной власти с местными власть предержащими (Англия), так и образцы имперского деспотизма, который, однако, был бы невозможен без поддержки городов (абсолютная монархия, в частности во Франции). Социальное равновесие содействовало развитию правовых принципов, благодаря чему после гибели Римской империи (в немалой степени благодаря церкви) сохранилось наследие римского права.

Невзирая на стремление церкви (кое-где успешное) подчинить себе государство и образовать тоталитарную теократию, в целом европейской истории присуща относительная независимость веры и власти.

В последующем развитии все это привело к образованию социально-культурной пестроты, информационного разнообразия, особенно значимого в силу национальной пестроты Европы. Спецификой Европы как культурной зоны остается ее территориальная дискретность, поликультурность, расчленение на целостные этно-национальные регионы, что обеспечивало разнообразие; христианство разных конфессий, как сверхэтническая религия, образовывало пространство, которое облегчало взаимодействие национальных культур. Европа как культурно-политическая и экономическая система приспособлена к саморегуляции и самоуправлению. И благодаря этому имеет высокую способность к быстрому развитию во всех сферах, к эволюции и образованию все более высоких и сложных инфраструктур. Поэтому она и достигла такого высокого уровня технологий и бытовой и духовной культуры, включая науку.

Наука как сфера поиска истины через доказательство рано высвобождается здесь от доминирования веры, а с освоением позднесредневековой Европой в полном объеме античного научного (в первую очередь – математического) наследия автономия знания от веры становится полной и перерастает в духовную эмансипацию знания и переориентацию его на экспериментальную основу.

В художественной культуре сначала в древнегреческой, а после определенного застоя и в христианской среде, особенно на западе и севере, усиливается относительная независимость эстетического начала от функциональной идеологической, в первую очередь религиозной, символики. Вообще в храмах и ритуалах на первом месте – символические выражения религиозных идей, но в европейской культовой практике, живописи и архитектуре все большее и самостоятельное значение приобретает художественно-эмоциональная составляющая.

Если оценивать европейскую историю именно с таких позиций, то нужно констатировать, что ни античность, ни тем более средневековую Европу таким «равновесием разнообразия» мы характеризовать не можем – можно говорить лишь об истоках, элементах и первоисточниках духовной Европы.

Когда идет речь о социально-экономических измерениях современной Европы, все чаще вспоминают труды Макса Вебера о протестантской этике, которая определила способ хозяйственного развития капиталистического мира. Даже полностью соглашаясь с идеями Вебера, признавая справедливость его основного тезиса об определяющем характере парадигм духовной культуры, «стиля мышления» (термин Маннгейма) в развитии экономических структур, все же вызывает сомнения его оценка роли протестантизма. Ведь Европа – совсем не один лишь протестантский мир, не один лишь заальпийский германский север. Свой вклад в развитие европейского капитализма еще раньше сделал средиземноморский юг, особенно Италия. Латинский мир вместил свой гуманизм в рамках католической культуры и оказался невосприимчивым к протестантизму. Да и сводится ли все к хозяйственной идеологии? Не следует ли углубиться в ту европейскую ментальность, которая открывается нам как искомый синтез античности и христианства?

Из музыкального сопровождения церковной службы развивается самостоятельная сфера художественного мировосприятия, где интересам полифонии и мелодичного развития подчиняется даже ритуальное Слово. После Ренессанса и развития гуманизма, после Контрреформации и утверждения стиля барокко церковь долго остается центральным очагом художественной культуры, но уже использует независимые от нее средства музыки, живописи, театра и архитектуры.

Первым синтезом, который заложил основу современной духовной Европы, все-таки был Ренессанс, и даже специфическое итальянское Возрождение, Rinascimento.

До Возрождения в Европе господствовала эпоха «двуязычия» – параллельного употребления латыни в «высокой» сфере, народных языков – в «низкой». Данте, Петрарка и Боккаччо создают высокую литературу на итальянском разговорном языке, и хотя еще целый век комментарии к ним по-старому пишутся латынью и интерес к латинской грамматике даже растет, творчеством «большой тройки» «двуязычие» заканчивается.

Характерной чертой культуры итальянского Ренессанса была ревизия отношения к греко-римскому язычеству. Культура Возрождения возникает в богатых городах Северной Италии не просто как совокупность новых форм, а как противопоставление неитальянской культуре, которую расценивают теперь как «варварскую». Джотто сознательно противопоставил собственные художественные решения ирреальным построениям своего учителя Чимабуэ. Брунеллески получил заказ на завершение Флорентийского собора, начатого в принятом церковью «готическом» стиле, а закончил его со свободным использованием форм римской античной классики, заложив основы архитектуры Ренессанса. Особенно ярко это сказалось в отношении к языку.

В свете нового взгляда на античность как итальянскую национальную традицию формируются и идеалы эпохи. Новая культура осмысливает себя как возрождение культуры «настоящей», то есть римско-итальянской, развитие которой якобы было прервано «варварами» («готами»). Здесь берет начало и понимание всей предыдущей европейской культуры как перерыва, «середины» между старой античной и возрожденной новейшей. Отсюда сам термин «средние века» и обозначение высших достижений заальпийской культуры как «готической», то есть варварской германской (хотя родиной и центром «готики» была не Германия, а Франция). Подобные оценки отражали то обстоятельство, что на протяжении «средних веков» родина Римской империи лежала в руинах и отставала от заальпийской Европы в экономическом и культурном отношениях; теперь, в XIV–XV ст., Италия быстро преодолевала разрыв. Но представление об античности как «настоящем» начале Европы, в том числе и заальпийской, утверждалось прочно.

Христианская духовность совмещается у мыслителей и мастеров эпохи Ренессанса с языческим натурализмом. Начинаясь как ряд параллельных попыток широкого использования забытых форм античного наследия в разных сферах, движение Возрождения приводит к глубокому переосмыслению отношения человека и Бога, принимая за исходный библейский принцип человека как образа Божьего, по-новому истолкованный. Эта идея остается общей и для католицизма, и для реформации, а позже неявно проникает и в восточное христианство, в первую очередь – через церковную живопись.

Если традиция патристики требовала признания надобразности несотворенного, внепространственного и вневременного Бога, рассматривая подобие человека Творцу лишь функционально, лишь в определенных духовных способностях человека, то ренессансная идеология основывается на принципах гуманизма. Выражение «человек сотворен по образу Божьему» понимается в том числе и буквально. Вслед за иудаизмом христианская теология Бога скорее слышит, чем видит. Ренессанс стремится увидеть Бога в человеке и человека в Боге.

Символизм, который был единственным путем к богопознанию, теряет свои исключительные функции. Предыдущему христианскому искусству свойственно условное изображение Христа как прежде всего не того, кто реально уже был воплощен на земле в образе человека, а того, который должен прийти победителем в будущем; Бога-Отца нельзя было изображать, тварным образом Саваофа является мужественный бородатый победитель – Христос-Пантократор. А в росписях Сикстинской капеллы Микеланджело в центре внимания ставит антропоморфный образ могучего старца, Творца Вселенной – Бога-Отца. Ранняя иконография Иисуса Христа тоже символична. Его изображали, например, как пастуха с овцой. Христос у Микеланджело кое-где приобретает черты гневного атлета; традиция изображения все более женственно красивого Христа идет от Рафаэля к болонцу Гвидо Рени, который положил начало современной иконографии Иисуса. Такая иконография утверждается в высоком и позднем Ренессансе. Но идея антропоморфности религиозных образов складывается еще у истоков Возрождения на почве признания божественной сущности сотворенного вещественного мира.