Текст книги "Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы"

«Социальная эволюция, – по мнению О. С. Осиповой, – представляет собой циклический процесс, функционирование которого определяется особенностями социальной стратификации и социокультурного кода конкретного общества. Каждый цикл включает в себя два взаимосвязанных процесса: а) сохранение, воспроизведение социальной структуры, передачу социокультурного кода общества в ходе социализации индивида посредством коммуникативных элементов культуры (соционаследственность) и б) изменение социальной иерархии и социокультурного кода общества через де– и ресоциализацию личности (социоизменчивость). Под механизмом социогенеза мы понимаем саморазвивающуюся систему взаимодействия человека и общества (как открытых, организованных, неразрывно взаимосвязанных подсистем), стремящуюся к увеличению адаптации с внешней средой путем поочередного преобразования личностной и социальной энергий» [65, с. 13].

Социум, по убеждению данного исследователя, – результат непреднамеренных последствий рефлексирующих людей, рациональных, осознанных (в большей или меньшей степени) их действий. Признание рационалистической основы социального действия – отправная точка социоэнергетической версии социальной эволюции. Общество же понимается как пересечение энергетических полей субъектов социального действия, ибо общество – это не просто система, а организация – самосовершенствующаяся система. Самоорганизация – сущностная характеристика социальной эволюции. Социальная энергия – это в своих истоках психологическая энергия, обогащенная, дополненная свойствами, выработанными в процессе социального взаимодействия индивидов и ставшая одним из способов организации их социальной деятельности. Взаимообогащение и взаимопревращение личностной и социальной энергий в целях повышения адаптационных возможностей человека как вида и составляет суть и специфику социальной эволюции. «Общество, являясь открытой системой, может в определенной степени увеличить период жизни любого этноса, замедлить энтропийный процесс, продлить сроки своей жизнедеятельности за счет более экономного расходования и наращивания наличествующего у него энергетического потенциала граждан в процессе совершенствования своей самоорганизации» [66].

Свою концепцию О. С. Осипова позиционирует как одну из доктрин сотворения мира. «Особенно остро дискуссировались вопросы социальной эволюции в переломные периоды истории. Если религиозные учения обращали свой взор к Богу, то общественные науки – к Человеку и Обществу, изучение взаимодействия которых – стратегическое направление теории социогенеза. Сначала приоритет отдавался анализу влияния на процесс социального развития деятельности выдающихся личностей, затем – народных масс.

В ХХ в. усилилось внимание к проблеме взаимоотношения общества и отдельного человека, независимо от высоты социального статуса последнего. На протяжении длительного времени главным объектом исследований были классовые конфликты, в последнее десятилетие – глобальные. Сегодня на первый план выходит конфликт личности и общества, который имеет всеобщий характер, является источником социальных изменений. Но не сам по себе, а только в совокупности с периодами гармоничного взаимодействия социума и индивида (социального равновесия), закрепляющими социокультурную инновацию» [65, с. 3].

1.3. Философско-мировоззренческие преобразования в суверенной Беларуси и основные направления поиска своей социокультурной идентичности

Основные направления поиска в Беларуси своей национальной идентичности и научная преемственность советского прошлого. Ориентация на науку и образование и их интеграцию, проблемы жизненного самоопределения учащейся молодежи, потребности личности и либерально-демократические преобразования в обществе, наряду с исследованием социологии труда и нравственно-психологического климата трудовых коллективов промышленных и других предприятий всегда находились в центре внимания белорусского государства. Уже в советское время его развитие не основывалось лишь на доктринах научного коммунизма и методологии диалектического и исторического материализма. В гораздо большей степени здесь использовались теоретические и прикладные разработки, связанные с совершенствованием системы государственного управления, основанные на целенаправленном планировании не только хозяйственной жизни страны, но и ее социального развития, дальнейшей консолидации новой социальной общности «советский народ».

С этой целью социальные проблемы исследовались в Беларуси не только на уровне теории, но и на уровне прикладных социологических разработок. Для этого еще в конце 1960-х годов в Белорусском государственном университете им. В. И. Ленина была создана Проблемная научно-исследовательская лаборатория прикладных социологических исследований, преобразованная в 1980-х в Центр социологических исследований. В ней, наряду с отделом эффективности идеологической работы, существовали отделы социологии семьи, студенческой молодежи и социологии труда. При этом социология труда рассматривалась здесь не только через призму производственной проблематики, но и через призму потребностей личности. Примером тому может быть Всесоюзная научно-исследовательская программа 32 «Потребности», в ходе реализации которой в республике были задействованы исследовательские коллективы не только Минска, но и Гомеля и других областных городов Беларуси.

Только в ходе прикладных социологических исследований отдела социологии труда была использована выборка, включающая обследование потребностей рабочих 100 промышленных предприятий Минска. На основе же этого исследования ответственным исполнителем темы, старшим научным сотрудником этого отдела, кандидатом философских наук А. И. Левко было подготовлено монографическое и диссертационное исследование «Потребности личности в системе общественного развития». Их подготовка и защита первой докторской диссертации в диссертационном совете прибалтийских стран в Вильнюсе послужили своеобразным водоразделом между позитивистской и модернистской социально-культурной ориентацией автора. По крайней мере во втором своем диссертационном исследовании он акцентирует основное внимание уже на социально-культурной сущности образования, а не на потребностях личности. Сам же опыт проведения подобных исследований послужил в дальнейшем основой не только для тщательного категориального анализа, но и для разработки и издания первого в СССР «Словаря прикладной социологии» под общей редакцией доктора философских наук, профессора Г. П. Давидюка. Без этого опыта вряд ли было бы возможным переосмысление всего философского наследия прошлого.

Примечательным является и то, что основной инициатор этого переосмысления в республике и основоположник Минской философской школы В. С. Стёпин в 1970-е годы являлся доцентом, а затем профессором кафедры марксистско-ленинской философии Белгосуниверситета, возглавляемой Г. П. Давидюком. В это же время Проблемная научно-исследовательская лаборатория социологических исследований (ПНИЛСИ) была закреплена за данной кафедрой и профессор Г. П. Давидюк был одновременно и руководителем кафедры и руководителем лаборатории. Такая организационная реконструкция, осуществленная в то время ректором БГУ им. Ленина В. М. Сикорским, была проведена с целью обеспечения единства теоретических философских и прикладных социологических исследований.

Особой вехой в становлении белорусской социальной философии, социологии и социальной педагогики, а также национальной интеллектуальной культуры явилось создание в Беларуси в 1990 г. Национального института образования. Инициатором его создания был бывший заведующий отделом науки и высшего образования ЦК КПБ профессор М. И. Демчук, который на рубеже ХХ – ХХI вв. исполнял функцию первого министра Министерства образования и науки Беларуси. Министерство было создано благодаря слиянию существовавших в БССР Министерства просвещения и Министерства высшей школы.

В Национальном институте образования на начало 1999 г. работали ряд видных специалистов, среди которых были академики АПН СССР В. В. Ивашин, М. А. Лазарук, пять докторов психологических наук – Я. Л. Коломинский, М. А. Кремень, И. А. Фурманов, Т. М. Савельева, Л. А. Пергаменщик, два доктора экономических наук – А. В. Данильченко и М. Г. Кириенко; четыре доктора педагогических наук – В. В. Ивашин, М. А. Лазарук, В. У. Продченко и В. В. Чечет; два доктора философских наук – Н. И. Латыш и В. А. Салеев; доктор социологических наук – А. И. Левко, доктор исторических наук – И. П. Корзун.

Первоначально этот институт включал в себя все направления в исследовании образования, которые в СССР являлись предметом исследования 13 научно-исследовательских институтов Академии педагогических наук СССР, централизованно обслуживающих нужды всех союзных республик. Наряду с традиционными педагогическими и психологическими научными структурными подразделениями здесь были впервые в республике созданы отделы философии образования во главе с профессором Н. И. Латышем, социологии образования во главе с профессором А. И. Левко, экономики образования во главе с профессором М. Г. Кириенко, культурологии образования во главе с профессором В. А. Салеевым, сравнительной педагогики, истории педагогики и др.

Координационным центром данных научных направлений в исследовании образования явился Ученый совет философии непрерывного образования, возглавляемый вначале доктором философских наук, профессором Н. И. Латышем, а затем доктором социологических наук, профессором А. И. Левко. Основным направлением исследований научных подразделений, вошедших в состав Отделения методологии Национального института образования Беларуси, явилось исследование роли культуры в образовании, проблемы жизненного самоопределения учащейся молодежи, социокультурные факторы формирования личности ученика общеобразовательной школы, экономическое обеспечение и др. [12; 50].

Сочетание философии образования, экономики образования и социологии образования позволило соотносить идущие с Запада феноменологические, экзистенциалистские, неокантианские, неомарксистские и другие философские воззрения с потребностями страны и реальным жизненным опытом белорусского народа. Так, в частности, совместно с представителями Российской Академии образования в Беларуси уже в 1990-е годы велись исследования коллективной природы мышления в соответствии с системной мыследеятельностной методологией Г. П. Щедровицкого. И эти направления исследований в области образования впоследствии не были утрачены даже в связи с последующей реорганизацией института. Они послужили методологической основой реформирования унаследованной от БССР системы образования.

Организация научных исследований в области образования в суверенной Беларуси первоначально планировалась по централизованному образцу их проведения в СССР. Однако стремление создать в республике свою собственную Академию педагогических наук привело к финансовому и кадровому распылению имеющихся в республике интеллектуальных ресурсов и неспособности решать те задачи, которые ставились перед страной в начале 1990-х годов. Сам же Национальный институт образования впоследствии был преобразован в научно-методическое учреждение и постепенно утратил значение лидера в области фундаментальных и прикладных научных исследований в образовании. Дальнейшее их развитие шло скорее вширь, чем в глубину.

Наряду с Национальным институтом образования в республике во многом на его основе и бывших институтов повышения квалификации и переподготовки педагогических кадров были созданы Республиканский институт высшей школы, Республиканский институт профессионального образования, Академия последипломного образования. Философия и методология образования, экономика образования в дальнейшем становятся предметом исследования институтов философии, социологии и экономики Национальной академии наук Беларуси и Белорусского государственного университета. Они же превращаются и в основные центры разработки стратегии социально-экономического и социально-культурного развития. Однако специальные структурные подразделения, исследующие в их структуре проблемы экономики образования, философии образования и социологии образования до сих пор так и не созданы.

Философско-мировоззренческие ориентиры переходного общества в суверенной Беларуси. Разрушение СССР и всей социалистической системы в целом, кроме сугубо экономических и политических, имело и свои философско-методологические предпосылки в виде различных трактовок проблемы человека, его свободы и творчества, рассматриваемых с позиции неокантианских, экзистенциалистских, неомарксистских и других философских воззрений и выступающих методологической основой «перестройки» существующих общественно-политических и экономических отношений. В политическом плане они материализовались в виде либерально-демократических притязаний и своего рода аргументированного отрицания социально-ориентированной экономики. В центре внимания пришедших с Запада философско-политических воззрений оказался человек, его частная жизнь и созидательная энергетика, свобода самореализации личности и способов ее самоутверждения в обществе. Основным аргументом либералов и либерально-демократических преобразований в стране явилась проблема культуры и культурного развития.

Крах теории научного коммунизма по существу явился и крахом той философско-методологической основы, на которой эта теория выстраивалась. В системе гуманитарного знания это коснулось, прежде всего, марксистско-ленинского формационного подхода. В постсоветских странах и странах, входивших ранее в социалистическое содружество, он постепенно уступил место цивилизационному подходу, в соответствии с которым цивилизация есть продукт культурно-типового характера, присущего городскому образу жизни, представляющему собой особую целостность, в которой основные универсалии, составляющие ее, пребывают в виде конструктивной взаимозависимости. По существу, цивилизационный подход на постсоветском пространстве, включая и Беларусь, явился основной предпосылкой трансформации философии исторического материализма и обретения им статуса модернизма, характерного для стран Западной Европы и США. Смена марксистско-ленинской версии общественного развития модернистской его версией в методологическом плане не привела к существенным изменениям самих принципов и методов познания.

Кардинальным образом здесь ничего не изменилось, так как материалистические традиции марксистско-ленинской философии, согласно которым основой общественного развития являются производительные силы и производственные отношения, в модернистской версии философского прогнозирования сохранились. В известной мере роль техники и научной технологии здесь даже абсолютизировалась, благодаря чему на первое место в общественном развитии выдвигался фактор времени и инновационного развития самого человека, а не этнического, национального и другого исторического пространства, которое в создавшихся условиях как бы теряло свою актуальность, поскольку грань между социальным и антропологическим развитием исчезала.

Творцом культуры объявлялся сам человек, а национальная культура представала ценностно-смысловой и практико-ориентированной формой его культуротворчества. Ее функционирование и трансформация всецело связывались при этом социогуманитарными изменениями самого процесса трансформации культуры в условиях глобализации. Основным фактором этой трансформации или социальной динамики объявлялись социокультурные характеристики смыслообразования в процессе культуротворчества как целерационального и коммуникационного процесса мыследеятельности. Этническая энергетика и национальный менталитет, духовность как таковая в данном случае в расчет не принимались.

Оставалось лишь преломить все это через призму глобальной социодинамики и рассмотреть консолидацию и развитие Беларуси в этих условиях как проявление всеобщих закономерностей. Разница между философским модернизмом и историческим материализмом состояла лишь в том, что производительные силы и производственные отношения, в отличие от истмата, в модернизме трактуются не как результат естественной адаптации к среде жизнедеятельности и обусловленной ею социальной конфронтации на почве неравенства потребления материальных благ, а как порождение самой культуры в виде техногенной цивилизации.

Культура в виде науки, техники и информационных технологий в западноевропейской и североамериканской социальной философии предстает как основа цивилизационного развития, имеющего глобальный характер, ломающий национальные и региональные границы и превращающий мировую экономическую, информационную, образовательную и другие системы в единое целое, а граждан суверенных государств – в граждан мира. «Благодаря внедрению цифровых технологий, – как полагают отдельные белорусские исследователи, – происходит трансформация сущностных параметров идентичности как социокультурного феномена, одной из базовых универсалий культуры, что существенно влияет на формирование полицентрической геополитической конфигурации мирового сообщества» [8].

Данная философско-методологическая позиция нашла свое отражение не только в теории, но и в культурной политике европейских государств, трактуемой как своеобразный результат социально-культурной, в том числе и духовной трансформации благодаря выдвижению новых требований к гуманитарному познанию и инициации новых научных парадигм, расширению и экспликации появляющихся дефиниций, конкретизации междисциплинарных связей. Существовавшие в советское время диалектический и исторический материализм на постсоветском пространстве постепенно вытесняют новые общеобразовательные дисциплины, такие как социальная философия, философия и методология науки, основы информационных технологий и др. Однако замена исторического материализма социальной философией в мировоззренческом плане по существу ничего нового по сравнению с уже сформированными стереотипами философского мышления не внесла.

Это позволяет по-прежнему рассматривать общество как конструируемый государством социальный порядок или социум, социальную систему, трансформируемую в соответствии не только с традиционной теорией отчуждения, но и механическими закономерностями синергетики, информатики, космологии и биологии этноса. Таким образом, представляемый общественный порядок или социум имеет, по мнению преемников исторического материализма, свои социально-правовые и философско-идеологические основы, теоретическое обоснование которых и вменяется социальной философии. Поэтому главная проблема данной философской дисциплины – актуализация потенциала социально-философского знания в теоретическом обеспечении основ государственности. В получивших широкое распространение на постсоветском пространстве теориях модернизма и глобализации обычно не учитывается то, что в современных условиях сама наука предстает не только как социальный институт, но и социальное сообщество ученых.

В современных условиях она перестает рассматриваться лишь как разновидность общественного сознания, выводимого из законов естествознания и несовместимого с мифологией, религией и другими формами общественного сознания. Гуманитарное знание и естествознание все больше начинают проникать друг в друга. При этом такое взаимное проникновение осуществляется принципиально по-разному в условиях так называемой классической, неклассической и постнеклассической рациональности. Cчитается, что идеи модернизма обладают значимым потенциалом не только для сохранения и развития культурного капитала нации, но и эффективного познания ее культурных достижений на уровне вхождения в глобальное культурное арт-пространство.

На их основе создается единая образовательная система, получившая впоследствии название Болонского процесса, и разрабатываются единые стандарты образования, по существу игнорирующие гуманитарную ее составляющую и духовно-нравственные основы воспитания. Условия повышения его эффективности выражаются в особенностях проявления новых форм интеллектуальной культуры, а не в трансформации самой рациональности как таковой. Рационализация культуры сама по себе и сведение всей проблемы управления процессами социальной динамики к научной обоснованности принимаемых на государственном уровне политических и других решений проблему духовной консолидации и развития общества не решают. Ибо сама система государственного управления в данном случае сталкивается с непреодолимым препятствием в виде таких противоположностей, как органические потребности жизненного мира и духовно-символические начала самой интеллектуальной культуры, с помощью которых они удовлетворяются.

Согласно модернистским представлениям общественное развитие нельзя объяснить исходя из диалектики Г. Гегеля и К. Маркса как тождество противоположностей социальной институциализации, социально-духовной общности и социальной сферы, социального организма и социальной системы. Оно предстает как эволюционный процесс структурно-нормативной трансформации, трактуемой скорее по аналогии с философской антропологией Л. Фейербаха. Философско-антропологический анализ в данном случае вытесняет социально-культурный, что дает возможность рассматривать семью, регионы, поселения, профессиональные, половозрастные и другие группы населения не как исторически формируемые этнические и другие социальные общности, а как целенаправленно конструируемые с помощью государства и права социальные институты.

Не социальная общность, а сам человек, его сознание и самосознание здесь мера всех вещей. Им, по мнению сторонников методологии модернизма, и определяется так называемый переходный период, когда функционирование общества в условиях транзитивности с неизбежностью становится существенным испытанием для социума, поскольку в результате ощутимых пертурбаций претерпевают существенные изменения прежние культурные нормы, на смену которым приходят иные, соответствующие духу времени. Основой трансформации этих норм, по мнению сторонников такой методологической и политической позиции, является диалог культур, суть которого усматривается в поиске компромисса между различными, иногда противоположными ценностями. В связи с этим, по их мнению, перспективной, в плане научного решения, видится задача выявления прогнозов (рисков, вызовов, особенностей) развития социокультурной трансформации.

Сама же социальность как способ жизнедеятельности человека при этом отрывается от природных и культурных начал жизни общества и противопоставляется им как идеальный проект или инновационный тренд экономической сферы, игнорирующий тем самым связь между этнической и национальной культурами и, соответственно, те вызовы и угрозы, которые в связи с этим возникают. Культура рассматривается здесь через призму пространства и времени, имеющих определенную структуру, протяженность и динамику развития. Поэтому общественный прогресс в данном случае предстает не как единство духовно-символического и интеллектуального начал культуры, а как преодоление самой духовно-символической культуры. Это преодоление представляется в виде постепенного вытеснения из нее духовного начала и замены его интеллектуальной культурой, представляя развитие культуры как своеобразную динамику когнитивной идеи (от теологии к метафизике и от нее к науке, согласно позитивизму).

Сама культура в отличие от цивилизации в модернизме предстает как свобода личностной самореализации. Аксиомой стало убеждение, что происходит это в силу индустриализации общества и обусловленного ею разделения труда, обеспечивающего свободу самореализации человека и глобальную коммуникацию на основе научных технологий. Человек определенного социального сообщества (народа, нации, региона), согласно методологии модернизма, уступает место человеку мира, а духовно-символическая культура – интеллектуальной культуре и ее конструктивно-проектным возможностям радикального изменения этого мира. Само же мировое сообщество представляется при этом как глобальная социально-культурная система, изменение каждого элемента в которой влечет изменение целостности самой ее структуры, т. е. общественное развитие представляется как результат адаптации человека не к среде этнического и геополитического обитания, а к новым идеальным проектам своего бытия.

При философско-мировоззренческом осмыслении перспектив дальнейшего социального развития в суверенной Беларуси, как и в большинстве постсоветских стран, за основу были взяты основные достижения в данном направлении западноевропейской и американской философии. Прежде всего, наработки западноевропейской философии были использованы при определении социально-культурной сущности самой цивилизации и основных ее социальных институтов.

В исследовании цивилизационного подхода на постсоветском пространстве, в Беларуси, пожалуй, пальма первенства принадлежит теоретическим разработкам минской философской школы во главе с В. С. Стёпиным. Основным же продуктом этой школы явилась концепция техногенной цивилизации. Согласно данной концепции, ценности техногенной цивилизации задают новый вектор человеческой деятельности. Этот вектор связывается с влиянием техники на все сферы жизнедеятельности общества. Зародившийся технический ген в традиционном обществе принял в новой цивилизации форму детерминирующего генома относительно всех сфер социокультурной деятельности человека. Техника и технология в своем единстве создали все условия для развития техногенной цивилизации. Техника, технические изобретения и техническая деятельность переходят в свое новое качественное состояние. Они превращаются в целенаправленную созидательную силу общества, способствующую решению всех производственных и социальных задач.

По мнению В. С. Стёпина, термин «техногенная цивилизация» выражает сущностную характеристику этих обществ, поскольку в их развитии решающую роль играют постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производственных, обеспечивающих экономический рост, но и технологий социального управления и социальных коммуникаций [67]. По его мнению, трансформации в традиционном обществе становятся следствием догоняющей модернизации, создающей, в конечном счете, условия для перерастания в процессы глобализации. Постнеклассический этап технической рациональности, по мнению В. С. Стёпина, связывает в единое целое через практику ценностно-целевые установки социума. Он характеризуется бурным развитием технических наук. Их отличие от классических и неклассических состоит в комплексности теоретических исследований. В то же время в них разрабатываются новые специфические методы и средства для решения комплексной научно-технической проблемы. Такими науками выступают: системотехника, эргономика, информационно-коммуникационные технологии, информациология, трибофатика и др. [19, с. 201].

Модерн с человеческим лицом, по мнению В. С. Стёпина, начинает шествовать в Европе именно с переходом к техногенной цивилизации. Самой основой этой цивилизации выступает творческая реконструкция социальной реальности. Во-первых, это непрерывная модернизация всех сфер общественной жизни и стремление к нововведениям в противоположность традиционным культурам с их установками на консервативность и сохранение ценностей и стиля жизни. Во-вторых, модернизация как стратегическое направление общественного развития трактуется в техногенной цивилизации с позиций единства дифференциации социальной деятельности и ее всеобщей рационализации и инструментализации. Происходит отделение знаний от религии, науки дистанцируются от философии, морали и искусства. В-третьих, для модерна характерен культ науки и «сциентизация» любого знания, а также вытекающая из этого безграничная вера в социальный и научно-технический прогресс. В-четвертых, распространение деятельностно-активного идеала отношения человека к природе, распространение его на сферу социальных отношений, которые рассматриваются в качестве особых социальных объектов, подлежащих целенаправленному преобразованию их человеком. Творческая личность как потенциальный носитель рациональности приносит ее в производство, политику, общение, культуру, повседневную жизнь. В-пятых, модерн и техногенную цивилизацию связывают воедино процессы секуляризации общественного и индивидуального сознания [19, с. 207].

Переход к техногенному типу развития стал началом «смерти Бога» в культуре Запада и способствовал всплеску асоциальных стихий – преступлений, порока, разврата и т. п. Внутренняя логика развития этого принципа техногенной цивилизации привела к возникновению многих проблем и кризисов современности, угрожающих самому факту существования человечества» [68, с. 276].

Однако при анализе техногенной цивилизации далеко не все белорусские философы довольствовались методологическими разработками В. С. Стёпина, которые в гораздо большей степени получили распространение в России и Украине, чем в самой Беларуси. Отличие от них здесь проявилось, прежде всего, в отношении к философскому наследию марксизма. Многие из белорусских исследователей руководствовались логикой эволюции общественного уклада.

Общественный уклад как предпосылка общественного развития. «Понятие «общественный уклад», – утверждает директор Института философии НАН Беларуси А. А. Лазаревич, – сформировалось как результат триединства формационной, цивилизационной и культурологической методологий. Обоснование этого триединства принадлежит К. Марксу, для которого вся история есть не что иное как беспрерывное изменение человеческой природы» [2, с. 146–147]. Жизнедеятельность индивида несводима к своим материальным или духовным моментам и в сущности является общественно-исторической практикой, – процессом, основанным на взаимообусловленности деятельных людей и «обстоятельств», т. е. результатов их деятельности. Но всякий раз – это уже во многом другие люди и другие обстоятельства. К тому же базовый характер общественных формаций, по К. Марксу, может быть и внеэкономическим.

Марксовский концепт «азиатского способа производства» вообще основан на примате этатистского (государственно-центрического) принципа, и для многих государств – это традиционная и фундаментальная реальность. «Поэтому категория общественной формации – это не только инструмент структурно-функционального анализа общества, но и постижения конкретно-исторической структуры и динамики человекотворчества как глубинного смысла развития формаций. В этом пафос гуманизма, видения социума как деятельной, целостной и самоцельной реализации творческих сил человека» [2, с. 149].