Текст книги "Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы"

Человеческая деятельность, по мнению А. А. Лазаревича, структурирована в пространстве и времени и является творением формаций. По сути, они – воплощенное, опредмеченное, внешне выраженное бытие целостности сфер, моделей и ценностей культуры, их устойчиво повторяющихся и вместе с тем динамичных, неповторимых связей. «Запечатлевая, храня, воспроизводя и до известного времени совершенствуя импульсы, заданные культурой, формация создает отношения и институты, которые в целом благоприятны для творческой деятельности субъекта культуры – творца материальных, социальных и духовных производительных сил. Таковы этапы в общем и целом восходящего развития общественных формаций.

Однако, подобно любой структуре, общественная формация обладает самодостаточностью» [2, с. 150]. Это ее не априорное свойство, а выражение интересов определенных социальных сил. На известном этапе способность такой конструкции быть матрицей исторического творчества скудеет и иссякает, и она становится его прокрустовым ложем, лишается легитимности. «Культура, напротив, изначально и непреходяще есть творческая реконструкция, она непрестанно самообновляется, стремится к «снятию» своих цивилизационных форм. Благодаря этому культура обеспечивает жизнеспособность формаций в достижимых на ее базе пределов, и на этапе исчерпания их потенциала отрицает устаревшие стереотипы отношений и структур, подготавливая и обеспечивая восхождение к качественно новому, более жизнеспособному и легитимному социальному организму.

В такой системе отношений культуры и ее цивилизационных ипостасей – типологически определенных формаций обнаруживается решающее сущностное и динамическое различие между ними» [2, с. 151].

«Уникальное творение человека, – как отмечает А. А. Лазаревич, – это его семантико-семиотический опыт, особенно язык и письменность, который реализуется в единстве информационной, коммуникативной и кумулятивной функций. Они заключаются в его способности быть не только интерпретатором и хранителем, но и накопителем информации о человеческом опыте. Это говорит о том, что человеческая деятельность зиждется на фундаментальных социокультурных основаниях, информационно-коммуникативной природе культуры. В таком контексте культура предстает как «царство свободы», субъективированная и становящаяся, динамическая и ценностно-ориентированная на высшие смыслы человеческая деятельность, процесс формирования и реализации творческих информационно-коммуникативных способностей человека. В отличие от культуры, цивилизация – это «царство необходимости», объективированная и относительно «застывшая культура», опредмеченная и кристаллизованная сторона человеческой деятельности, совокупность ее результатов» [2, с. 495–496].

По мнению А. А. Лазаревича и ряда других исследователей, современное общество подошло сегодня к опасной черте незнания, когда имеющийся у нас методологический инструментарий различных теорий исчерпал свою аналитическую и прогностическую функции. Другими словами, сегодня нужна новая методологическая парадигма познания и моделирования развития человеческого общества. «В 60–80-е годы ХХ в., – отмечает А. А. Лазаревич, – крен в философских исследованиях был сделан в сторону философии и методологии науки, проблем теории научного познания как более нейтрального направления по отношению к раскрытию закономерностей социально-культурного, а тем более – общественно-политического и государственного развития. Однако в начале 1990-х годов и это направление исследований начинает терять свое значение по причине общей нивелировки в общественном сознании ценностей науки вообще и философии в особенности. На первый план выходят другие формы сознания, которые обусловлены стремлением человека найти свою нишу душевного благополучия в общем потоке набегающих проблем и жизненных трудностей. В итоге получилось, что эти трудности оказались способными детерминировать преимущественное отношение к ненаучным системам мировоззрения, в том числе и оккультным» [2, с. 408].

Разработке новой методологической парадигмы в Беларуси, наряду с вышеуказанными исследованиями, посвящены работы А. И. Зеленкова, В. К. Лукашевича, Ч. C. Кирвеля, О. А. Романова, В. В. Познякова, Т. М. Тузовой, Я. С. Яскевич и других белорусских философов. Их усилиями в республике была осуществлена философско-мировоззренческая трансформация унаследованной ею от советского прошлого марксистско-ленинской философии и фактически создана собственная версия социальной философии, включающая в свое содержательное поле исследование таких проблем, как специфика социально-гуманитарного познания; формирование методов и форм, применяемых к исследованию истории человечества; социокультурные и ценностные регулятивы исторического знания; формирование и статус исторических факторов, интеллектуальная культура и др. При этом исследование проблематики интеллектуальной культуры в Беларуси по существу явилось реальным вкладом белорусских философов в европейскую философию. По мнению некоторых из них интеллектуальная культура в философии Запада в результате разделения ею онтологической и эпистемологической реальности познания фактически исчезает [69, с. 135].

Это позволило утверждать, что человек живет не столько в физической, сколько в символической Вселенной, и провести не только различия между культурой и цивилизацией, но и выявить реальные основания их диалектической взаимосвязи и взаимообусловленности. Человеческая деятельность, как утверждает А. А. Лазаревич, зиждется на фундаментальных социокультурных основаниях. «Культура – субъективированная целе-ценностная деятельность, а цивилизация – объективированная, целе-функциональная деятельность по производству общественного богатства. Они различаются как творящее и творимое, «культурная субъективность» (Г. Гегель) и совокупность ее воплощений в социальной «материи» – вещах, структурах, формах, технологиях и т. п. – объективно существующих плодов творчества» [2, с. 55].

Высшие точки подъема культуры и цивилизации, по мнению А. А. Лазаревича, не совпадают. «Культура – деятельностный процесс, цивилизация – совокупность его результатов». Культура – это царство свободы, а цивилизация – царство необходимости. Культура – это продуктивность, творчество, цивилизация же – репродуктивность, стереотип, стандарт. По своей природе культура имеет организмический, а цивилизация – организационный характер. Организм рождается из природной жизни, и он сам рождает, организация же не рождается и не рождает. Она создается активностью человека. Для культуры характерна национальная, «почвенная», а для цивилизации – интернациональная природа. В ориентации на ценности культуры человек обретает высшие смыслы своей деятельной самореализации. В ориентации на цивилизацию он усваивает утилитарные смыслы своего существования. Культура и цивилизация предстают для него как царство свободы и необходимости. Степень этой свободы и необходимости в современных условиях определяется не состоянием технических средств, а уровнем формирования этой культуры человека в обществе информации и разработке методологии интегративной философии, позволяющей достичь этой цели.

Данную проблематику А. А. Лазаревич анализирует в своем монографическом исследовании «Становление информационного общества: коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизационные основания» [2]. В ней он стремится проследить культурно-цивилизационные последствия триумфального шествия информации в Западной Европе, которое позволяло впоследствии говорить о новом этапе цивилизационного развития, полагая вслед за Д. С. Робертсоном (США), что цивилизация – это информация. При этом само информационное общество рассматривается здесь как реальное проявление современной социокультурной динамики. Иными словами, взаимосвязь между научно-техническим и социально-культурным развитием – это не параллельно протекающие и независимые друг от друга процессы, а две стороны общественного развития, истоки которых заключены в единстве культуры и цивилизации, материальных и духовных их источников.

Духовное развитие, по его мнению, предполагает вначале вербальную культуру в виде устного и печатного слова как особый вид информации. И изобретение печатного станка вначале выражало не столько нужды материального производства, сколько нужды религии. В зависимости от господствующей в обществе коммуникации, по мнению автора, выделяются несколько типов культуры, которые можно рассматривать как этапы развития социальной коммуникации: дописьменную первобытную культуру, знаково-символическую культуру, письменную культуру, письменно-печатную культуру, культуру электронных средств и социальной коммуникации. Для каждой из приведенных выше культур существует соответствующий ей тип цивилизации: цивилизации, основанной на культуре приспособления к природной среде, научно-технической и информационной. Однако «какими бы символами не маркировали себя общества («век Просвещения», «информационный век» и т. п.), интегральным критерием их реальности и исторической перспективы является культуротворческая способность к формированию и реализации человеческого капитала. В свою очередь этот капитал всегда следует рассматривать в конкретно-историческом контексте» [2, с. 26–27].

Сам термин «информационное общество», введенный в научный оборот в начале 1960-х, выступает, по мнению А. А. Лазаревича, «как ключевой историософский концепт осмысления логоса эволюции современного социума». Этот процесс преобразований современности охватывает, прежде всего, информационные структуры, выступающие как своеобразные универсалии, продукты и средства их осуществления и находящие свое выражение в идеальном типе сетевого общества. Они выходят за пределы социальных и технических отношений и глубоко вторгаются в сферы культуры и власти, образуя тем самым чисто культурные структуры социальных взаимодействий. Это знаменует собой начало нового бытия, основанного на преодолении известной коллизии «натура-культура», о приходе нового, информационного века, отмеченного самостоятельностью культуры по отношению к материальной основе нашего существования. Однако данные инновации, по мнению исследователя, не вселяют особого оптимизма и предстают как очередные вызовы и угрозы современности.

Решающий парадокс этой проблематики заключается в том, что, говоря словами одного из представителей постмодерна, «мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла… Поскольку там, где, как мы полагаем, информация производит смысл, происходит обратное. Информация пожирает свои собственные содержания. Она пожирает коммуникацию и социальное» [70, с. 41–42].

При этом основной угрозой выступает наше собственное, прежде всего духовно-нравственное, несовершенство, отражаемое в зеркале исторической реальности техногенными и другими катастрофами. Предотвращение этой угрозы возможно лишь на пути смыслообразующего культурно-цивилизационного прорыва благодаря рассмотрению противоречивого назначения информации в смысловой связке «культура – цивилизация».

Прибегая к образному выражению Аристотеля, оттиск на воске может означать что угодно, если мы не знаем, что на нем – отпечаток перстня. Информация – «черный ящик» таких «следов» – кодов, условных знаков. Их декодирование предполагает предварительное знание установленных кодов и последующее оперирование ими для преобразования информационного хаоса в познавательный логос. Гипотетически – мы не находим «братьев» по космическому разуму потому, что не знаем смысла посылаемых ими сигналов, и наоборот – находим их там, где их нет, поскольку нам доступны лишь антропные смыслы в мире. В этом ракурсе «знать – значит владеть информацией. Понимать – значит «владеть сутью». Большинство людей «знают, но не владеют» [2, с. 29–30].

Особое внимание исследователь обращает на различение информации и коммуникации, на то, что «информационный процесс не детерминируется социальной коммуникацией. Он имеет атрибутивный и универсальный характер, в то время как «коммуникация – это condition sine qua non (неисключимое, непременное условие) жизнедеятельности человека и порядка в обществе. Уместно изначально подчеркнуть, – отмечает А. А. Лазаревич, – что если информация неограниченно долго предшествует социуму и трансформируется в нем благодаря ее осмыслению, то есть наделению антропоморфными ценностями и смыслами, то коммуникация изначально возникает только со становлением социума и непреходяще характеризует все многообразие человеческих взаимосвязей» [2, с. 21]. Об этом, по его мнению, свидетельствует уже этимология понятия «коммуникация» (от лат. communication, что означает сообщение, передача, и от communicare – делать общим, беседовать, связывать, сообщать, передавать).

Наряду с развитием информационных технологий и совершенствованием коммуникационных отношений, развитие современной науки, по мнению автора, открывает возможность не только «покорять» и изменять окружающий человека мир, но и вторгаться в природу самого человека: корректировать его генетическую основу или, манипулируя его сознанием, конструировать его внутренний мир, тем самым лишая человека права на свободу и выбор. При формировании новой социальности, по мнению исследователя, возникает опасность, заключающаяся в том, что большинство людей в мире изобилия различной информации не формируют собственные (индивидуальные) смыслы, а «слепо впитывают» то, что выбрасывается сегодня на информационный рынок. Следствием этого является так называемое клиповое сознание, лишенное какой бы то ни было креативности. В итоге вместо обретения новых знаний возникает угроза образования своего рода мировоззренческого хаоса, обусловливающего растерянность человека в мире, его приверженность то одним, то другим идейным течениям, партиям, сектам, деструктивным организациям и т. п.

Еще Д. Дидро, пишет А. А. Лазаревич, в свое время отмечал, что «многие люди читают, чтобы не думать». Для того же, чтобы думать, нужна соответствующая интеллектуальная культура самого читающего, обрести которую невозможно лишь на основе простого погружения информации в человеческую память. Формулируя в своем сознании модель окружающего мира как взаимосвязанную совокупность моделей его объектов и процессов, человек использует информацию в форме смысловых понятий.

Смысл – это подразумеваемая нами сущность любого феномена, которая не совпадает с его содержанием и связывает его с более широким контекстом реальности. В связи с этим «в человеческом обществе решающее значение приобретает не информация как таковая, а именно ее смысловое содержание. Способность человеческого мозга создавать смысловые понятия и связи между ними является основой сознания. Сознание определенно можно рассматривать как саморазвивающуюся смысловую модель окружающего мира» [2, с. 21].

Философские школы Г. П. Щедровицкого и В. С. Стёпина как основной источник и своеобразная призма постижения единства теории и практики. Философское осмысление этой рациональной модели в белорусской философии до сих пор осуществляется преимущественно через призму российских философских школ, созданных в свое время Г. П. Щедровицким и В. С. Стёпиным, которые во многом и обусловили на всем постсоветском пространстве переход от марксизма к модернизму и постмодернизму. В марксизме, как известно, основным вопросом философии считался вопрос о соотношении материи и сознания, в зависимости от ответа на который вся философия делилась на материалистическую и идеалистическую. В модернизме же основным вопросом является вопрос «что представляет собой социально-культурная реальность»?

Пытаясь дать ответ на него, известный советский философ, основатель московского философского кружка и методологии системной мыследеятельности Г. П. Щедровицкий и его последователи считали, что данная реальность – это реализуемые в обществе технические, экономические, политические, литературные или любые другие проекты или результат творчества самого человека. В ходе творчества интеллектуальной элиты и формируется своеобразный социум, который соответствует особенностям жизнедеятельности каждой исторической эпохи. В одно историческое время преобладают мифологические и религиозные проекты, в другое – философские и научные. Они становятся основой развития техники и производственных, коммуникационных и других технологий, стремительно изменяющих мир и, в первую очередь, социум.

Сами же философские и научные понятия и теории обретают облик культурных универсалий, характерных не для отдельно взятых стран, а для всего глобального мира. Изменяются научные парадигмы и теории – изменяется и существующая в обществе система образования, социальная сфера, сфера труда и отдыха, т. е. существующая социально-культурная практика или обыденная жизнь общества предстают как своеобразный полигон испытания научных гипотез на их достоверность, а теория познания, или гносеология становится основой конструирования мира.

Но мир, наряду с мыследеятельностью человека, характеризуется его материальными и духовными ценностями, а сама жизнь не всегда носит осмысленный характер. В ней особое место занимают моральные, религиозные и другие чувства, нравственно-психологический климат отдельных социальных групп и всего общества, этнические и другие народные традиции, фольклор и обряды, несводимые лишь к рациональному поведению и рационализму как таковому. В связи с этим сам рационализм или мыследеятельность, по мнению В. С. Стёпина, изменяет свою природу. Наряду с классической субъект-объектной рациональностью, в науке, как и в искусстве, по его мнению, существует неклассическая и постнеклассическая рациональность. Образцом классической рациональности, считал он, является философия Р. Деката. В неклассической рациональности в качестве своеобразного посредника между объектом и субъектом познания выступают не только знаковые системы, но и соответствующие техники и технологии. В постнеклассической рациональности, наряду с идеализациями мышления, все более заметную роль начинают играть ценностно-нормативные отношения к окружающей реальности.

Социальная теория и практика как основа познания. Существующая теория познания, философская гносеология традиционно представляются как теория отражения, ориентированная на познание внешнего мира, независимо от внутреннего духовно-нравственного мира самого познающего субъекта и его ценностно-нормативного отношения к окружающей реальности. Оба критерия научности, на первый взгляд, как бы несовместимы с субъективными переживаниями и духовно-нравственными представлениями. Оценочные суждения противопоставляются здесь логико-рефлексивным и рассматриваются как форма проявления иррационального и иллюзорного, искажающего отражения зеркала познания. Главное в этом познании – объективность и достоверность, а не ценности и смысл жизни, так как основой их является ориентация на познание внешнего материального мира, а не на познание самого себя и своего места в этом мире.

Однако познание внешнего материального мира несводимо лишь к его зеркальному отражению. Оно невозможно без соответствующего его духовного образа и духовно-нравственной позиции самого познающего. А сама эта позиция несводима лишь к субъект-объектным отношениям физического или психолого-физиологического отражения реальности как независимой от общества и его культуры, а следовательно, и от деятельности самого человека, его сущности. Она предстает как основной источник нравственно-волевой активности самого человека, играющего существенную роль в образе жизни общества и служащего основой единства социального и индивидуально-личностного, внешнего и внутреннего. В данном же случае это обстоятельство не учитывается, и познание отрывается от социально-культурной практики и рассматривается лишь на уровне теории отражения.

В данной теории познания не учитывается то, что существующая реальность не ограничивается лишь физической и биологической реальностью, анализируемой и измеряемой в рамках физического пространства, и ценностями и нормами культуры, которые и создают наряду с биологической реальностью социальное пространство и время жизни человека как важнейшие характеристики социально-культурной реальности. При этом все эти виды реальности не существуют параллельно по отношению другу к другу, а интегрированы и синтезированы в единую целостность как основное условие существования человека. Анализ и синтез в познании, внешние и внутренние духовно-нравственные его источники, придающие жизни человека определенный смысл, предстают в органичной целостности. Однако эта их гармония не является очевидной и носит скорее латентный или скрытый характер, что давало возможность рассматривать познание то как внутреннее откровение, то как внешнее отражение.

По этой причине в истории познания духовно-нравственный синтез и рефлексивный методологический анализ сменяют друг друга как два совершенно различные, параллельно протекающие или последовательно сменяющие друг друга подходы к исследованию окружающего мира. До сих пор они не рассматриваются как органично связанные друг с другом уровни образного и рефлексивного мышления. В силу этого познание как бы вырывается из контекста культуры и предстает исключительно как эволюционно-природный процесс, несовместимый с духовно-нравственной оценкой и основанным на ней образным мышлением. Образное мышление, сформировавшееся в лоне философии-искусства, постепенно вытесняется рефлексивным теоретическим мышлением науки.

Теория и практика при этом противопоставляются друг другу как самостоятельные и независимые сущности. Критерием истинности тех или иных гипотетических предположений выступает здесь вероятность или степень совпадения реальности и ее идеальной модели. Интуиция же и эмоционально-чувственная ее составляющая выносятся за рамки рационального познания. Вместе с тем, в отличие от рациональности, разум, по мнению современных исследователей, опирается на интуицию и выступает формой проявления целостного внутреннего мира вовне, способом мышления, преодолевающим многообразие конкретных жизненных ситуаций и решающим экзистенциальную проблематику.

От теории отражения и теории вероятности к философской онтологии. Современное познание уже не ограничивается парадигмами, основанными на традиционной философской гносеологии и теории вероятности. В связи с этим становится чрезвычайно актуальным предметное содержание знания совместить в научном поиске с нормативным и рефлексивным знанием. Эти идеи В. С. Стёпина в белорусской философии успешно реализуются в самом методологическом поиске. Примечательным в этом плане является монографическое исследование профессора В. К. Лукашевича «Креативное взаимодействие предметного, нормативного и рефлексивного знания в научном поиске» [71].

Известно, пишет В. К. Лукашевич, что познание человеком мира не было изначально исключительно креативным как современное научное познание и включало в себя самые различные вненаучные способы организации «…познавательного освоения реальности – игрового, обыденного, практического, мифологического, религиозного, этического, эстетического и др. Известно также, что начиная с определенного периода социальной эволюции, научное познание отмечено наиболее пристальным вниманием к нему со стороны философов, психологов, моралистов, политологов, правоведов, экономистов, а в последние несколько десятилетий оно неизменно присутствует в предметно-проблемном поле когнитивных наук, исследующих широкий спектр вопросов, связанных со спецификой механизмов познавательных процессов на подсознательном, индивидуально-сознательном и социокультурном уровнях» [71, с. 3].

Современное научное познание, считает исследователь, уже не ограничивается лишь логическим анализом и философской гносеологией. Оно как бы «вписывается» в целенаправленные процессы внегносеологического характера, предполагающие в своем содержании развитую когнитивную составляющую. «Это процессы политической, экономической, технико-технологической, духовно-нравственной эволюции социума, в русле которой осуществляется научное познание. На этом фоне классическая гносеологическая тематика не «затерялась», но существенно изменила свой статус в сторону изучения познания как способа освоения реальности, производного от других форм культурно-духовного и социопрагматического действия» [71, с. 3].

Этическое, правовое, экономическое познание сегодня выходят далеко за рамки всеобщего категориально-понятийного анализа и включают в себя как ценностно-нормативные, духовно-нравственные и другие компоненты, вытекающие из самой онтологии существующей социальной реальности и обыденного сознания, которые еще недавно считались несовместимыми с научным исследованием и его направленностью самим жизненным миром, включая религию, политику, моральное сознание и нравственное поведение. Это ведет к явному ослаблению внимания к когнитивным процессам, присущим фактически исключительно сфере научного познания. При этом внимание возрастает к практически значимым аспектам взаимодействия предметного, нормативного и рефлексивного знания, связанного с инновационной деятельностью.

Происходит фактическое переосмысление устоявшегося представления о соотношении теории и практики как критерия истинности. Идут разработки в области практической философии. Вместе с тем они не исчерпываются лишь принципом прагматической достаточности. Проблемы научной идеализации и научной герменевтики не только не ослабевают, но и усиливаются. «Креативное взаимодействие названных типов знания понимается как сознательно организуемый процесс, направленный на достижение оригинального познавательного результата (приращение предметного знания, обновление познавательного инструментария, введение в практику рефлексивного действия новых ментальных схем)» [71, с. 4].

В поиске требуемых теоретико-методологических ориентиров в создавшихся условиях невольно приходится руководствоваться принципом, согласно которому «…все способы познавательного освоения человеком окружающей его реальности и осмысления собственно предметного, креативных возможностей сопряжены с практическим опытом, тем или иным образом включающим связанные с этими способами гносеологические реалии» [71, с. 7].

Этот принцип, по мнению В. К. Лукашевича, правомерно квалифицировать как принцип креативного взаимодействия предметного нормативного и рефлексивного знания. Этот принцип, считает он, работает в русле всех типов познавательной деятельности. «Ключевая особенность действия названного принципа здесь состоит в том, что оно (действие) является системообразующим для научного познания как особого типа познавательного освоения реальности, т. е. порождающим науку в ее гносеологическом измерении» [71, с. 8].

Практический опыт и социально-культурная реальность все больше становятся неотъемлемой характеристикой современного философского и научного познания.

Новая философская энциклопедия В. С. Стёпина как способ осмысления социально-культурной реальности и ее места в познании. Новая философская энциклопедия В. С. Стёпина, изданная им в конце жизни в четырех томах, является своеобразной попыткой кардинальным образом переосмыслить основные принципы философской теории познания, включая и свои собственные представления о классической, неклассической и постнеклассической рациональности, характерные для более ранних этапов творчества философа. В таких энциклопедических статьях, как «Рационализации процесс», «Физическая реальность», «Интеллектуалистская этика», «Образ», «Образ жизни», «Методология», «Идеал», «Идеализация» и т. д. осуществляется переосмысление основ философского мировоззрения, стирающего грань между философией и наукой, которое на постсоветском пространстве было унаследовано от исторического материализма.

Одновременно утверждаются социокультурные принципы философского познания. Они выходят далеко за рамки как образного мышления, характерного для искусства и религии, так и научной методологической рефлексии, через призму которой до сих пор анализируется как физическая, так и социальная, социально-политическая и социально-культурная реальность. Различие между этими видами реальности, как и познавательные возможности рефлексивного анализа и философско-исторического духовно-нравственного синтеза, позволяющего рассматривать общество как целостность материального и идеального, социального и личностного, до этого, как правило, игнорировалось. Ставка делалась исключительно на возможности рефлексивного мышления быть своеобразным зеркалом или отражением физической и социально-культурной реальности, а не самой жизнедеятельностью или бытием общества и человека, образом и смыслом их жизни.

Переосмысление В. С. Стёпиным устоявшихся диалектико-материалистических принципов философского мышления осуществляется на основе его отказа от господствующих до сих пор основополагающих идеалов методологической рефлексии в пользу исследования природы социокультурной реальности. Достижение этой цели происходит с помощью привлечения широкого круга известных российских философов или в виде соответствующего плюрализма мнений, пока не представляющих собой какую-то цельную и законченную концепцию. Эту концепцию, на наш взгляд, еще предстоит создать, руководствуясь философским наследием В. С. Стёпина и его последователей, и приведенной ниже интерпретацией ими социокультурной реальности. Однако для этого данную интерпретацию необходимо еще вычленить из разрозненных статей энциклопедии и каким-то образом обобщить на основе философских воззрений, изложенных в неявной форме во втором и третьем томе.

Эта неявная или отраженная через призму методологической рефлексии форма видения реальности и выступает здесь своеобразным зеркалом. Социокультурная реальность, отраженная в методологической рефлексии, представляется нам как мыслительный конструкт, исторически трансформирующийся в зависимости от социального времени и пространства. При этом сама эта реальность рассматривается им как предмет методологической рефлексии и духовно-нравственной практики, выражение концепции социокультурной детерминации науки. В ней вскрываются духовные истоки человеческого интеллекта и его социально-культурная природа, анализируется образность как важнейший компонент интеллектуальной культуры и основной фактор ее трансформации в силу вытеснения из нее этого слагаемого и заменой его исключительно рефлексивным мышлением. Диалектика же образного и рефлексивного мышления рассматривается авторами данной коллективной монографии как важнейшая предпосылка становления и развития интеллектуальной культуры.