Текст книги "Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы"

Ю. Хабермас высказывается против самой возможности абсолютной минимизации роли культуры и сведения механизмов развития только к проблемам принудительного подчинения. Он делает вывод, что теория М. Фуко стала препятствием на пути постижения цельной картины развития общества и его внутренних противоречий. Мыслитель выступил против тотальной критики разума, предпринятой западными философами.

«В 70-е гг. Ю. Хабермас разработал тезис о кризисе «старой» рациональности как формально ориентированной на количественный критерий. Данная рациональность является научно-практической. По отношению к ней немецкий философ обосновывает необходимость гуманизации этой научно-практической рациональности путем обращения к культуре, сфере личностных проявлений и, конечно, к сфере коммуникации. Мыслитель определяет свою концепцию как такую, которая позволит найти возможность для рационализации самой рациональности. Он считает, что его теория позволит выявить потенциал разума и ориентирована на понимание и развитие теории познания другими средствами, чем это предполагалось раньше.

Как альтернативу всем модернистским концепциям, исходящим либо из «старой» рациональности, либо неэффективно ее критикующим и деконструирующим, Ю. Хабермас предлагает свою концепцию «коммуникативного разума», «коммуникативной рациональности» как оригинальную социальную концепцию, которая содержит возможность для рационализации самой рациональности, и будет представлять «потенциал для разума» и ориентирована на «понимание», на развитие теории познания другими средствами, включая коммуникацию как форму взаимодействия людей друг с другом» [34, с. 45].

Недооценка этого фактора в общественной жизни, по мнению Ю. Хабермаса, проявилась в абсолютизации в ней роли знаний, к числу которых были отнесены в свое время наука и техника, мораль и право, искусство и критика. Особенно отчетливо эта тенденция проявилась, по его мнению, в теории социального действия Макса Вебера, согласно которой аффективные и ценностно-нормативные начала творчества человека постепенно уступают место идеализации в форме целерационального действия или идеальному плану, выражающему саму суть рационального познания.

Понимание культуры как своеобразного арсенала знаний, по мнению Ю. Хабермаса, привело к тому, что научный прогресс стал восприниматься как рационализация всей общественной жизни. Примером тому может быть методология системной мыследеятельности. Такая направленность проникла во все области культуры и оттеснила на задний план этическое и эстетическое, ценностное. В конечном счете, это становится репрессией по отношению к самой себе и человеку.

В связи с тем, что гуманитарная наука, как утверждает Ю. Хабермас, неизбежно решает трансцендентальную задачу объяснения природы знания и человека как социального субъекта, определяющая роль отводится ею разуму. Разум, считал он, можно критиковать с различных позиций, но не путем отказа от субъекта вообще, как это стремился делать М. Фуко. Любые же попытки понять самоопределение, самореализацию и свободу с моральных и эстетических позиций философии сознания или философии субъекта неизбежно сталкиваются с трудностями, обусловленными тем, что угнетение самости – всегда лишь оборотная сторона автономии, независимости субъекта, как она утверждается в субъективных отношениях. «Проблема заключается в том, что (как показывает Ю. Хабермас на примере археологии знания М. Фуко) явно недостаточно просто отказаться от понятий субъекта и объекта. Важно еще найти ту сферу человеческого опыта и сознания, в которой жива интуиция, – свобода и эмансипация возможны и в современном мире» [38, с. 406–407].

Ю. Хабермас высказывается против самой возможности абсолютной минимизации роли культуры и сведения механизмов развития только к проблемам принудительного подчинения. Он делает вывод, что теория М. Фуко стала препятствием на пути постижения цельной картины развития общества и его внутренних противоречий. Мыслитель выступил против тотальной критики разума, предпринятой западными философами.

Как отмечает Ю. Хабермас, «в повседневной коммуникативной практике когнитивные толкования, моральные ожидания, выражения и оценки и без того пронизывают друг друга. Поэтому протекающим в жизненном мире процессам общения и взаимопонимания потребна культурная традиция во всей ее широте, а не только благословенные плоды науки и техники» [34, с. 31–32].

Сведение процессов общения к формально-рациональным процедурам способно привести к негативным последствиям как в личностной сфере, так и в сфере коммуникации.

«Ю. Хабермас стремится раскрыть смысл и значение новой коммуникативной методологии, ориентированной на социально-культурные и антропологические характеристики исследуемых объектов, языковую и коммуникативную практику, а также на выявление действия синергетических механизмов в общественном развитии, не исключая при этом известных императивов рационального знания» [2, с. 394].

Модернистские и постмодернистские версии научного развития. Согласно модернистской версии, как общественное развитие, так и развитие науки проходит закономерные стадии своего развития от аграрного к индустриальному и от индустриального к постиндустриальному или информационному обществу; от классической науки к неклассической и от нее к постнеклассической. В связи с этим всякое научное сотрудничество возможно не на основе национальных, региональных, профессиональных и иных локальных культур, а исключительно как процесс глобализации или всеобщей интеллектуализации в обход социального взаимодействия, социальной общности и ее культуры.

Рассмотрение мыследеятельности как феномена культуры и конструирование социальной реальности в отрыве от ее естественных источников, согласно сторонникам такой методологии, ставит крест на самой идее развития, которое ими неразрывно связывается с адаптацией с природой. Модернизм стал, по их мнению, олицетворением нормы. Это своеобразный поворот от описания реальности «как она есть», открытия и репрезентации натуры к ее преобразованию, переделке в соответствии с целями субъекта. Постмодернизм, согласно сторонникам методологии позитивизма, означает отрицание науки, ее замену мыследеятельностью и технологизацией социального пространства. Это, по их мнению, дало толчок новому витку субъективизма или субъективизации сущего.

В центре внимания здесь оказывается противоречие между действительностью и возможностью, между миром естественного и действительным. Одной из разновидностей такого бытия выступает коммуникативная реальность [39].

Однако что следует понимать под действительным или социальной реальностью?

Повседневная социально-культурная реальность как тождество противоположностей культуры и цивилизации. Повседневная социально-культурная реальность в постмодернизме и социологии знания представляется как своеобразное тождество противоположностей культуры и цивилизации, образующих собой некую целостность, которая не ограничивается системностью и заключает в себе латентные источники общественного развития. Основными компонентами так понимаемой реальности выступают: сами люди, их объединения, отношения, действия; язык или код, на котором люди передают друг другу информацию; мир материальных артефактов или искусственно созданная людьми среда обитания, «вторая природа», в которой живет человеческое сообщество; природные явления, вовлеченные в сферу социальной деятельности; и, наконец, коллективные представления – отражение социальной реальности в коллективном сознании [40].

Любая культура уже по своей природе как форма возделывания, созидания, культивирования, выращивания тех или иных форм социального взаимодействия, так или иначе, связана с общественным развитием. Иное дело, что формы социального взаимодействия, с помощью которых происходит выращивание и культивирование новых форм взаимодействия человека с природой и окружающей социальной средой, могут быть с самым различным соотношением духовных, идеальных, эмоционально-образных и материальных, сознательных и бессознательных, рациональных и иррациональных образований. Постмодернистское видение сущности и механизмов развития интеллектуальной культуры прямо противоположно естественно-научному видению.

Интеллектуальная культура предстает здесь как ценностно-нормативное конструирование реальности или современности на основе мыследеятельности. Идеальное представление в данном случае отрывается от материальных, естественных источников развития, превращая тем самым идеологию в основной источник социальных преобразований и реформ. «Модерн» – современность – понятие, превратившееся, по мнению российского исследователя В. А. Кутырева и ряда других авторов, в идеологию и потому ставшее «модернизмом» [39]. То, что помимо идеологии, идей индивидуального и коллективного мышления, научное познание включает и их менталитет или социальную психологию и логику, а также соответствующую духовность, в данном случае не учитывается.

Такое понимание постмодернизма основывается на абсолютизации антропологизма и основанных на нем человекоразмерности и естественности общественного развития. Однако человекоразмерность не может проявляться вне общества и существующих в нем рациональных, эмоциональных и духовных форм социального взаимодействия, учет которых и составляет основное содержание постмодернизма.

Выбор путей и моделей инновационного развития, как считает известный казахский исследователь социальной культуры Н. В. Гусева, если и возможен, то только на уровне институциональной организации общества, а не на уровне изменения самой культуры, которое становится реальностью лишь благодаря постепенной ее трансформации и развитию. «Ситуация выбора, – отмечает она, – всегда представлена, с одной стороны, наличием какого-либо множества определенных предметов, вариантов, явлений и т. п. С другой стороны, ситуация выбора предполагает наличие тех, кто выбирает, по отношению к которым предполагается нахождение за пределами выбираемых единиц множества, то есть предполагается возможность их внешнего отношения к последним. Внешнее отношение здесь является условием возможности выбора, так как отношение внутреннее, напротив, исключает возможность выбора, так как во внутреннем отношении есть такая взаимообусловленность, которая не может выступать выбором, в которой есть необходимость взаимосвязи, ее закономерность, никогда не равная возможности выбора. Выбор там исключен» [41, с. 15].

По мнению Н. В. Гусевой, «нельзя смешивать вопросы развития культуры с вопросами ее трансформации. Развитие предполагает качественные изменения, при которых определения культуры сохраняются, не превращаются в нечто иное, противостоящее ей. Трансформация, напротив, предполагает перерождение культуры и приобретение на этом пути таких качеств областью, характеризовавшей культуру, которые ей не свойственны и даже противоположны. Учитывая, что явления культуры охватывают все сферы жизни человеческого общества и всегда исторически выражены понятиями созидания, разума, творчества, добра, красоты, признанием единства деятельного человека и природы, нравственного отношения человека к человеку и т. п., – учитывая это, трансформация культуры может означать все неадекватные замены названных понятий и явлений» [41, c. 20].

Основным источником культурного развития выступает синтез духовно-символической культуры и культуры интеллектуальной. Горизонт развития философии и науки жестко ограничивается им условиями модернизации. Модернизм на постсоветском пространстве становится господствующим философским мировоззрением, конкурирующим разве только с постмодернизмом. Однако анализ постмодернизма здесь ограничивается в основном лингвистическим исследованием текстов как источников социальной идентификации. И делается это в отрыве от постмодернистского (социокультурного) видения «человекоразмерности». Основы этого видения содержатся в работах таких всемирно известных исследователей, как Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Бергсон, В. И. Вернадский, А. Швейцер, М. Поланьи, Ю. Хабермас, Й. Хенхаузен, К.-Г. Юнг, П. Сорокин и ряда других авторов. Хотя названные авторы себя постмодернистами открыто не провозглашали, они являются таковыми по сути высказываемых ими идей синтеза природы и культуры и создания новой социокультурной и человекоразмерной реальности, по-разному трактуемой в философии романтизма, модернизма и постмодернизма. Основой «человекомерности» общественного развития, по их мнению, выступает не тело, а духовность или «душа» человека, не антропология, а социально-культурная реальность. Материя, как считает А. Бергсон, обладает длительностью лишь постольку, поскольку она связана с творческим временем жизни и сознания. Но время жизни – это биологическое время, а время сознания, можно предположить, – социальное время [42].

«М. Поланьи одним из первых западных исследователей стал изучать роль неконцептуализированных форм передачи знания (посредством демонстрации, подражания, с использованием остенсивных определений), где логико-вербальные формы играют лишь вспомогательную роль средств в коммуникативном взаимодействии. Во всех случаях, считает М. Поланьи, акт познания содержит элемент оценки и этот личностный коэффициент сообщает всему форму субъективности» [43]. Познание, по мнению К. Юнга, осуществляется как на уровне логики, так и на уровне переживания жизненного или социального опыта. Личностное познание одновременно осуществляется в форме индивидуального сознания и в форме коллективного бессознательного.

Познание в форме субъекта индивидуального сознания осуществляется с помощью логического мышления, познание в форме субъекта коллективного бессознательного – с помощью переживания социального опыта. «Дух, – как отмечал К. Юнг, – существует во времени. Главным его симптомом является бессознательное тождество субъекта и объекта» [44, с. 48]. К такому выводу он приходит на основе переосмысления философии И. Канта и, в частности, его категорического императива.

Усилиями этих и других исследователей международная философия как бы постепенно начинает вновь возвращаться к метафизическим проблемам культуры, к историческим типам национальной философии, к анализу истории развития самосознания и самоидентификации конкретных народов. Это, прежде всего, проявляется в анализе и оценке роли в общественном развитии национального менталитета, мифологии, эпоса и религии. Определению их места в структуре национальной философии, социокультурным подходам к изучению национальной философии оказывается все большее внимание.

Продолжая логику рассуждений М. Вебера, П. Сорокина, А. Тойнби и Ю. Хабермаса, американский философ и социолог, неомарксист Иммануил Валлерстайн утверждает, что обрести способность совершать многообразные социальные действия невозможно лишь на основе межпредметного логического анализа, дисциплинарной и междисциплинарной организации учебно-воспитательного процесса и всей системы образования. Дифференциация общественного развития на параллельно протекающие процессы исторического и социального развития; вычленение отдельных общественных наук из контекста культуры и придание им статуса естественно-научного знания, по его мнению, ведет к своеобразному тупику обществоведения. «Я не думаю, – писал он, – что различные социальные науки – антропология, экономическая теория, география, политология и социология – являются отдельными дисциплинами, т. е. автономными дисциплинами, каждая из которых имеет отдельный предмет исследования… Наоборот, я полагаю, что все они составляют единую науку… Если мы хотим разделить науку, то я не думаю, что настоящее деление соответствует принципам рациональной унифицированной социальной науки, но, наоборот, является признаком ее нелогической организации» [45, с. 8].

Разделение на историю и социологию, считает И. Валлерстайн, является следствием эпистемологического расщепления науки в середине ХIХ в. на идеографический анализ частных явлений (историю) и номотетические утверждения общего характера (социологию). История и социальное развитие, общество и государство – это не параллельно протекающие процессы, направляемые извне лишь системой управления и государственной идеологией. Это – общецивилизационный процесс, в котором определяющая роль принадлежит не государству, а самому обществу и его культуре. И в этом плане взгляды Иммануила Валлерстайна являются конкретизацией концепции цивилизационного развития уже названного выше английского философа и историка А. Тойнби, согласно которой всемирная история есть история различных цивилизаций, сосуществующих рядом друг с другом, и «этноисторической концепции цивилизаций», основы которой были заложены еще Ф. Гизо.

Как и в них, в работах И. Валлерстайна предпринимается попытка разрешить противоречия между идеей прогресса, единым родом человеческим и реалиями культурно-исторического многообразия народов. Наряду с идеями А. Тойнби и Ф. Гизе, И. Валлерстайн учитывал и позицию П. Сорокина, который утверждал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а с другой – над ними есть еще и цивилизация как прогресс человеческого общества в целом, т. е. сверхцивилизация. В цивилизацию могут входить и народности, и нации, и народ в целом.

Это положение в дальнейшем довольно обстоятельно было обосновано в западноевропейской философии и подтверждается идеей Хосе Ортега-и-Гассета, что «в каждом из нас европеец значительно преобладает над немцем, испанцем, французом…». Современный человек не может быть только тем, что есть в нем «своего» национального: «четыре пятых нашего внутреннего богатства – общеевропейское достояние» [46, с. 150]. Носителем изменившегося восприятия отныне становятся массы – явление, типичное для XX в.

В конечном счете эти идеи легли в основу концепции глобализации и современной западноевропейской конфликтологии. В них, в частности, отмечается, что расколотый на цивилизации мир порождает конфликты межцивилизационного характера, провоцирующие бурный процесс столкновения цивилизаций. Основой этих столкновений является стремление Запада насаждать универсальную западную культуру. Эти идеи, как и анализ дефиниций цивилизации, нашли свое отражение в работах Ф. Броделя, И. Валлерстайна, С. Даусона и других западноевропейских исследователей. В значительной мере они проявились и в модернистской версии консолидации и развития современного общества.

Историческая традиция и модернизм. Согласно модернистской версии общественного развития общество – результат исторической традиции взаимодействия человека с природой и другими людьми, с одной стороны, и научно-технического прогресса, с другой. Вот только роль самой традиции в этом развитии трактуется по-разному не только в восточной, в частности, китайской и западноевропейской философии, но и в рамках самой европейской философии. Модернизм в данном случае выступает своеобразной интеграционной основой мировой науки, пытаясь выявить в ее развитии некие общие тенденции и закономерности. Он, в частности, вносит в науковедение заимствованную из искусства идею о том, что наука, как и искусство, в своем историческом развитии проходит как минимум три стадии своего развития: стадию классической науки, стадию неклассической науки и стадию постнеклассической науки.

Принципиальным же отличием «неклассической науки» от классических субъект-объектных исследований, ориентированных исключительно на естественно-научные методы познания, является включение в них методов культуротворчества, характерных для гуманитарных наук и признание культурной обусловленности самого процесса познания. Становится очевидным, что познание невозможно вне знаково-семантической системы текста, постижения его смыслов и их понимания. И что это понимание имеет не только логическую, но и герменевтическую, образную, эмоционально-чувственную, интуитивную и другую основу, как и то, что само зеркальное отражение реальности невозможно без самого «зеркала» в виде микроскопа, линейки и других технических средств измерения. Однако несмотря на революционную роль техники и технологии в познании, для его результативности необходимо целостное мышление или своеобразная «Я-концепция», проявляемая как единство теории и практики жизненного опыта.

Не последнюю роль играют здесь и сами способности ученого четко различать особенности научного позитивизма, прагматизма, герменевтики, социальной феноменологии, экзистенциализма и т. д. и избирательно относиться к ним в ходе исследования. Это становится невозможным для выпускников филологических, исторических и других гуманитарных факультетов, активно проникающих в философскую среду в современных условиях. Философское мировоззрение и профессиональная компетентность ученого все больше играют определяющую роль. Этим и было обусловлено введение курса философии и методологии науки при подготовке научных кадров в качестве обязательного минимума их знания.

В современных условиях философия и методология науки на сегодняшний день одновременно выступает и своеобразным посредником между существовавшими ранее диалектическим и историческим материализмом и современной постнеклассической западноевропейской философией. Гуманитарное знание и естествознание все больше начинают проникать друг в друга, образуя новые мировоззренческие формы научного мышления. Процесс же выработки новых критериев экспертной оценки научных исследований в области гуманитарного знания явно запаздывает, что, прежде всего отрицательно сказывается на деятельности советов Высшей аттестационной комиссии.

Философия и методология науки сегодня является основным предметом кандидатского минимума по философии, учебная программа которой для магистров и аспирантов состоит из двух основных частей. В одной из них рассматриваются основные ценности современной цивилизации, а во второй дается философско-методологический анализ науки.

Однако рассмотрение философией модернизма научно-технического прогресса через призму культуры, наряду с преодолением проблем классической рациональности послужила одной из причин деформации самой современной культуры. По мере глобализации и компьютеризации образования и науки, распространения информационных технологий подлинной реальностью стало и формирование «мозаичной культуры» и «клипового мышления», о вероятности которого предупреждали А. Моль и другие западноевропейские исследователи культуры техногенного общества. Эти культуры основываются уже не на целостном концептуальном логико-рациональном познании в виде постижения смыслов знаковых систем и их понимании, а на использовании различных фрагментов готовых текстов в их знаковом выражении в виде слова и логических суждений. Примером проявления такой «мозаичной культуры» и «клипового мышления» могут служить сборники материалов современных международных и других научных конференций по философии и гуманитарным наукам, представляющие простой набор разнообразных текстов, лишенных какого-либо определенного и общего смысла.

Программа «антиплагиат» вместо предотвращения подобного явления на самом деле во многом стимулировала развитие «клипового мышления». Она явилась не только необходимым атрибутом вузовского образования, но и практики научной экспертизы и аттестации научных кадров. При этом природа самого текста не исследуется и не может исследоваться с помощью компьютера. Описательные, оценочные, прогностические и другие суждения, запечатленные в тексте с помощью интернета, как бы уравниваются и предстают как заимствование, даже в том случае, когда они носят сугубо иллюстративный и описательный характер. И, наоборот, стоит лишь изменить порядок употребляемых в тексте слов и любое заимствование, с точки зрения данной компьютерной программы, становится легальным. Процесс же выработки новых критериев экспертной оценки научных исследований в области гуманитарного знания явно запаздывает. Эта оценка по-прежнему осуществляется главным образом с позиции «классической» рациональности, когда судьбу кандидатских и докторских диссертаций по философии, социологии, педагогике определяют физики, математики, техники и представители других наук, входящие в руководящие органы ВАК, часто вопреки мнению специализированных советов по данным специальностям.

Современная философия перед проблемой гносеологического и онтологического выбора. Одна лишь вера в «разум», «просвещение», оправдание жизни в свете абсолютных истин не решают задачу культурного развития вне его личностного и национального смысла, истинного своеобразия нравственных переживаний и кризисов. Необходимое для этого развития нравственное самоопределение неразрывно связано с осмыслением онтологического, исторического, этнического содержания художественных, политических и других идей. Иное дело, что это осмысление до сих пор, как правило, не осуществляется ни в познании, ни в политической и других практиках. Существующий сегодня экономический кризис – во многом следствие и мировоззренческого кризиса, из которого современная философия до сих пор никак не может выйти. А этот кризис в известной мере выступает тормозом на пути евразийского сотрудничества и более углубленной евразийской интеграции.

Прежняя стратегия исследования философии как формы общественного сознания, как известно, реализовывалась противопоставлением гносеологического и социологического аспектов анализа. По своему последнему назначению философия до сих пор является глашатаем и стражем всеобщего разума. Она, как утверждал в свое время лауреат Нобелевской премии Альберт Швейцер, «должна была бы внушать людям, что им надлежит бороться за идеалы, на которых зиждется культура. Она должна была бы приблизительно обосновать эти идеалы сами по себе, в их внутренней истинности, а также дать им пути действенного приложения жизненных сил в их всеобъемлющем направлении, поддержать их жизнеспособность» [47].

«Но философия занималась всем, только не культурой», – отмечал он. Духовная культура, которая характерна для христианской антропологии, теряется в философской антропологии Запада, рассматривающей человекомерность как выражение индивидуализма, и объявившую этот индивидуализм плюралистической основой общественного развития. При этом социально-культурная сущность человека, его природные задатки, социальные и ценностно-нормативные, духовно-нравственные, энергетические и символические источники становления и развития сводятся лишь к познанию, а само познание – к логике адаптивного мышления, дисциплинарному и трансдисциплинарному анализу физической реальности.

Понимаемая таким образом философия, считает А. Швейцер, невзирая ни на что, продолжала тратить усилия на выработку теоретического всеобъемлющего мировоззрения в уверенности, что оно поможет решить все проблемы. «Философия, – отмечал он, – не задумывалась над тем, что это мировоззрение, зиждущееся только на истории и естественных науках и соответственно лишенное таких качеств, как оптимизм и этичность, даже в законченном виде будет оставаться «немощным» мировоззрением, которое никогда не сможет породить энергию, необходимую для обоснования и поддержания идеалов культуры» [47]. Социально-культурная природа этой энергетики, проявляемой в оптимизме и пессимизме, романтизме, патриотизме, вере в те или иные идеалы до сих пор остается до конца не познанной, как и смысл общения и социального взаимодействия в познании.

В соответствии с этой логикой забвения трансчеловекомерности общественного развития, сама культура представляется лишь как результат покорения природы, включая и физиолого-психологическую природу самого человека. Роль и значение социально-культурной традиции в инновационном развитии двоякие. С одной стороны, она является границей достигнутого знания, без перехода через которую невозможно ни одно научное открытие, а с другой – она гарант самой научности. В силу этого роль социально-культурной традиции «должна рассматриваться в культурно-исторической перспективе с учетом способности последней к трансляции духовно-практического опыта, который напрямую связан с развитием психики, сознания, мировосприятия человека как представителя определенного этноса» [48, с. 86] или социальной группы (социальной общности).

Это значение далеко не всегда очевидно, как, например, учет менталитета того или иного народа в соответствующую историческую эпоху на основе сохранившихся письменных и других источников. К тому же такой учет при анализе тех или иных исторических событий порой противоречит законам формальной логики, ориентированной на установление истины или заблуждения на основе существующих правил употребления языка. Тем не менее, такие инновации в исторической науке, например, французской школе «Анналов», а также в художественной литературе и грамматике, философии права и других отраслях гуманитарного знания в большинстве стран Западной Европы давно стали фактом повседневной научно-исследовательской практики, как и различение физического, биологического и социального пространства и времени. То, что приписывается сегодня науке и научно-техническому прогрессу на самом деле является лишь выражением социально-культурной традиции западного общества.

«Традиция лежит в основании коллективного мировосприятия, мировоззрения, поведения и является базисом индивидуального сознания. По своей онтологической сущности и природе традиционные формы, выражения, артефакты представляют собой исторически трансформированные архетипические воззрения, дающие возможность идентифицированного восприятия пространственно-временных и общественно-цивилизационных форм жизнедеятельности (искусство, экономика, культура, политика, религия и т. д.).

Незаменимость традиции в становлении человека как личности и субъекта социокультурного процесса, а следовательно, и в коллективной и индивидуальной инновационной деятельности заключается в обеспечении реального участия в многочисленных культурных контекстах современности. Обладая в известной мере и прагматичностью, и нормативностью, традиции задают определенную программу социального поведения. Актуализированный исторический опыт напрямую воздействует на взаимоотношения людей, на их социальную деятельность и взаимодействие с окружающим миром» [48, с. 86, 87].

Цивилизации, как утверждал в свое время Н. Я. Данилевский, в связи с этим предстают как определенные социально-культурные типы. Вопреки идеологии западничества, Н. Я. Данилевский считал, что Россия не принадлежит к Европе, «так как не «напиталась» такими пороками, которые получили пищу из глубины германского духа. Не составляла она части возобновленной Римской империи Карла Великого» [49, с. 50].