Текст книги "Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы"

В русле русской религиозной философии и, в частности, учения Н. Я. Данилевского о цивилизации как практическом выражении различных социально-культурных типов и ментальной обусловленности всех видов духовной деятельности, в том числе и науки, основой культуры он считал производственную и родовую деятельность. Она, по его мнению, в отличие от поведения, выражает требования определенного социального пространства и времени. Поэтому наука и образование должны быть нацелены не столько на производство вещей, сколько на производство самодеятельной личности.

Это производство не исчерпывается информационными технологиями и включает в себя различные виды деятельности, в том числе философскую и научную. Деятельность представлялась ему как способ опредмечивания и распредмечивания культуры, которая существует главным образом в предметно-символической форме социального взаимодействия и не может существовать субъективно, исключительно процессуально или только в живой человеческой деятельности. Живая деятельность ассоциировалась у него с субъектами и социальным началом, а опредмеченная – с культурой. Сфера деятельности охватывает, по его мнению, общество (взаимодействующих индивидов, социальные группы и культуры).

При этом П. А. Сорокин акцентировал внимание на том, что образующие материальную культуру проводники составляют своеобразную «социальную ткань», соединяющую людей в обществе. В результате функция материальной культуры виделась им в соединении людей в общество, обеспечении связи поколений. Без нее социальное невозможно, ибо культура позволяет людям контактировать физически и символически [31, с. 88–94]. Как объективированная (опредмеченная, овеществленная) человеческая деятельность культура выделяется и противопоставляется живой деятельности, осуществляемой отдельными индивидами. По П. А. Сорокину, культура создается во взаимодействии. Культура тем самым оказывается как бы инобытием социального, материализацией субъективных символических начал психики, опредмечиванием социального, психического (идеального).

В силу этого социальное, согласно ему, находится в постоянном движении, и в этом движении психическое (идеальное) обретает материальный носитель, экстериоризуется и овеществляется в предметах и символах и тем самым становится доступным для других индивидов. В интерпретации П. А. Сорокина культура является опредмечиванием социального, а социальное распредмечиванием культурного. В этом распредмечивании, считал он, особая роль принадлежит мифологии, искусству, философии и религии. По мнению П. А. Сорокина, распространение определенных философских и религиозных учений оказывает серьезное влияние на жизнь общества. Так, активно-чувственная ментальность выражается в стремлении к власти, богатству и комфорту, к преобразованию окружающей среды и созданию ценностей [31, с. 91]. Например, конфуцианство, по его мнению, сформировало в обществе умеренный образ жизни, балансирующий между крайностями аскетизма и эпикурейства [31, с. 94].

П. А. Сорокин полагал, что любой феномен культурной ментальности является и феноменом общественного поведения, обеспечивающим существование каждого института культуры и каждой социальной общности и группы [31, с. 769]. По мнению П. А. Сорокина, идеациональная ментальность, например, тесно связана с семейственными отношениями, теократическим проявлением и карательным правом. Чувственная ментальность тесно связана с договорными отношениями, светским правлением и более «мягким» правом. Переход от семейственных отношений к договорным отношениям, по его мнению, опосредован принудительными отношениями, которым близка активно-идеациональная ментальность. Он не сводится лишь к предметному и межпредметному знанию, замещающему собой непосредственный социально-культурный опыт жизнедеятельности человека.

Для социологического познания культуры, по мнению П. А. Сорокина, имеют важное методологическое значение следующие факторы. Во-первых, анализ культуры как подсистемы общества, «пронизывающей» материальное и духовное производство, экономические, политические, нравственные и эстетические отношения. Во-вторых, рассмотрение социальной обусловленности культуры как результата потребностей людей, их интеллектуальных, эстетических и практических интересов. В-третьих, анализ культуры предполагает ее характеристику как систему норм, ценностей, способов жизнедеятельности как индивидов, так и различных социальных общностей.

В процессе исследования механизмов социокультурной динамики он делает выводы о закономерностях развития культуры, замедления и ускорения темпов социокультурных изменений. В основе его исследований лежит идея, что весь исторический процесс есть не что иное, как циклическая флуктуация различных типов культур, каждый из которых предстает как специфический и имеет ряд философских посылок, таких как представление о природе реальности и способах ее восприятия, а также о методах ее познания. «Давая характеристику всякой великой культуры, П. А. Сорокин отмечает, что культура – это единство, все составляющие части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают главную ценность. П. А. Сорокин подчеркивает, что именно ценность является фундаментом всякой культуры» [25].

Эта ценность, или основополагающий принцип культуры отражает настрой общественного сознания: науки, философии, религии, эстетического сознания, этики, права, а также основных форм социальной, экономической, политической организации нравов, обычаев, образа жизни и мышления (менталитет). Их нельзя, мало того небезопасно для жизнедеятельности самого общества, противопоставлять друг другу как диалектику и метафизику. Составные части интегративной культуры взаимосвязаны, передают состояние духовной культуры общества. Потеря обществом духовности – основной вызов условиям его консолидации и угроза дальнейшему развитию. Социальная же традиция, направленная на сохранение и поддержание этих условий, выступает как составная часть их бытия, для изменения которого надлежит измениться самим носителям духовной культуры, имеющей не только материальный, но и трансцендентальный характер.

Арнольд Тойнби, как Макс Вебер и Питирим Сорокин, связывает общественный прогресс отнюдь не с экономикой и хозяйственной жизнью страны, как это имеет место в марксизме. Вслед за М. Вебером в качестве исходного начала общественного развития он выделяет религию. Вместе с тем радикально переоценивает роль подражания в общественном развитии, обоснование которого нашло свое отражение в работах «Законы подражания» и «Социальная логика» известного французского философа, социолога и криминалиста Габриэля Тарда и других западноевропейских исследователей.

Если Г. Тард утверждал, что всему, чего достигает человек, он учится у других людей, и законы подражания являются основными законами общественного развития, то А. Тойнби основной источник общественного развития усматривает не в подражании, не в социальной традиции, а в инновации и творчестве. Сила инерции, воплощенная в обычае, по его мнению, объясняет долгое пребывание человечества на примитивном уровне и отличает традиционное общество от цивилизации. Цивилизация, в отличие от традиционного общества, постоянно сталкивается с вызовами современности, никак не связанными со сферой смысложизненных ценностей. В качестве таких вызовов могут выступать нетрадиционные религии, природные катаклизмы, техногенные катастрофы и т. п.

В условиях техногенной цивилизации, в связи со снижением роли церкви и гражданского общества в целом, общественное развитие, по его мнению, обретает форму никем не контролируемого процесса. И этому, считает он, имеются свои объяснения, во многом связанные со стремлением государств и отдельных политиков управлять всем процессом общественного развития, наряду, а порой и вопреки самой логике развития культуры.

Развитие культуры, считает А. Тойнби, готовит почву для возникновения цивилизации, но дальше уже цивилизация развивает культуру, в которой отражается специфическое бытие цивилизации, но не все содержание последней. Общество, а не государство, по мнению философа, есть социальный «атом», на котором следует фокусировать свое внимание историку. Концепция отождествления цивилизации и государства, по его мнению, является ошибочной. Основными элементами в жизни цивилизаций являются политика, культура и экономика. Как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития, она сразу же начинает впитывать элементы чужой социальной структуры, с которой у нее есть контакты. Для цивилизации, находящейся в поле воздействия чужой культуры, культурное влияние оказывается куда более благодатным и полезным, чем заимствования в экономическом или политическом плане. Однако в своем развитии каждая цивилизация опирается, прежде всего, на собственные внутренние ресурсы и в силу этого представляет собой замкнутый и независимый от других мир. «Тойнби выдвигает идею, что всемирная история есть история различных цивилизаций, сосуществующих рядом друг с другом. … Возникновение и прогресс цивилизаций есть «ответ на вызов» исторической ситуации» [22, с. 91].

Главное отличие цивилизации, по А. Тойнби, – динамичность развития. Если рост цивилизаций обусловлен деятельностью творческой элиты, то надлом, вопреки законам подражания французского социолога и криминалиста Габриэля Тарда, по его мнению, есть результат действия мимесиса, или социального подражания, благодаря которому в обществе распространяются перенимаемые людьми друг от друга ценности и нормы поведения. Мимесису, считает он, внутренне присущ риск катастрофы, поскольку фактически он является ответом на вызов. «Недостаток мимесиса в том, – пишет А. Тойнби, – что он является механическим ответом на предложение извне, так что выполненное посредством мимесиса действие никогда не предполагает собственной инициативы исполнителя.

Тем самым действие, порожденное мимесисом, не самоопределено, и лучшая гарантия для его выполнения заключается в том, что эта способность должна кристаллизоваться в привычке или обычае, как это фактически и происходит в примитивных обществах в состоянии Инь» [32, с. 499]. Поэтому изменения в нем происходят медленно. Вызовом может быть изменение природных условий, нашествие захватчиков, внутренний духовный или политический кризис и т. д. Ответ дает элита, «творческое меньшинство» и до тех пор, пока она способна генерировать яркие творческие решения, цивилизация укрепляется и процветает.

Разрешение экономического и социального кризисов и предотвращение внешних угроз, связанных с заимствованием чужого опыта, по его мнению, гарантировано самим развитием культуры и ориентацией на восприятие новаций, а культурное влияние оказывается куда более благодатным и полезным, чем заимствования в экономическом или политическом плане.

Смысл истории и первооснову ее движения А. Тойнби видит в божественном первоначале и религии. Бог, по его мнению, реализует свою волю в форме неких вызовов, на которые реагируют люди. В религии, в отличие от основоположника немецкого экзистенциализма Карла Ясперса, он также, как и в свое время Освальд Шпенглер, видит основной источник развития культуры, а сам процесс этого развития рассматривает в качестве важнейшего условия предотвращения от того заката Европы, который в своем одноименном труде предсказывал его немецкий коллега. С религией связывает он и смысл истории, первоначала и первооснову ее движения. Бог, по его мнению, реализует свою волю в форме неких вызовов, на которые реагируют люди. И основным таким вызовом А. Тойнби считает переход к техногенному типу развития, который стал основной причиной исчезновения божественного начала в культуре Запада и всплеска асоциальных стихий – преступлений, порока, разврата и противоправного поведения. Преступления и наказания, как и в свое время Фёдор Достоевский, А. Тойнби связывает с потерей религиозной веры. В связи с этим глобальную социодинамику, по его мнению, нельзя отрывать от духовности общества и усматривать истоки развития общества лишь в антропологии развития современного человека.

Анализ, пишет А. Тойнби, показывает, что большинство цивилизаций являются поликонфессиональными. Столь же многообразны различные цивилизации и в этническом отношении, и именно это внутреннее многообразие, по его мнению, является залогом повышенной жизнестойкости и адаптационности – способности приспосабливаться к изменениям среды.

Одновременно А. Тойнби как бы отмежевывается от исключительно материалистической марксистской концепции формационного развития, основанного исключительно на достижениях научно-технического прогресса. Он противопоставляет ей концепцию цивилизационного развития общества, в которой основная роль отводится духовно-нравственной культуре. А. Тойнби пытается также переосмыслить и саму науку, представив ее как важнейший феномен культуры, и противопоставив ее простому средству или механизму покорения природы, в качестве которого она начала интерпретироваться в ХVIII и ХIХ вв., постепенно вытесняя религиозное сознание и самосознание людей в качестве основной предпосылки консолидации, и тем самым порождая духовно-нравственный кризис в обществе.

Далеко не последнюю роль в этом вытеснении, по мнению философа, сыграл марксизм, и в частности формационная теория общественного развития, рассмотрение науки как непосредственной производительной силы общества. Такое понимание проблемы общественного развития, по мнению философа, неизбежно вело к вытеснению религиозных нравственных ценностей как основы консолидации и развития общества и снижению их актуальности в повседневной жизни населения. Наука начинает восприниматься как антипод религии, как несовместимая с ней форма общественного сознания, которая способна обеспечить целостность общественного развития на основе законов естествознания.

Методология науки в системе общественного развития. Начиная с ХIХ в. в качестве важнейшей предпосылки консолидации и развития общества объявляется методология науки, благодаря которой она превращается в непосредственную производительную силу. Своеобразной кульминацией в развитии такого философско-методологического подхода явился марксизм-ленинизм как основа научного коммунизма. Методология науки в данном случае как бы замещает и в известной мере вытесняет саму культуру, интегрирующую человека в общество с помощью его социализации и являющуюся своеобразным посредником между человеческой деятельностью и природными закономерностями. Диалектический метод, разработанный в мировой истории философии и в первую очередь в философии Г. Гегеля, объявляется здесь не только основой познания, благодаря переходу от всеобщего к особенному и частному, но и основным методом природного и исторического развития.

Из метода анализа форм знания самих по себе – безотносительно к реальности и объективным закономерностям ее развития – он стал методом наиболее полного и содержательного исследования этого развития, орудием не только теоретического познания, но и революционного преобразования действительности. Он получил название диалектического и исторического материализма и стал основой философского и научного познания, методология которого была провозглашена на всем социалистическом пространстве единственно верной и способной адекватно понять характер отношений между теорией и методом, а также роль практики в познании. Например, методологический принцип детерминистского объяснения мира является организующим началом соответствующих физических, биологических и социальных теорий. В свою очередь, будучи проверенными общественной практикой, эти теории могут выполнять методологическую функцию, т. е. служить началом в исследовательской деятельности.

Сторонники данной методологии до сих пор убеждены, что она является основой всех существующих различных методов и конкретных способов и приемов деятельности на различных уровнях организации материального и духовного производств, а также трансформации существующей природной и социальной реальности. Сама же эта трансформация долгое время представлялась как своеобразный социогенез, основанный на взаимодействии личности и общества. Она первоначально проявилась в форме гуманизации процесса общественного развития и поиска критериев его человекомерности в виде потребностей и интересов личности, а затем в духовно-нравственном совершенстве. И на то были свои веские основания. В условиях «классической рациональности» объявление естественно-научных методов в качестве общенаучных привело к размыванию всяких границ между естествознанием и гуманитарной наукой.

Сверхъестественные начала гуманитарного знания в виде мифологии искусства и религиозного культа заменяются математико-статистическим расчетом, основанным на теории вероятности. Позитивизм становится господствующей методологией познания. По мере девальвации диалектического и исторического материализма это вело к своеобразному противопоставлению естественно-научного метода духовному содержанию, составляющему основной предмет гуманитарного исследования. На определенном этапе развития общественной и гуманитарной науки владение методами естественно-научного познания, и в частности математико-статистическими, оказалось важнее знания самого предмета этих наук и ориентации на специфику гуманитарного знания.

Эта тенденция отчетливо проявилась на постсоветском пространстве в деятельности Высших аттестационных комиссий (ВАК), благодаря которым ряды обществоведов и ученых-гуманитариев активно пополнялись выпускниками физико-математических, технических, биологических, ветеринарных и других факультетов. То, что для естествознания стало бы не позволительным, например, защита кандидатской или докторской диссертации по ядерной физике, оптике, медицинским специальностям выпускниками ветеринарного института или института легкой промышленности лишь на основе их знакомства с общенаучными методами научного анализа на постсоветском пространстве стало обычным делом в области социологии, педагогики, истории и других гуманитарных наук.

Это привело к тому, что значительная часть кандидатов и докторов общественных и гуманитарных наук на постсоветском пространстве имели или имеют естественно-научное или техническое образование. Естествознание стало своеобразным символом и основным критерием достоверности научного знания, а рассмотрение общества по аналогии с природным организмом и даже техническим механизмом обыденным явлением. Данная тенденция начала все более отчетливо проявляться по мере вытеснения марксистской методологии методологией модернизма и постмодернизма. Особенно критической эта ситуация на постсоветском пространстве была на пересечении ХХ и ХХI вв., когда марксизм вынужден был напрямую столкнуться с идеями и идеалами модернизма, нашедшими свое отражение в политике перестройки. С этого времени по существу началось планомерное вытеснение гуманитарных наук из учебных программ вузов и других учебных заведений.

На смену же диалектическому и историческому материализму пришел курс философии и методологии науки с отчетливой ориентацией на вооружение гуманитарного знания и обществоведения методами естественно-научного знания. Эта тенденция отчетливо наметилась еще в советское время, когда широкое распространение получили методы прикладной социологии, а результаты ее исследования начали рассматриваться как эмпирическая основа исторического материализма. Одновременно идеи марксизма постепенно начали замещаться идеями неомарксизма и модернизма в виде гуманитаристики и принципов гуманитаризации науки и образования. При этом гуманитаризация научного знания и вооружение самих гуманитарных наук методами естествознания происходило как встречное движение, в котором неизменно доминировало диалектико-материалистическое начало.

Модернизм и неомарксизм в современном обществознании и гуманитарной науке. Уже в ХХ в. тенденция «онаучивания» гуманитарного знания на основе диалектического метода подверглась жесткой критике как в буржуазной, так и в советской философии и философии многих социалистических стран. Противники такой научной методологии отчетливо проявились и в самой марксистской и неомарксистской философской среде, а их возражения все больше принимали форму переосмысления основных достижений марксизма. Логика органицизма и технократизма, по мнению, например, известного венгерского неомарксиста Георга Лукача, противоречит основным положениям самого марксизма, изложенным К. Марксом в «Тезисах о Фейербахе» (1845).

Она, во-первых, ведет к абсолютизации логики индивидуального мышления и недооценке коммуникационного мышления или социальной логики и социальной традиции, а во-вторых, к исключению субъекта из процесса общественного развития. В противоположность наукообразной версии диалектики, представленной Ф. Энгельсом, Г. Лукач разрабатывает свою собственную концепцию диалектики, апеллируя к гегелевской традиции единства субъекта и объекта. Главной особенностью теории диалектического материализма, разработанной Ф. Энгельсом, Г. Лукач считал стремление последнего обнаружить в природных процессах законы диалектики, что, по мнению Ф. Энгельса, должно было придать им всеобщий методологический характер и, тем самым, объединить в одной теории социальные и естественные науки.

Несмотря на благородные цели Ф. Энгельса, отмечает Г. Лукач, это был принципиальный недостаток его понимания диалектики. Г. Лукач подчеркивает, что интерпретация диалектики Ф. Энгельсом нарушила две центральные идеи марксизма. Во-первых, отождествление законов диалектики с естественными законами привело к элиминированию субъекта из марксистской теории. Во-вторых, поскольку законы диалектики являются частью объективного мира, который существует и развивается независимо от субъекта, отсюда следует, что практика субъекта превращается лишь в следование этим законам, а теория – в пассивное отражение бытия, выраженное в знании объективных законов диалектики.

Однако основным недостатком так понимаемого метода диалектики, по Г. Лукачу, является фетишизация экономических закономерностей как источника самой духовной и нравственной культуры общества. «…Фетишистский характер экономических форм, овеществление всех человеческих связей, постоянное расширение и проникновение разделения труда, которое подчиняет процесс производства абстрактному, рациональному анализу безотносительно к человеческим потенциям и способностям непосредственных производителей, – отмечал Г. Лукач, – все это трансформирует социальные явления и способ, которым они постигаются. На этом пути появляются «изолированные» факты, «изолированные» комплексы фактов, отдельные специализированные дисциплины (экономика, право и т. д.), само появление которых, по-видимому, положило путь таким научным методам… Вопреки всем этим изолированным и изолирующим фактам и частичным системам диалектика, напротив, настаивает на конкретном единстве целого» [33, с. 202].

Неомарксизм Г. Лукача нашел свое продолжение в неомарксизме Ю. Хабермаса и всей франкфуртской школы в Германии, а также концепции геополитического развития американского неомарксистского философа и социолога И. Валлерстайна.

От марксизма к модернизму и от модернизма к метафизике современности. Идеи Георгия Лукача относительно роли методологии в общественном развитии и его консолидации в единое целое, целостный социально-культурный организм, как отмечает А. Н. Дмитриев, нашли свое отражение в исследованиях ранней Франкфуртской школы и прежде всего в коммуникативной теории Юргена Хабермаса. Ю. Хабермас исследует общество уже не как общественно-экономическую формацию в духе естественно-научного развития, а в духе модерна или социокультурного развития через призму коммуникативного действия. «Основой этого действия, – по его мнению, – выступает рациональность и объективация. Но его рациональность приходит на смену рациональности Р. Декарта и Г. Лейбница. Чтобы объяснить сущность общества модерна, необходимо проанализировать его общество как диалектически противоречивое целое. Это общество, по мнению Ю. Хабермаса, состоит из главных противоречивых составляющих – системы и «жизненного мира», которые имеют свою архитектонику» [34, с. 15].

При этом «жизненный мир» отождествляется Ю. Хабермасом с гражданским обществом. На смену парадигме одностороннего понимания субъекта рациональности (Р. Декарт, Г. Лейбниц) приходит парадигма интерсубъективного понимания и коммуникации. «Сегодня фокус исследования переместился, – отмечает Ю. Хабермас, – от когнитивно-инструментальной к коммуникативной рациональности. Для него парадигматично не отношение частного субъекта к чему-либо в объективном мире, что можно представить и чем можно манипулировать, а межличностное отношение, в которое вступают способные к общению и действию субъекты, если они вращаются в среде естественного языка, употребляют культурно-предельные интерпретации и одновременно обращаются к чему-либо объективному, общему для них социальному и, соответственно, к субъектному миру» [34, с. 58].

Ю. Хабермас обосновывает сущность коммуникативной рациональности, исходя из различения законодательного и интерпретативного разума. «А законодательный «разум», – отмечает Е. А. Сергодеева, – определяет специфику культуры модерна в Новое время» [35, с. 16].

«Разум судил (одобрял или отвергал) все, происходящее в культуре, обосновывая это свое право наличием вечных, неизменных законов мышления» [36]. Однако на сегодняшнем этапе, отмечают исследователи философского наследия Ю. Хабермаса, необходимо обращение к интерпретирующему разуму, который более связан с повседневной жизненной практикой и был бы орудием преодоления противоречий «жизненного мира». Это усилило бы этот мир, и он на основе преодоления внутренних противоречий смог бы более эффективно противостоять системе, ослабить ее амбиции, претензии и попытки путем монстеризации и бюрократизации влиять на гражданское общество, «колонизировать» его (по терминологии Ю. Хабермаса). А гражданское общество на основе коммуникативного интерпретирующего разума предпринимало бы конструктивные ответные действия.

Из имеющегося в наличии противоречия между системой и «жизненным миром» сохраняется целостность либерально-демократического общества Запада, и достигается это за счет существования гибкой системы «сдерживания» и «противовесов».

Ю. Хабермас утверждает, что в целом система стремится к обеспечению устойчивости и стабильного развития общества, а в то же время «жизненный мир» интерпретирует его модернизацию. Жизненный мир в данном случае предстает уже не только как мир экономической жизни, но и социальный мир или мир культуры, социальные действия в котором не исчерпываются законами формальной логики, но и опираются на силу традиции, нравственно-психологический климат в обществе и существующую в нем систему социальных ценностей. Ю. Хабермас был убежден в том, что мы живем в эпоху незаконченного модернизма, на смену которому приходит эпоха постмодернизма с ее коммуникационными достижениями, выражаемые не столько в информационном обмене, сколько в социальном взаимодействии [37].

Это, по его мнению, вовсе не исключает целерациональное действие или действие, основанное на теоретических изысканиях и методологии науки, но оно уже не является исходным в жизнедеятельности человека, ибо каждый человек, будучи составной частью социальной системы и объектом познания одновременно выступает и в качестве социального субъекта, имеющего не только духовно-нравственную, идеальную, но и субстанциональную основу, выраженную в субстрате его свойств и состояний.

Традиционный подход к пониманию рационального, основанный на идее целесообразности и полезности, по мнению А. А. Лазаревича, «восходит к античной идее «технэ» – искусственному преобразованию (воспроизводству, моделированию) действительности, а его синтез с идеей монотеизма лег в основу европейской традиции рациональности. Эта традиция стала определяющей в развитии научно-технического прогресса, деловой активности и менеджмента» [2, с. 383–384].

Классическая рациональность, по мнению исследователя, исходит из необходимости как можно более точного постижения и воспроизведения естественной упорядоченности существующего бытия, т. е. разумно устроенного мира. Широкое использование эмпирических процедур научного исследования еще больше утвердило представление о том, что подлинная рациональность способна проявиться именно в теоретико-логической системе научного знания. «Неклассическая же рациональность строится на возможностях более точного воспроизведения условий и структуры проблемных ситуаций, в которых оказывается человек в своих отношениях с миром. Но такие ситуации не могут быть в принципе доступными освоению вне их связи с адекватным воспроизведением естественного бытия. В этом смысле попытки найти строгое различие между классической рациональностью и версиями неклассической рациональности едва ли могут привести к успеху» [2, с. 383].

Эпистемологическая или гносеологическая составляющая философско-методологических подходов к осмыслению природы и сущности рационального, которая до этого всегда доминировала, сегодня фактически исчерпала себя и для своего решения требует социально-культурного подхода, ориентированного не на отражение объективной реальности, а на конструирование различных форм социальной коммуникации, ее смысловой ценностно-нормативной направленности.

Решение данной задачи сегодня связывается главным образом с формированием субъекта культурного творчества и возлагается, прежде всего, на гуманитарные науки, в связи с тем, что гуманитарная наука, как утверждает Ю. Хабермас, неизбежно решает трансцендентальную задачу объяснения природы человека как социального субъекта. Разум, считал он, можно критиковать с различных позиций, но не путем отказа от субъекта вообще, как это стремился делать М. Фуко. Любые же попытки понять самоопределение, самореализацию и свободу с моральных и эстетических позиций философии сознания или философии субъекта неизбежно сталкиваются с трудностями, обусловленными тем, что угнетение самости – всегда лишь оборотная сторона автономии, независимости субъекта, как она утверждается в субъективных отношениях. «Проблема заключается в том, что (как показывает Ю. Хабермас на примере археологии знания М. Фуко), явно недостаточно просто отказаться от понятий субъекта и объекта. Важно еще найти ту сферу человеческого опыта и сознания, в которой жива интуиция, – свобода и эмансипация возможны и в современном мире» [38, с. 406–407].