Текст книги "Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы"

1.5. Понятие «консолидация общества» и диалектика линейного и циклического в общественном развитии

Социальная реальность и основные трактовки данного понятия в социальной философии и социологии. Дискуссия относительно проблем «закрытого» и «открытого» общества неизбежно порождает вопросы: А каким образом оно возникает и что лежит в основе его консолидации в некое единое социальное целое? И что представляет собой социальная реальность в отличие от физической, биологической и физиолого-физиологической реальности или биосферы? Понятие социальной реальности обычно связывают с предметом обществознания, выступающим во всем многообразии субъективно-объективных отношений, включающих как человеческую личность и ее поведение, так и социальные структуры, социальные организации и институты.

Природа социальной реальности до сих пор раскрывается через личность и формы ее взаимодействия с внешней средой. «В истории социологии просматриваются две доминирующие теоретические линии, специфическим образом объясняющие природу социальной реальности: индивидуалистская (феноменологическая, экзистенциалистская, волюнтаристская, веберовская), конвенционалистская и позитивистская (дюргеймовская, структуралистская, функционалистская, бихевиористская и др.). Согласно индивидуалистской позиции, социальная реальность есть результат целенаправленного или осмысленного человеческого поведения. В другой, представленной Э. Дюркгеймом, социальная среда видится как обладающая своей собственной жизнью, внешней и принудительной к индивиду (овеществляющей) реифицирующей человеческое сознание» [90, c. 45].

«Феноменологическая социология, например, определяет социальную реальность как «общую сумму объектов и явлений социального мира, каким он представляется обыденному сознанию людей, живущих среди других людей и связанных с ними многообразными отношениями взаимодействия» (А. Шюц). Следовательно, социальная реальность – это повседневный мир, переживаемый и интерпретируемый действующими в нем людьми, этот мир значений, выступающих в виде типических представлений об объектах этого мира.

Всемирное наследие и культура. Культура – всемирное наследие, в котором чужого или только своего не бывает. Социальная норма всегда культуротворческая по своей сути. Она, в соответствии с основными положениями философии экзистенциализма, является основой самого социального существования человека. При этом саму экзистенцию представители данной философии трактуют как нераздельную целостность субъекта и объекта. Происходит своеобразный возврат от социальной философии к философской антропологии и переосмыслению самого понятия «консолидация». И если до этого основы консолидации усматривались главным образом во внешней социально-культурной среде и централизованных процессах ее трансформации с помощью государственных социальных служб и общественных формирований, то теперь основная ставка делается на самосознании самого индивида, поиске им самого себя. Фактически доказанным становится факт, что культура – это не только то, что направляет сознание и поведение человек извне, но и то, что регулирует их изнутри. «Человек, – по мнению Э. Кассирера, – оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования» [72, с. 8].

Кардинальным образом изменяется и само представление об обществе и о возможностях его консолидации. Особая роль при этом отводится искусству, прежде всего художественной литературе и театру, средствам массовой информации, ориентированным не столько на рассудочную деятельность человека, сколько на его переживания и чувства, бессознательное заимствование образцов поведения и деятельности. Общество, согласно Э. Дюркгейму, есть система отношений между автономными институтами. Эти институты действительно имеют органичную связь с индивидами, действия которых они исправно регулируют. Отсюда возникает и соответствующее представление о самой консолидации. «Консолидация (от лат. conso и lido – укрепляю) – объединение, сплочение общественных групп или социальных сил на основе программ и лозунгов, позволяющих на какое-то время преодолеть противостояние корпоративных и прочих интересов. Консолидация общества – предпосылка для разрешения им сложных проблем, особенно в периоды критических состояний (войн, кризисов и т. п.)» [91, с. 145].

Аномия является основным источником девиантного поведения. «Поскольку, – как отмечает Н. Смензер, – критерии определения девиантного поведения неоднозначны и часто вызывают разногласия, трудно точно установить, какие типы поведения следует считать девиантными в нашем обществе. Наиболее яркими примерами девиации, по всей видимости, могли бы служить бесчеловечные поступки, которые почти всегда вызывают осуждение – например, изнасилование и убийство. Но на этой основе еще трудно дать точное определение девиации. Даже убийство при определенных условиях оправдано: оно не только разрешается, но и вознаграждается во время войны» [92, с. 198]. Девиантность определяется соответствием или несоответствием поступков социальным ожиданиям и неопределенностью поведенческих ожиданий.

«В связи с этим, – как справедливо подметил А. А. Лазаревич, – возникает непростая проблема отношения к фактам как артефактам, то есть феноменам, которые существуют объективно и вместе с тем интерпретируются в духе ценностного взаимодействия между людьми. По аналогии с веберовским различением целерациональной и ценностно рациональной деятельности, в научной литературе обращается внимание на различение между технологическими и социально-ценностными нормами.

Суть социально-ценностного нормирования в том, что человек избирает цели и способы их достижения с точки зрения не только их эффективности, но и допустимой социальной цены, последствий достижения этих целей и способов их реализации. Здесь социальное – превращенная форма культурно-цивилизационной по своему характеру нормативности» [2, с. 100].

Изменяется в связи с этим и само представление о роли логики, гносеологии и эпистемологии в познании. Представление о фактах как отражении объективной реальности сменяется переживаниями самого субъекта, его внутренним миром и ментальной предопределенностью самого процесса познания. Вместо объективной истины центральное место в познании занимает норма познавательной коммуникации и технические средства ее осуществления с помощью печатной продукции и электронных символических средств выражения внутреннего духовного мира индивида и социальных групп.

Проблема истины, считает А. А. Лазаревич, это, прежде всего, проблема ценности или философского знания о человеческой деятельности с присущими ей значениями и ценностями. «Цели предшествует оценка вещей, осознание значимости их свойств для человека, которые в силу этого становятся ценностью для него» [2, с. 52]. Ценность всегда возникает в информационно-коммуникативных процессах, выражает их взаимосвязь и имеет объективно-субъективный характер. «Ценности – это любые символически выраженные феномены (вещи, процессы, поступки), которые значимы для человека во взаимосвязи между их объективными свойствами и потенциальной, а в практической деятельности – реальной способностью удовлетворять способности человека, служить достижению желаемых целей» [2, с. 53]. Человек живет не столько в физической, сколько в символической Вселенной. Человеческая деятельность зиждется на фундаментальных социокультурных основаниях. И познавательная деятельность не является тому исключением.

Например, выявляя сущность норм, К. Поппер уже четко различает факты, выражающие некую объективную реальность, и ценностно-нормативные отношения к ним. Отношения между фактами и нормами, по его мнению, асимметрично и проявляется в том, что нормы всегда относятся к фактам, а факты оцениваются согласно нормам, и эта зависимость необратима. «Относительно любого факта, – утверждает он, – можно поставить вопрос: согласуется он с некоторыми нормами или нет? Такой вопрос в корне отличается от вопроса о том, нравится ли нам этот факт» [84, т. 2, с. 459–460].

«Нормы, – отмечает А. А. Лазаревич, – имеют четко определенные границы. Существуют цивилизационные и культурные нормы. Культурные нормы способны не только освобождаться от нейтральных цивилизационных представлений, но и противостоять им, утверждая примат определенных ценностей» [2, с. 100–101]. Предметный, вещественный мир цивилизации как бы поглощает духовно-нравственный мир культуры, возвышаясь над ним в виде экономических требований производства, потребления и расширения сферы обслуживания. «В культурно-цивилизационном отношении формирующаяся «новая социальность» отличается тем, что цивилизация все активнее «подчиняет себе» культуру, культуру как духовный феномен, которая в предыдущих типах общественного развития мыслилась как фундамент и главный «арбитр» цивилизационной динамики. Ценности современной цивилизации все больше связываются с представлениями о новом уровне ее интеллектуализации. Модели модернизации, инновационного развития современного общества основываются не только на приоритетности человеческого интеллекта, но и на идеалах интеллекта искусственного» [2, с. 4].

В последние годы понятие «консолидация общества» прочно вошло в научную лексику, лексику политического, экономического и даже обыденного мышления, хотя подлинный его смысл и его отличие от понятий «консенсус», «адаптация», «аккультурация», «социализация», «солидарность», «интеграция» и т. д., отражающие неразрывную внутреннюю взаимосвязь между обществом и входящими в его состав индивидами, личностями и социальными группами, а также формы этой взаимосвязи, до конца так и не выяснены. Не совсем понятна и далеко не очевидна связь между консолидацией общества и общественным развитием. Взаимообусловленность между ними имеет некий латентный или внутренне скрытый характер, т. е. то, что консолидация общества и основные формы данного процесса могут выступать и в качестве трансформации, модернизации, развития и других социальных изменений общества далеко не очевидно. К тому же взаимосвязь между ними чаще всего воспринимается как внешняя, регулируемая лишь извне на уровне государственного управления.

Поэтому и сама суть данного понятия часто, так или иначе, связывается с политическими, экономическими и другими управленческими решениями, направленными на укрепление связей между структурными элементами социальной системы.

При этом неважно, кто будет выступать в качестве данной общности: союз независимых государств (СНГ), народ или нация отдельно взятого государства и его социальные и социально-политические институты, молодежь или жители старшего и среднего возраста, поселение, религиозные, профессиональные, половозрастные или другие социальные группы и социальные общности. Философское и научное осмысление современных проблем консолидации и развития общества, как и само включение этих понятий в научный оборот, неразрывно связано со сменой научных парадигм или своеобразной революцией в области философского и научного, прежде всего социологического, знания. Оно выражает собой своеобразный переход от классической рациональности, особенно отчетливо проявившей себя в философском позитивизме и марксизме, к неклассической и постнеклассической рациональности, наметившийся еще в философии жизни, экзистенциализме и феноменологии и достаточно отчетливо проявившийся в истории социологии.

Природа рациональности и ее связь с культурой. Рациональность до сих пор связывается с интеллектом, с отражательными свойствами мозга человека. Согласно этому представлению мысль человека материальна, а следовательно, интеллект может быть и искусственным. Классическая рациональность, как известно, формировалась на основе абсолютизации естественно-научного знания и противопоставления его теологии и философской метафизике. Исходными понятиями классической рациональности выступают такие категории, как «объективность», «причина и следствие», «детерминация», «истинность», «достоверность», «системность», «математическое и экспериментальное обоснование истинности знания», «биосферное и эволюционное развитие», «адаптация», «потребности и способности человека» и т. д. При этом как бы выносятся за рамки познания сам субъект и проблемы субъективности, культурного значения и смысла, объяснения и понимания, ценностно-нормативной основы общения людей, их осознанной воли и связанной с ними деятельности, а само познание ограничивается лишь философской гносеологией или наукой о познании, основанной на методах индукции и дедукции, опытно-экспериментального и теоретического знания.

Подлинная или позитивная наука при этом объявляется несовместимой с религией и абстрактно-философскими рассуждениями об источниках социального бытия. Стремление опровергнуть религиозные догматы привело к поиску естественных источников развития, к позитивистской философии и идее саморазвития материи. В дальнейшем эта идея во многом и определила судьбу научно-технического прогресса. Если до этого современный мир рассматривался как своеобразная реализация божественного проекта, изначально обладающего своим совершенством, не нуждающимся в дальнейшем развитии и других изменениях, то по мере становления науки идея развития становится определяющей в новом материалистическом мировоззрении. Это развитие представлялось как эволюционный процесс или саморазвитие материи. Было выдвинуто также предположение, что саморазвитие осуществляется на основе взаимодействия элементов и создания на их основе технических, органических и социальных систем.

Роль религии в консолидации и развитии общества, порой вопреки самой очевидности, здесь представляется как величайшее заблуждение, несовместимое с научной истиной «как опиум народа» или иллюзорная форма общественного сознания, которые не имеют никакого отношения к становлению образа жизни различных народов и становлению их культур. При этом данная очевидность представляется как несовпадение и несовместимость явления и следствия или как непознанная реальность, подобно реальности восхода и захода солнца. Исходя из такой очевидности, с точки зрения позитивистской науки, нельзя делать вывод о том, что религия является основой духовно-нравственной культуры и исходным пунктом образовательно-воспитательных процессов, как и о том, что солнце вращается вокруг земли. Ведь в действительности то, что кажется истиной, на самом деле таковой может и не являться. Ее достоверность необходимо еще доказать. Свобода действия, любой инновационный проект, согласно данной парадигме, может основываться лишь на познанной естественной необходимости.

В результате принятия такой мировоззренческой установки в качестве руководства весь пласт духовной культуры общества выводился за рамки философского и научного анализа и формального образования, основанного на мифологии, текстах священных писаний, средневековой философской схоластике, грамматике, логике и риторике, художественной литературе. Данный процесс становился все более необратимым по мере развития научно-технического прогресса и основанного на нем мышления. Само же мышление в результате распространения такой мировоззренческой установки трактовалось лишь как основной способ постижения научной истины на основе развития отражательных способностей мозга. О культуре мышления заговорили лишь в последние годы по мере развития пост-неклассической рациональности. До последнего же времени сущность культуры и человеческой цивилизации представлялась исключительно как результат экономической деятельности, рассматриваемой в качестве высшей формы адаптации к природной и социальной среде.

Принцип «мы не должны ждать милости от природы, взять от нее все необходимое – наша задача» долгое время являлся основой и исходным пунктом цивилизационного развития. Потребление материальных благ и оказываемых социальных, медицинских, образовательных и других услуг в этом развитии при таком методологическом подходе рассматривается как основная движущая сила истории, а труд и его разделение – как основной источник современной цивилизации. «…Цивилизация, – по мнению, например, Ф. Энгельса, – является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба эти процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе» [93, с. 173–174].

Капиталистическое общество представляется как общество научно-технического прогресса и рациональной организации труда и управления на началах частной собственности и государственной бюрократии, невзирая даже на то, что и рыночные отношения, и сама наука всегда выражали и выражают свою социально-культурную сущность. Достижения культуры и науки, в частности, в различных типах общества используются по-разному. И то, что характерно для индустриального общества, вовсе не является характерным для других цивилизаций. При этом отличительным признаком этих цивилизаций является характер консолидации и развития общества.

«Индустриальное общество – это машиноподобный Левиафан, который требует жестко централизованного, линейного и иерархического управления. М. Вебер ясно выразил эту потребность в своей теории бюрократической организации, способной обеспечить эффективную деятельность человека в современном обществе» [2, с. 108].

«Технический разум», – отмечает исследователь, – наделил этот тип консолидации общества следующими чертами: игнорирование личностных качеств во взаимоотношениях между сотрудниками организации; разделение труда на основе функциональной специализации; четкая иерархия власти; система правил, определяющая права и обязанности каждого члена организации; система процедур, определяющих порядок действий во всех ситуациях функционирования организации; отбор и выдвижение работников по квалификации…

…Подобно «небесной» механике, земная механика этого рукотворного космоса – отлаженный часовой механизм, необъятная фабрика, объективированный, циклически воспроизводимый процесс, в котором человек – также идеальный винтик и функция. Спинозовская свобода предстала в неожиданном свете – как рациональное знание определенных ролей и необходимость следовать им» [2, с. 109].

Между тем развитие капитализма не только как типа современной цивилизации, но и как общественно-экономической формации не исчерпывается лишь товарным производством и распределением, обусловленным лишь разделением труда. Оно не подчиняется лишь всеобщим законам глобального социально-экономического развития. Наряду с либеральным англосаксонским капитализмом выделяются, по меньшей мере, еще три его социально-культурные формы: рейнская, социал-демократическая и государственная.

Первая из социально-культурных форм капитализма – «рейнская модель», как утверждает В. С. Тарасов, представляет собой разновидность японского микро-корпоративизма. Вторая – социал-демократическая модель капитализма (Швеция, Австрия), в отличие от англосаксонской модели, в течение нескольких десятилетий позволила не только придать динамичный характер развитию производства, но и успешно бороться с социальным неравенством. И, наконец, третья модель – государственный капитализм, характерной чертой которого является высокая степень вмешательства в экономику. Какая из них предпочтительнее для трансформационного общества постсоветских стран в связи с их социалистическим наследием? Ответ на данный вопрос возможен только с учетом менталитета населения каждой из стран. Успехи каждой из них, технологические прорывы и отставание от других стран напрямую с общественно-политической системой не связаны.

Менталитет народа и тип национального государства. Мировые научные достижения, как показал в свое время еще Н. Я. Данилевский, скорее обусловлены национальным менталитетом тех стран, в которых они осуществлены. Да и само государственное устройство является выражением культурного развития народа. «Вообще «государство», – пишет М. Вебер, – как политический институт с рационально разработанной «конституцией», рационально разработанным правом и ориентированным на рационально сформулированные правила, на «законы», управлением чиновников-специалистов в данной существенной комбинации решающих признаков известны только Западу, хотя начатки всего этого были и в других культурах» [26, с. 47].

То, что современное капиталистическое общество многими исследователями трактуется как выражение естественного развития самого человека и его естественных прав – прямое следствие трактовки самого понятия «развитие» с позиции естественно-научной парадигмы, получившей название философской антропологии. Это понятие и сегодня многими исследователями представляется как «необратимое, направленное, закономерное изменение материальных и идеальных объектов. Только одновременное наличие всех трех указанных свойств, по мнению автора данной дефиниции, содержащейся в изданном еще в 1980-е годы философском энциклопедическом словаре, выделяет процессы развития среди других изменений.

Обратимость изменения характеризует процессы функционирования (циклическое воспроизведение постоянной системы функций); отсутствие закономерности характерно для случайных процессов катастрофического типа; при отсутствии направленности изменения не могут накапливаться, и потому процесс лишается характерной для развития, единой, внутренне взаимосвязанной линии. В результате развития возникает новое качественное состояние объекта, которое выступает как изменение его состава или структуры (т. е. возникновение, трансформация или исчезновение его элементов или связей). Способность к развитию составляет одно из всеобщих свойств материи и сознания» [94, с. 461–462].

Потенциал же развития как линейного необратимого закономерного процесса и его направленность в данном случае объясняется внутренней структурой его элементов и, в частности, системностью, превращением их в технические и другие системы, наделенные новым качеством материалоемкости, энергоемкости, трудоемкости и т. д. Иллюстрацией технической системы может быть автомобиль, состоящий из ряда подсистем. В разобранном виде эти технические устройства: двигатель, топливная и электрическая подсистемы, шасси, кузов и т. д. представляют лишь груду металла. Только системная взаимосвязь и взаимодействие между ними образуют некую целостность или новое качество, не сводимое ни к одной из названных технических подсистем. В этой системной взаимосвязи и выражается сущность понятия «машина».

«Машина, таким образом, – как утверждает А. А. Лазаревич, – становится новой религией активизма…». И далее: «Деятельность индустриального человека, – по его мнению, – основана на трех основных принципах – рационализм, редукционализм и эволюционизм… Это не античный человек, для которого Разум был космическим и фатальным, и тем более не средневековый человек, для которого истины рационального разума были слугами Божественной, иррациональной Истины. Новая картина мира обосновала реальную и самодостаточную возможность рационального познания естественных законов и перестройки мира и человека по их образу и подобию. Наука всегда была не только формой рационального знания, но и опосредованной производительной силой, поскольку ее достижения материализовались в общественном производстве лишь в конечном счете, в итоге длительного временного лага. Теперь наука обрела неизвестную ранее, судьбоносную функцию непосредственной производительной силы» [2, с. 107].

По аналогии с машиной предпринимались неоднократные попытки рассмотреть и человека, и общество. Для этого достаточно вспомнить известную работу французского философа Анри Ламетри «Человек-машина», в которой с позиции последовательного сенсуализма утверждалось, что душа не может быть отличным от тела существом, что только и существует материя, движимая механическими законами. Позже философским экзистенциализмом, в том числе и русским, такое утверждение было поставлено под сомнение, а вопрос о технике стал представляться как вопрос о судьбе культуры и человека. Становилось все более очевидным, что технические системы в отличие от органических и социальных систем лишены способности к саморазвитию и целенаправленной деятельности. «Не может быть технических целей жизни, могут быть лишь технические средства, цели же жизни лежат в другой области, в области духа», – утверждал Н. А. Бердяев в своей известной работе «Человек и машина» [95, с. 147].

Социальные и биологические системы разительно отличаются от механических или технических систем и по другим параметрам. Так, организм неразрывно связан со средой существования и адаптируется к ней с помощью развития, которое можно стимулировать и извне, например, удобряя почву. К тому же развитие организма не носит необратимый линейный характер, а предстает в виде циклов, соответствующих временам года. С момента зарождения и до своей гибели он проходит определенные стадии своего становления, каждая из которых обретает определенную форму жизни: роста, цветения, расцвета, увядания и гибели.

Эта особенность живого организма и послужила в свое время основой для представлений Освальда Шпенглера о локальных цивилизациях, изложенных им в известном произведении «Закат Европы». Применительно к жизни человека в качестве таких ее циклов выступают детство, юность, отрочество, средний, пожилой и старческий возраст, характеризуемый своим образом жизни, регулируемый своей системой ценностей и социальных норм. Социальные же системы ко всему еще неразрывно связаны с духовными и другими культурными программами, объяснить которые с позиции классической философии в принципе невозможно, хотя такие попытки здесь всегда имели место. Они и послужили основой трансформации философского знания и зарождения социальной философии и социологической науки.

Социциально-культурные истоки материального благополучия и социального развития. По мере обращения к социально-культурным истокам общественного развития выявилось, что социальные изменения не сводятся лишь к эволюционному развитию, основанному на физиолого-психологических изменениях живого организма в результате его приспособления к среде жизнедеятельности и представляют собой многообразный процесс социально-культурной трансформации, реформации, модернизации, глобализации и т. д. [96].

Категория развития в данном случае представляется как универсальная категория, вбирающая в себя все оттенки динамически изменяющихся систем в природе и обществе. При этом не отрицается, что причины и факторы социального развития могут быть самыми различными, в том числе и индивидуальные различия, проявляющиеся в общественной жизни в качестве выбора ценностей и образцов поведения. Как само собой разумеющееся признается, что наряду с индивидуальной дифференциацией людей, факторами развития могут быть и изменения в самих природных и культурных основах социальной жизни. Они связаны с реорганизацией институтов, изменениями в методах производства, введением нового законодательства, организационными стремлениями, проявляющимися в реформаторских и революционных движениях.

Социальное развитие предстает как теоретическое представление о прогрессивном, регрессивном, циклическом, линейном и нелинейном, эволюционном и революционном изменениях общества. Все эти изменения имеют в своей основе как материально-техническую, так и духовно-нравственную и интеллектуальную основу, которая по-своему трансформируется в различном социальном времени и пространстве, придавая рациональному, религиозному, волевому и другим истокам культуры форму своеобразного вызова времени и эпохи, а социально-культурной реальности – основного способа реагирования на эти вызовы в виде общения с духами, проявления религиозных чувств, научных поисков и т. д.

В основе этих поисков всегда находилось представление о некой целостности и системности мироздания, истоки которых приписывались духу, разуму, искусству общения, мудрости управления, харизматической личности, в зависимости от преобладающих ценностей в той или иной культуре и степени трансформации этой культуры. Эти ценности впоследствии становились нормами жизни, отличающими образ жизни современников от образа жизни их предшественников.

Современное общество непрерывно изменяется, подвергается как воздействию окружающей среды, так и изменению самого мировоззрения и культуры населения каждой из стран. Возникают новые виды взаимодействий, новые структуры и нормы. Одно и то же структурное образование одновременно участвует, как правило, во множестве процессов. Главным субъектом социальных изменений является человек, люди, создающие социальную систему и ее разрушающие.