Текст книги "Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы"

Содержание современного социального конфликта связано с кардинальной трансформацией природы социального. Основным атрибутом изменения социального явилась глобализация как фактор становления единого пространства. «В этом процессе глобализация преодолевает территориальные и нивелирует социальные, этнокультурные, экономические и другие барьеры, что усиливает конфликтогенность в мире в целом. Глобализация не может не изменять привычные координаты жизненного пространства, не дестабилизировать социальные институты, что позволяет сделать вывод о том, что она, по сути, имплицирует в себе и дезинтеграционные процессы, что способствует появлению конфликтов. Все это активизирует проблему осмысления жизненного пространства, которое является онтологическим основанием социального бытия. Пространственная оценка жизненного мира определяет смысловые структуры и культурные коды всех сфер бытия. Поскольку глобальные процессы децентрируют жизненное пространство, интенсифицируют в нем различные противоречия, социальный конфликт выступает инструментом сохранения жизненного пространства» [81, с. 6].

«Конфликтологический подход ориентирован на комплементарность солидаризма и изоляционизма в социальном пространстве глобализирующегося мира. Основной смысл этих проектов заключен в том, что, если солидаризм ориентирован на социальную сплоченность, гарантирующую гармоническое развитие общества, то изоляционизм отстаивает право на государственную замкнутость, политику невмешательства в дела других этносов. Конфликтологический подход устраняет крайности обеих позиций, взаимодействие которых продуцирует эффективные способы разрешения противоречий и возникающих на их основе социальных конфликтов» [81, с. 4–5].

«Со второй половины ХХ в., – как считает Ю. Л. Баньковская, – возникла необходимость в поиске новых критериев оценки социальной стабильности, так как объективно существующие условия динамики социальных систем порождают множество противоречий. Современному этапу функционирования общества присущи такие черты, как потеря идентичности, смена приоритетов и ценностей людей. Трансформация культуры снижает устойчивость и стабильность социальной системы. Ее подверженность внешнему влиянию ведет к ослаблению собственных традиций и утрате национального колорита. В такой ситуации возникает опасность кризиса культуры, ее регрессивного развития. Более того, современным конфликтам присуща тенденция к быстрому разрастанию, вовлечению в свою сферу новых участников, посредством воздействия на их систему ценностей и социокультурные архетипы» [82, с. 84].

Процесс взаимодействия культур, ведущий к их унификации, по мнению Ю. Л. Баньковской, продуцирует стремление к сохранению собственных социальных норм и ценностей, категорическое неприятие происходящих культурных изменений. Сопротивление процессу слияния выражается как в пассивном неприятии ценностно-нормативных стандартов других культур, так и в активном противодействии распространению их влияния. Расширение социокультурных контактов сопровождается стремлением к взаимодействию с другими культурами, установлению равноправных отношений между ее представителями и в то же время неприятием новых ценностно-нормативных стандартов, утверждением собственных ценностей в качестве доминирующих, обладающих большей значимостью. Данные обстоятельства приводят к развертыванию многочисленных конфликтов.

Конфликт культур, по мнению данного автора, всегда разворачивается на нескольких уровнях. На макроуровне он происходит между цивилизациями вследствие противостояния в сферах политического или экономического устройства, религии, идеологии. На микроуровне возникает между социальными структурами внутри социума по причине наличия у них различной направленности ценностных ориентаций и нормативных стандартов. Конфликты, связанные с обострением межнациональных взаимоотношений, стали непременным атрибутом современного мира, проявляясь как на глобальном уровне (в рамках отдельных государств, их коалиций и мирового сообщества в целом), так и на локальном (противоречия между представителями различных этносов в пределах как отдельного города, так и социальной группы).

Ценностные конфликтные структуры имеют место в границах принятых в обществе норм и ценностей, что нередко содействует трансформации традиционных норм и созданию новых, ибо их формирование способствует образованию таких ситуаций, которые частично или полностью не были предусмотрены предшествующими законами общественного функционирования. Разработка новых норм и ценностей, необходимых для стабильного функционирования социальной системы, неотъемлемая часть стимулирования социальных изменений, поскольку модификация социальных норм обеспечивает ее существование в новых условиях.

«Причиной формирования ценностных конфликтующих структур являются взаимоисключающие друг друга стереотипы, верования, общепринятые нормы и стандарты. Это религиозные, политические и иные ценности, присущие социальным структурам и порождающие конфликт между ними вследствие их непринятия» [82, с. 86]. О какой-либо гармонии интересов в данном случае даже не идет речь, что уже само по себе дискредитирует идею единства государства и гражданского общества и вновь возвращает нас к традиционной в западноевропейской социологии и социальной философии проблеме статики и динамики социально-культурного развития. Ведь структура социума принципиально отличается как от живого организма, так и от самого совершенного механизма типа робота с искусственным интеллектом. Она имеет духовный и даже сакральный характер, придающий организменной родовой жизни социальный статус дворянина или простолюдина, свободного гражданина или зависимого и от природы, и от общества, и от государства. Культура имеет онтологический статус и далеко не всегда зависит от нашей политической и другой активности. Она чаще всего предстает как нечто само собой разумеющееся в данных условиях, в данных географических широтах, в данной стране. Точно так же это применительно и к реальности общества и социума. Все зависит от их ценностей и норм, смыслов жизни в данном обществе и свободы самореализации.

Логика индивидуального и коллективного мышления как инструмент политического манипулирования мышлением и поведением. Такая логика индивидуального мышления получила свое дальнейшее развитие в идее компетентностного подхода к образованию и была реализована на практике в методологии организации высшего образования в ЕС, закрепленная в межгосударственных декларациях Лиссабонского, а затем и Болонского процесса. В соответствии с современным законодательством западноевропейских стран и присоединившихся к этому процессу, российская высшая школа призвана обеспечить подготовку квалифицированных работников соответствующего уровня и профиля, конкурентоспособных на рынке труда, обладающих комплексом общекультурных и профессиональных компетенций, свободно владеющих своей профессией и ориентирующихся в смежных областях деятельности, готовых к постоянному профессиональному росту, способных осознавать свою социальную позицию, социальную свободу, самостоятельно принимать решения, действовать независимо и нести личную ответственность за свои действия [83, с. 7].

В условиях расширения академических свобод, влекущего за собой повышенную ответственность субъектов образовательной среды вузов, традиционные принципы выращивания интеллектуальной элиты оказались излишними. Они были возложены на самих учащихся и закреплены в новых образовательных стандартах. Отныне ответственность за свои психологические качества и за свою профессиональную успешность на рынке труда нес сам студент, свобода действия которого в этом плане ничем не ограничивалась и всячески стимулировалась. Однако возможно ли в таких условиях быть свободным или свобода действительно предстает как познанная необходимость, определяемая самим установившимся здесь организационным порядком или социумом, а не требованиями самого общества?

Жить в обществе и быть свободным от него, как отмечал К. Маркс, нельзя, имея в виду существующую здесь экономическую, политическую и правовую внешнюю зависимость людей друг от друга. К этой зависимости можно добавить внутреннюю духовную зависимость не только от других, но и самого себя, своего экзистенционального существования.

«Взаимосвязь «общество – субъект» – это проблема не «яйца или курицы» или, говоря на философском языке, первичности или вторичности. Меня нет без нас, но быть «наедине с собой» – это также необходимая предпосылка для самореализации в обществе и тем самым – реального приращения субъектом своих сущностных сил. Таким образом, «вторая природа» человека заключается в общественном (социальном в широком смысле слова) характере объект-субъектных и субъект-субъектных информационных и коммуникационно-семиотических взаимосвязей его деятельности» [2, с. 52].

Она не определяется лишь философской рефлексией категориального осмысления стратегии дальнейшего развития общества и имеет свои исторические социально-культурные предпосылки в виде стереотипов мышления и табу, мифологии, тотемных и других социальных регуляторов, догматов религии, философии, науки и т. д.

В схеме же открытого общества, выделенной К. Поппером, сформулированы принципы, позволяющие мыслить норму взрослости в современном мире как норму вариативную и опирающуюся на трансцендентные основания европейского рационализма: рациональность познания и освоения мира (в противоположность мистике, мифологемам, возможным тотемам и табу), критицизм (в противоположность догматизму); индивидуализм (в противоположность коллективизму). Тем самым «взрослость» в логике открытого общества есть разворачивание сформулированного еще И. Кантом идеала «просвещения» как состояния человека, способного действовать, опираясь на силу собственной мысли [73, с. 66].

По мере овладения социальной философией, социально-культурными методами исследования и перехода от классической к неклассической науке, смысл понятий «открытое» и «закрытое» общество существенно изменяется. «Закрытое» и «открытое» общество в современной западноевропейской литературе, несмотря на вышеотмеченные философско-методологические основания, чаще всего представляются как антиподы типа «варварство» и «цивилизация» и до сих пор имеют не столько философский, сколько социально-политический смысл. Под «закрытым» обществом обычно подразумеваются общества восточного типа, а под «открытым» – западная цивилизация в форме всемирной глобализации. Такой смысл в эти понятия вкладываются, например, К. Поппером, Дж. Соросом и другими современными западноевропейскими и американскими философами и политиками [77, с. 3; 84].

Тем не менее, социально-философское содержание данных понятий, на наш взгляд, может быть осмыслено совершенно иным образом. Оно выражает не только и не столько социально-политические и социально-культурные смыслы, сколько диалектику статичного и динамичного общественного развития, подобно тому, как противоположности идеального и материального выражают саму суть культуры. Через призму этой диалектики представляется возможным рассмотреть и соотношение таких стихийных процессов в обществе, как настроение масс, активная жизненная позиция личности, политических партий и отдельных социальных групп, нравственно-психологический климат в обществе, наличие в нем чувства патриотизма, религиозной веры или воинствующего атеизма, оппозиции власти и ее поддержки со стороны населения страны, управляемого становления и развития в нем гражданского общества и т. п.

Без выработки соответствующей политики государства, культурной политики и политической культуры самих управленцев здесь не обходится. Вот только в большинстве случаев, как уже отмечалось выше, протекают эти процессы не в форме социальной динамики и трансформации, а в форме вызовов и угроз социальных конфликтов. И адекватный ответ этим угрозам может быть только в народном социально ориентированном государстве, т. е. в государстве, опирающемся не столько на управленческую бюрократию, сколько на поддержку самого народа. Этой поддержкой и определяется стабильность в обществе как единство его статичного и динамичного состояния.

Диалектика статичного и динамичного общественного развития как стихийный и управляемый процесс. То, что эти понятия в философской литературе противопоставляются друг другу, вовсе не означает, что они являются антиподами, находящимися в конфронтации, а не выражают различные проявления и состояния единой системы в виде функционирования, стагнации, застоя и развития, характеризующие сам процесс ее качественного обновления. Любая социальная система должна функционировать для того, чтобы развиваться, но само по себе функционирование вовсе не гарантирует развитие или качественное изменение социальной системы. При известных условиях, когда статичность преобладает над динамикой развития, она вступает в состояние стагнации и застоя. Это зависит от множества экономических, социально-культурных и других факторов, в том числе и от эффективности политической регуляции.

Тем не менее, политический фактор и его роль в общественном развитии чаще всего абсолютизируется как на международном, так и на национальном уровнях. Государственное управление сегодня предстает как основной фактор общественного развития, что далеко не бесспорно. В классической философии сложилась устойчивая традиция, в соответствии с которой общественное развитие, так или иначе, связывается с методами организации и управления социумом. Исходя из классификации методов управления, выделяются: гармоническое, диалектическое, солидарное и конфликтологическое развитие. Представление о гармоническом развитии восходит еще к древнегреческой и средневековой религиозной философии. Представление о диалектическом развитии явилось результатом переноса диалектики познания, основанной на единстве субъекта и объекта, из области гносеологии в область онтологии. На этой основе и формировался диалектический материализм, подвергшийся наиболее обоснованной критике в концепции тотальности венгерского философа-марксиста Д. Лукача. Суть общественного развития выражается не только в используемых государством методах управления, основанных на тех или иных концептуальных схемах.

От методов исследования и управления к выявлению сути общественного развития. В качестве одной из таких концептуальных схем выступает теория солидарности французского социолога Эмиля Дюркгейма. Стремление гармонизировать объективные закономерности и субъективную культурную деятельность человека в известной мере нашло свое отражение в теории солидарности Э. Дюркгейма. Понимая общество как совокупность социальных групп, объединенных многообразными политико-экономическими, социально-культурными отношениями, социолог основное предпочтение отдает солидарности, которая, по его мнению, есть выражение органического целого, основанного на различии взаимодополнительности. Однако солидарность, по Э. Дюркгейму, вовсе не исключает социальный конфликт как универсальное явление, которое сигнализирует о назревших социальных проблемах и выступает средством восстановления социального равновесия.

Представление о конфликтологическом развитии является как бы выражением экзистенциалистской версии теории конфликта К. Маркса. Западная наука пестрит многообразием конфликтологических идей, которые можно свести к социально-биологическим, социально-психологическим, структурно-функциональным и другим парадигмам. Из всего же этого многообразия доминируют точки зрения, согласно которым основой социального конфликта являются противоречия, которые представляются как взаимодействие противоборствующих сторон, как осознанное расхождение интересов, как борьба за жизненно важные ценности. Теорию солидарности Э. Дюркгейма, конфликтологию Г. Зиммеля и Р. Дарендорфа можно считать образцом классических представлений об основных источниках общественного развития.

Позитивистская трактовка социальной реальности, наиболее ярко выраженная Э. Дюркгеймом, предлагает рассматривать социальные факты как вещи. Там, где люди вступили во взаимодействие, считал Э. Дюркгейм, возникает новый уровень реальности, несводимый к сознанию индивидов, внешний по отношению к ним и осуществляющий контроль над их действием. Эта реальность включает в себя, согласно Э. Дюркгейму, способы действия, мышления, чувствования, внешние по отношению к индивиду и обладающие силой принуждения, благодаря которой они контролируют индивида и управляют им. Они состоят из представлений и действий. Поскольку источник их вне индивида, их субстратом не может быть ничто Иное кроме общества, будь то политическое общество в целом или какая-либо из составляющих его групп: религиозные, политические, литературные и профессиональные ассоциации и т. д. (это уровень организации). Ко второй группе явлений относятся прочие факты, не обладающие устойчивой формой, но столь же объективные и также господствующие над индивидом. Они называются «социальными течениями» [85].

Однако при такой трактовке социальной реальности в одном случае возникает сомнение относительно природы самой индивидуальности, а во втором относительно объективности этой реальности и ее противопоставленности субъекту познания. Ведь «любой предмет культуры изначально является соединением духовного и материального, сплавом мысли (причем мысли, замысла не только того, кто этот предмет изначально впервые создает, но и того, кто хочет им пользоваться).

Так, уже в самом примитивном материальном орудии труда, например, в топоре, лопате, гвозде, молотке, винте и проч., словом в простейшем техническом устройстве, оставленном нам нашими далекими предками, изначально заложено определенное мысленное содержание, некая информация духовного характера и именно она, в конечном счете, являясь внутренней структурой этого предмета, или его онтологической структурой, определяет его культурный статус. Содержанием этой информации, или этой мысли, являются, как минимум, идеи о назначении, функциях и способе употребления данного устройства» [86, с. 24].

Для того чтобы расшифровать или раскодировать эти идеи, отдельно взятый индивид должен быть включенным в эту реальность или социализироваться в ней, т. е. наряду со своей врожденной физиолого-психологической природой заново обрести новую социально-культурную природу или способность пользоваться искусственно созданными человеком символами, их значениями и смыслами. В рамках же классической рациональности даже гуманитарное познание до сих пор сводится к постижению объективных фактов, рассматриваемых, по выражению Э. Дюркгейма, как вещь или по аналогии с материально-вещественной конструкцией, осваиваемой на основе научного метода, ориентированного на понимание сущности того или иного явления.

В результате такого представления о познании само общество до сих пор предстает преимущественно как социальная система или сложноорганизованное, упорядоченное целое, включающее отдельных индивидов и социальные общности, объединенные разнообразными связями и взаимоотношениями, специфически социальными по своей природе. При этом субъективное начало организации, трансформации, модернизации и развития этой общности и роль в нем духовно-нравственных, волевых, мотивационных и других факторов, как правило, объявляются несущественными по сравнению с экономическим, политическим и организационным началами. Именно это, в первую очередь, и не устраивает представителей философии экзистенциализма, согласно которым «существование предшествует сущности».

В основе сущности, по их мнению, лежит абстрактная правда, суть которой находится под властью логических законов и принципов; она на ступеньку выше, чем существование, а экзистенциальная реальность – это человек в конкретном месте и в конкретное время («здесь и сейчас»). Это значит, что изучаться должен не просто человеческий опыт, а человек, который приобретает этот опыт и осуществляет его. Исторический же опыт и сопутствующие ему процессы социального развития, выступающие частным случаем социальных изменений и происходящие тогда, когда изменение влечет за собой обогащение и дифференциацию элементов системы или отношений между ними, по мнению экзистенциалистов лишает индивидов свободы самовыражения. В связи с этим свобода личности от общества – точнее, от государства и подобных ему принудительных общественных союзов провозглашается условием социальной солидарности и социального развития.

Согласно же Э. Дюркгейму, солидарность общества нельзя объяснить из атомистического понятия индивида, который думает лишь о личном интересе: социальную реальность невозможно определить с точки зрения индивидов, которые обмениваются товарами и услугами и, таким образом, способствуют единству общества. Общество, по его мнению, есть моральный фактор, основанный на солидарности индивидов. Он не соглашается с основными положениями марксистской социологии, в соответствии с которыми единственным условием социального порядка является централизованная власть, и с отождествлением К. Марксом социального и политического с экономическим. Основу прогресса общества Э. Дюркгейм усматривает в профессиональной его организации, профессиональной этике и корпорации, других коллективистических институтах, благодаря которым личные интересы индивидов гармонично подчиняются коллективным.

Вместе с тем Э. Дюркгейм, как и К. Маркс, не сомневался в том, что основой общества является социальная деятельность людей и прежде всего производственная деятельность. И эта деятельность, по его мнению, включает в себя два уровня социальной взаимосвязи людей по отношению друг к другу: естественной, выражающей потребности и интересы жизнедеятельности человека и социально-культурной жизнедеятельности, основанной на ценностях и нормах культуры общества. Основным способом поддержания этих двух форм жизнедеятельности общества, по его мнению, являются социальные институты, возникшие в результате разделения труда. Однако сами по себе эти институты как организационно-функциональная целостность не в состоянии обеспечить гармонию между естественными потребностями личности и моральными запросами общества, основанную на общих социальных нормах и ценностных ориентациях. В результате этого рассогласования в обществе возникает аномия как незапланированный результат неполноты его консолидации.

Э. Дюркгейм различал два вида социальной солидарности, на основе которой формируется общество: механическую солидарность и органическую. Само же общество он определял и как социальный факт, и как моральную реальность. Общество как соответствующая система морали, по его мнению, господствует над личностью, его части, институты зависят больше от системы, чем от личности. Механическая солидарность, по Э. Дюркгейму, существует в традиционных обществах, где коллектив поглощает индивида, где существуют единые нормы поведения и ценности. Таким образом, солидарность между индивидами, по мнению Э. Дюркгейма, обусловлена единообразием социальной жизни в каждом из сегментов общества, неразвитым разделением труда. Углубленное разделение труда, по его мнению, ставит индивидов в тесную зависимость друг от друга, но в то же время ослабляет индивидуальную самодеятельность и снижает степень индивидуальной свободы.

Впоследствии теория солидарности и теория конфликта становятся доминирующими теориями социальных изменений в обществе. Однако обе эти теории страдают известной односторонностью, так как нет общества без конфликтов, а конфликт, правовые и другие способы его разрешения не могут выступать основным источником общественного развития в отрыве от исторически изменяющегося процесса развития культуры, ее ценностей и норм. Эти ценности и нормы имеют символическую природу и не являются выражением естественной необходимости, на которую вслед за К. Марксом ориентировался Э. Дюркгейм.

Проблема символа, ценности и смысла как проблема социальной философии и социологии. Социальные ценности придают определенный смысл самой жизни человека, смыслообразуют эталоны поведения, связанные с ними правила и ритуалы. В результате производственный процесс предстает как коммуникативный, организуемый в соответствии с общезначимыми правилами, в центре которых находятся нормы, задающие в форме аксиом рамки и ориентиры социальной коммуникации и общения. Культурно-цивилизационные нормы укоренены в самой ментальности, в то время как правила могут быть лишь формально-юридическими. «Эти нормы – основа культуры. Где их нет, – как отмечал Х. Ортега-и-Гассет, – там нет и культуры» [46, с. 144]. Однако это далеко не всегда учитывается.

Современная социальная философия и социология по-прежнему изучают преимущественно «безличные» элементы – стандарты, роли, функции, институты. Они рассматривают общество как систему, имеющую соответствующую социальную структуру, в основе которой лежат соответствующие социальные институты и социальные роли, сходство и различие, равенство и неравенство людей. Среди многообразия социальных теорий, исследующих социальную структуру, выделяются два основных подхода – ценностно-нормативный и категориальный. Первый из них представлен в основном шкалой структурного функционализма. Сущность функционального подхода состоит, во-первых, в выделении элементов социального взаимодействия и, во-вторых, в определении их места и значения (функции) в социальной связи.

Общественную жизнь функционалисты рассматривают как бесконечное множество взаимодействий между людьми и группами людей и переплетение этих взаимодействий. Для того же, чтобы подвергнуть их анализу, необходимо найти в этой чрезвычайно подвижной социальной системе какие-то устойчивые элементы. Совокупность этих устойчивых элементов и образует структуру. При этом структуры социальных общностей не связаны однозначно с конкретными индивидами, а образуют совокупность позиций.

Так или иначе, система должна обеспечивать распределение индивидов по различным позициям структуры, где их деятельность могла бы послужить удовлетворению как индивидуальных, так и общественных потребностей. Иными словами, люди, скорее, проживают в этих системах подобно жильцам многоквартирного дома, которые въезжают в квартиры, расположенные на разных его этажах, покидают их, переезжая в другие квартиры, расположенные этажом выше или ниже, или вообще – в другие дома. Взаимное расположение этих квартир (верхние этажи расположены выше, чем нижние этажи) никоим образом не изменится от того, кто именно занимает их в данный момент. Хотя, в принципе, конкретные жильцы в период своего обитания в квартире конечно могут придавать ей свои индивидуальные черты, произведя по своему вкусу ремонт, держа ее в порядке или неисправности.

Примерно также, как считает известный американский социолог Н. Смелзер, обстоит дело с социальными системами. Они образуются в результате упорядочивания различных социальных позиций: одни позиции расположены в этой системе выше, другие ниже, третьи располагаются на одном и том же уровне. Соответственно относятся друг к другу и люди, занимающие эти позиции: к одним они обращаются как к высшим, к другим – как к низшим, к третьим – как к равным.

Чем же определяется взаимное расположение этих социальных позиций? Суть дела содержится в самом переводе термина status – это по латыни «правовое положение». Другими словами, статус человека – это совокупность его прав и обязанностей по отношению к другим людям, обладающим иными статусами. При этом соотношение прав и обязанностей в социальном статусе увязано так, что мои права в отношении другого человека оборачиваются его обязанностями по отношению ко мне и наоборот.

Совокупность всех статусов, характеризующих на данный момент личные и социальные позиции одного и того же человека, называется статусным набором. Можно считать, что именно сочетание, комбинация всех прав и обязанностей в известной мере характеризует индивидуальность человека, его неповторимое место в системе общественных отношений. Однако всякий раз любой конкретный статус в любой сфере жизнедеятельности и в каждой из общностей характеризуется определенными правами и обязанностями. Поэтому вполне правомерным является и определение статуса как позиции человека в большой или малой социальной группе, определяемой его правами и обязанностями в отношении других, сопряженных социальных позиций, которое дает, например, Н. Смелзер.

Права и обязанности – это всегда две стороны одной и той же социальной связи. Например, права, которые дают родителям их статус в отношении их детей, имеют своей оборотной стороной не столько обязанности детей по отношению к родителям, сколько их же, родителей, обязанности по отношению к детям.

Чаще всего социальные статусы в современных обществах связаны с экономической, политической и профессиональной деятельностью. Они, как правило, отражают неравенство людей и не существуют вне связи с другими людьми, и в этом плане всегда относительны. Одни статусы человек обретает с рождения (раса, пол, принадлежность к определенной национальной или религиозной общности, наконец, статус сына или дочери); другие – в большей степени заданы тем положением, в котором они рождены (приписанные статусы); третьи относятся к числу завоеванных статусов.

Следует также различать социальные и личные статусы одного и того же человека. Личный статус – это позиция, занимаемая человеком в его непосредственном окружении, оценка, которую дают ему его родственники, коллеги, друзья. Различные люди, обладающие одинаковым социальным статусом, могут иметь разные личные статусы и наоборот. Социальный статус носит в значительной степени безличный (формальный) характер, тогда как личный статус всегда подчеркивает индивидуальный характер человека. Социальные статусы – это что-то вроде пустых ячеек. Люди, которые заполняют эти ячейки, неизбежно привносят в них свою индивидуальность. Любые права и любые обязанности можно соблюдать с большей или меньшей степенью добросовестности или охоты.

Социальная роль как динамический аспект статуса. Всякий раз, когда человек занимает определенную социальную позицию, его поведение зависит не столько от того, каково его собственное представление о таком поведении в данном положении, сколько от того, чего именно ожидают от обладателя этой позиции окружающие его люди. Характер поведения, ожидаемый от обладателя того или иного социального статуса, называется социальной ролью.