Текст книги "Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы"

Во всех частях света, утверждал Н. Я. Данилевский, есть страны очень способные, менее способные и вовсе не способные к гражданскому развитию человеческих обществ. Однако независимо от этого, «всякая народность имеет право на самостоятельное существование в том именно мире, в каком сама его сознает и имеет на него притязания», – подчеркивал он. «Но необходимым условием для достижения всего этого является национальная политическая независимость. Следовательно, уничтожение самостоятельности такой национальности может быть по всей справедливости названо национальным убийством, которое возбуждает вполне законное негодование против его совершителя. Нет ни одной цивилизации, которая бы зародилась и развивалась без политической самостоятельности» [49].

Формы исторической жизни человечества, считал он, «не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но и еще разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому, собственно говоря, только внутри одного культурного типа или цивилизации, – можно отмечать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличии культурно-исторических типов, так сказать самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития» [49, с. 85].

Европа, по мнению Н. Я. Данилевского, образовалась на развалинах Рима, это его романо-германские и чисто германские государства. Здесь совершенно иные начала. Католицизм (папство) образовались лишь в романо-германское время. «Большая часть искусства, именно архитектура, музыка и поэзия, принимают совершенно отличный характер, нежели в древности», – замечает он. «Пришлось идти вовсе не оттуда, где остановился Рим» [49, с. 193]. Насильственность, по его мнению, черта романо-германского типа, она больше всего связана с нетерпимостью и папством.

Анализируя национальные особенности европейских народов, Н. Я. Данилевский отмечал, что наибольшая противоположность существует между французами и немцами. Принципиальное различие проявляется здесь прежде всего в менталитете и интеллектуальной культуре.

Сфера экономической деятельности при этом рассматривается как основной источник культурного развития, способ проектирования новой социально-культурной реальности и выращивания новых субъектов деятельности, новых поколений и новых культур, хотя в действительности все происходит с точностью до наоборот. Сфера экономической деятельности, наряду с социальной сферой, – лишь один из многочисленных феноменов культуры. Все более очевидным становится и то, что процессы общественного и культурного развития взаимообусловлены друг другом. Они не сводимы ни к мыследеятельности, ни к эмоционально-чувственному восприятию действительности, ни к эволюционизму, ни к социальной динамике, являясь в своей основе формой жизнедеятельности, формой жизнетворчества, своеобразным «психо-логос-космосом», не укладывающимся в метрику линейного развития философии модернизма, фактически отождествляющую ее с наукой.

Тем не менее, основная ставка по-прежнему делается на естествознание, в котором субъект познания и научно-технической деятельности выполняет лишь предписанные ему в соответствии с познанными объективными закономерностями функции. Неосмысленными до сих пор остаются и идеи ноосферного развития, вечного возвращения и другие подходы и принципы, не укладывающиеся в прокрустово ложе диалектического материализма. Материя по-прежнему отождествляется с веществом, а мир представляется как физическая, а не социально-культурная и духовная реальность. Поэтому нет ничего удивительного, что национальная философия западными стратегами общественного развития не только отрицается, но всячески пресекается даже сама претензия на ее обоснование.

Философия в соответствии с модернистской традицией рассматривается как некий глобальный международный проект, трансформация которого происходит по мере развития производительных сил и производственных отношений в соответствии с закономерностями общественного развития, действующими в любом обществе, в любой культуре и цивилизации. При этом само познание представляется как сменяющие друг друга типы рациональности: классической, неклассической и постнеклассической. В этом плане в каждой из постсоветских стран имеются известные наработки, опирающиеся в основном на теорию техногенной цивилизации В. С. Стёпина.

1.2. Национальная философия как фактор общественного развития: мировоззренческие и ментальные составляющие его стабильности

Проблема национального и интернационального социального развития в советской марксистско-ленинской философии. Согласно господствующему на Западе мнению, философия и наука в целом не могут быть поняты как традиция. Однако само это убеждение, как считал, например, известный советский философ Мераб Мамардашвили, является скорее выражением самой западноевропейской философской традиции, чем методологически обоснованным научным выводом. В соответствии с существующей европейской философской традицией, в основе которой лежит античная и христианская антропология, социально-культурная реальность есть своеобразная производная от физической и духовной реальности, адаптационной деятельности человека по отношению к ней. В соответствии с этой философской традицией человек предстает как «мера всех вещей», творец социально-культурной реальности, опосредованной экономической, политической и идеологической ситуацией в той или иной стране или мировом сообществе в целом. В восточной философской традиции и, прежде всего, в китайской и индийской философии традиция воспринимается как основа консолидации и развития общества.

При этом М. Мамардашвили опирался на фазовую концепцию развития культуры и, в частности, на теорию суперсистем П. А. Сорокина, который, как известно, считал, что общей закономерностью развития человечества является тот факт, что оно постоянно осваивает и развивает социальный и духовно-нравственный опыт предшествующих поколений, создавая в каждую конкретную эпоху духовную культуру как «культуру души».

«Существуют, – отмечал М. Мамардашвили, – предметы и существует еще бытие существующего. На первый взгляд, очень странная вещь, указывающая на то, что есть, видимо, еще нечто в мире, что требует своего особого языка для того, чтобы это «нечто» выразить. И этот особый язык… есть метафизика. Или философия, что в данном случае – одно и то же» [50, с. 4].

Социально-культурное бытие, по мнению М. Мамардашвили, это бытие, которое мы видим, не видя, или «видим» с помощью мышления, культуру которого надлежит развивать так же, как и материальную культуру. И сделать это с помощью лишь методологии, направленной только на внешнюю среду жизнедеятельности человека, невозможно.

«Философский акт, по мнению М. Мамардашвили, изначально, в принципе разворачивается на уровне рефлексии. Поскольку мысль или, точнее, то состояние, когда она случается, как единственное событие, помыслить самому мыслящему невозможно, а говорить об этом приходится, философы прежде всего попытались выявить и описать именно это состояние. По сложившейся традиции его называют обычно трансцендированием, т. е. устремлением человека к чему-то поверх и помимо его ситуации, которую он воспринимает и которая на него воздействует. Человек трансцендирует себя – здесь и возникла проблема, ибо если есть трансцендирование, то, казалось бы, должно быть и трансцендентное, т. е. где-то вне человека, в некоей высшей реальности существующее что-то в виде чистых предметов или сущностей (платоновских идей).

Но дело в том, говорит философ, что к этим идеальным сущностям еще нужно прийти. А пока слово «трансцендентное» мы не имеем права употреблять, так как трансцендирование означает лишь, что человек превосходит (или выходит из) себя. А как можно это описать? Как можно вообще выйти из себя? На какую точку для этого нужно встать? И М. Мамардашвили вслед за Платоном (вопреки распространенному мнению, что якобы у Платона была теория идей в прямом, натуралистическом смысле этого слова) отвечает: да, человек не может выйти из себя, т. е. нет такой точки, на которую можно было бы встать и как бы со стороны, с этой точки, на себя посмотреть. Есть трансцендирование, но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то силы (в виде мысли), но приписывать ей цель и направление в виде предмета мы не имеем права. Как не имеем права и представить себе ее зеркальное отражение. Можно находиться в состоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и рассмотреть, увидеть трансцендентное – невозможно.

Как же быть? Вот здесь и появляется знаменитая проблема рефлексии, по поводу которой философ говорит следующее. Мы имеем субъекта и имеем какую-то деятельность трансцендирования. И эта деятельность (в которую трансцендентное как бы включено) может быть ухвачена только актом сознания, на уровне рефлексивного высказывания о том, что содержится в трансцендировании. Или, точнее, на уровне рефлексивного дублирования проявления этой силы. (У Платона это рассуждение проводится, как известно, в форме теории «воспоминания».) Трансцендирование можно только дублировать: оно происходит спонтанно и появляется его рефлексивный дубль, который воспроизводится механически, не иначе. Нельзя описать трансцендирование со стороны, можно лишь задать его сознание. И это сознание – тот материал, из которого строятся философом действительные или истинные понятия о вещах внешнего мира. Анализ сознания, таким образом, и есть орудие философствования и то, с чем оно работает» [51].

Сознание – важнейшее условие регулирования общественных отношений не только с позиции экономической целесообразности, но и с позиции общечеловеческих и национальных ценностей. Оно лежит в основе диалога различных цивилизаций и культур. Вместе с тем трансцендентальный характер нашего философского сознания является и основным препятствием на пути к развитию национальной философии и ее рассмотрению в качестве важнейшего фактора общественного развития. Это развитие связывается прежде всего с экономикой. Тем не менее поиск национальной идеи активно идет во всех суверенных государствах. Вот только на деле эти идеи мало чем отличаются от марксистско-ленинской идеологии, национального религиозного и социального консерватизма с ориентацией на повседневную жизнь страны или модернистской либерально-демократической ориентации.

В марксизме, например, переход от одной общественно-экономической формации к другой, с одной стороны, предполагает определенный уровень развития производительных сил и производственных отношений, а с другой – конфликт между классами отжившего свой век старого общества и социальными силами новой общественно-экономической формации, нового общества; слом старой традиции и формирование новой. Экономика и экономический рост, экономический базис общества решает здесь все. Экономический же рост – результат научно-технического прогресса, превращения науки в непосредственную производительную силу общества за счет регулирования субъект-объектных отношений человека с природой или производительных сил и производственных отношений.

Наука в марксизме как бы вытесняет саму культуру и основанные на ней социальные традиции, рассматриваемые не как форма исторической преемственности, а как своеобразные «родимые пятна» старого общества или пережитки прошлого. Новое общество в марксизме предстает как продукт нового времени, а развитие как движение в направлении от настоящего в будущее, прогноз которого возможен лишь на основе рациональных теоретических предсказаний.

Модернизм в этом плане наследует антитрадиционализм марксизма. Как и марксизм, он ориентирован не столько на историческое наследие, сколько на будущее. По существу своему, он предстает как втягивание существующей цивилизации в Новое время и характеризует начавшийся еще в XVII в. на северо-западе Европы процесс ускоренной рационализации отношений человека и природы. Модернизм иногда отождествляется с тем, что принято называть «модернистским проектом» (Ю. Хабермас). В этом случае речь идет о просветительской ориентации на разум как синоним познаваемости мира и вещей. Своеобразной предтечей модернизма выступает отрицание традиционных, устоявшихся форм жизни, отражаемых, прежде всего, в искусстве, и формирование новых. «Модернизм (от франц. moderne – новейший, современный) – общее наименование в первую очередь художественных течений и практик, формировавшихся с конца XIX в.; порвав с принципом гуманистически окрашенного реализма, они тем самым бросили вызов преобладавшим эстетическим нормам эпохи, равно как и самой ее морали.

Возникающий в это время новый реализм (Э. Мане, Ш. Бодлер, Э. Золя и др.) даже при известной преемственности формы наполнен необычным содержанием, эпатировавшим общественный вкус: предметом изображения – как живописного, так и литературно-поэтического – становится «низкое», то, что прежней эстетикой относилось скорее к сфере безобразного (знаменитая «Олимпия» Э. Мане, изображавшая публичную женщину, или стихотворение Ш. Бодлера «Падаль»). Настоящего пика модернизм, понимаемый указанным образом, достигает в авангардных опытах начала ХХ в. (кубизм, футуризм, позднее абстракционизм, сюрреализм и др.), в которых фигуративность подвергается наиболее полному и последовательному преодолению. Подобный взрыв беспредметности соответствовал изменению окружающего социального пространства, мощный технологизм которого не мог не сказаться на навыках коллективного восприятия (новую картину мира брутально утвердила реальность Первой мировой войны).

Носителем изменившегося восприятия отныне становятся массы – явление, типичное для ХХ в. Беспредметность имеет и свои литературные аналоги: она выражается во внутренней исчерпанности, а следовательно, перерождении традиционных жанровых форм (романа, автобиографии, рассказа, стихотворения и т. д.). Модернизм М. Пруста, к примеру, состоит в такой «литературности», которая является избыточной и дополнительной по отношению к «литературе» (фактически речь идет о литературе, рефлексивно обращенной на саму себя). В поэзии беспредметность проявляется, в частности, в смещении акцента на звуковую и графическую оболочку приобретающих отдельное существование слов» [52].

Однако экономический успех многих азиатских стран, и в первую очередь Китая, вынуждает исследователей в качестве важнейшего фактора консолидации и развития современного общества выделять социальную традицию, и в частности национальную. Традиция в науке не противоположна развитию, рациональности и рефлексии, хотя и предполагает стремление к сохранению признанных достижений, веру в истинность теоретических постулатов и нередкое игнорирование критики. Соответственно и общественная мораль и эстетические воззрения основываются не только и не столько на общечеловеческих ценностях. Они так или иначе отражают суть как общенациональной, так и региональной, поселенческой, половозрастной и т. д. социальной общности или соответствующий тип социальности. Однако социальное здесь предстает не как объект, а как соответствующая социальная сфера со своим особым нравственно-психологическим климатом, национальными и патриотическими чувствами и особым ракурсом видения мира и своего места в нем. Однако это видение происходит далеко не всегда на рефлексивном уровне коллективного мышления и социальной философии. Оно, как правило, личностно ориентированное и направляемое философской антропологией.

Социальная философия и философская антропология и их роль в становлении национальной философии. Философская антропология, в широком смысле – философское учение о природе (сущности) человека, которая служит исходной точкой и центральным предметом рассмотрения; в узком смысле – течение западноевропейской, преимущественно немецкой философии первой половины XX в. Социальная философия – автономная исследовательская область философии, анализирующая общество, историю и человека как субъект деятельности и социокультурных взаимодействий.

Различия между философской антропологией и социальной философией проявляются не только в том, что они по-разному трактуют первоисточники социальных изменений: активность человека или закономерности развития общества. Проблема человека как природного родового и социального существа, культивируемого обществом в соответствии с ценностями и нормами его жизнедеятельности, лежит в основе как философской антропологии, так и социальной философии с той лишь разницей, что в философской антропологии акцент делается на этносоциальных, а в социальной философии – на социально-культурных преобразованиях. И в этом ракурсе вся философия в той или иной мере является человекомерной.

Человекомерность философии порой представляется как ее существенное ядро и перспектива дальнейшего развития. Как утверждает, например, академик НАН Беларуси Е. М. Бабосов, «на всех этапах своего многовекового развития философия была и остается человекомерной. Впервые эту идею в четкой афористической форме, по его мнению, выразил еще древнегреческий философ Протагор. Он утверждал: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют»… В отличие от античности, где пониманием сущности человека надо было овладевать, средневековый мир философской мысли пребывал в уверенности, что она дана в божественном откровении. Наиболее последовательно такая позиция воплощена в знаменитой «Сумме теологии», написанной Фомой Аквинским» [53, с. 17].

Уместно также отметить, что древние греки, являющиеся инициаторами олимпийских игр и культа тела, исходили из так называемых космогонических представлений о единстве человека и Вселенной. Определяющее значение для них имели, прежде всего, субстанциональные, материальные основы жизни, слитность человека с природой. Отсюда соответствующее отношение к поддержанию в порядке своего тела, гармонии тела и духа, отношение к своему здоровью как величайшей ценности. Средневековое же христианское общество основу единства человека и Вселенной видело уже не в материальной субстанции, а в духе. Тело для него – не более, чем сосуд для души, внешняя культура ничто по сравнению в внутренней, настоящая жизнь ничто по сравнению с вечной потусторонней жизнью. Отсюда и соответствующий образ жизни.

Здесь имеет место уже культ духа, а не тела. Истязание тела, насилие по отношению к самому себе и другим людям, пренебрежительное отношение к своему здоровью и жизни становятся нормой. Остаются лишь рыцарские турниры и бои как способ выяснения, на чьей стороне находится Бог. Любое страдание оправдывается страданием Иисуса Христа. В то же время эти общехристианские тенденции в различной мере проявляются в зависимости от конфессиональной принадлежности. У православных они выражены гораздо сильнее. Ценность жизни здесь куда менее значима, чем у католиков, унаследовавших многие древнегреческие традиции, в том числе и традиции олимпийских игр, традиции культа тела и здоровья. Поэтому не случайно в иезуитских, базыльянских, францисканских и школах других монашеских орденов, существовавших в свое время на Беларуси, физическое воспитание подрастающего поколения играло существенную роль. Изменение господствовавшей веры повлекло за собой и изменение образа жизни. Иное дело, что данный фактор в истории социально-философских исследований учитывался далеко не всегда.

В социальном пространстве немецкой классической философии человекомерная сущность философского миропонимания фокусируется преимущественно в познавательных возможностях постигающего действительность субъекта. «В сущности, – как утверждает В. А. Лекторский, – вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия – это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания – это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в науке данного времени, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания» [54, с. 48].

Трактуемая таким образом теория познания и методология науки как бы замещают и в известной мере вытесняют не только традиции, но и саму культуру, интегрирующую человека в общество с помощью его социализации и являющуюся своеобразным посредником между человеческой деятельностью и природными закономерностями. Поэтому, исходя из них, весьма проблематично, например, определить взаимосвязь между моралью общества, нравственным поведением личности и этикой как одной из важнейших философских дисциплин, категории которой формируют у индивида соответствующее этическое мировоззрение. Если предположить, что познание действительно начинается с уяснения индивидом абстрактно-всеобщих категорий добра и зла, долга и ответственности, а не с социализации в обществе, личного опыта и овладения ценностями и нормами существующей социальной реальности, то в организации образования и воспитании подрастающих поколений можно следовать лишь логике философии Г. Гегеля и идеям Просвещения, что собственно долгое время происходило на самом деле.

Диалектический метод, разработанный в мировой истории философии, и в первую очередь, в философии Г. Гегеля, объявлялся не только основой познания и образования, благодаря переходу от всеобщего к особенному и частному, но и основным методом природного и исторического развития. Из метода анализа форм знания самих по себе – безотносительно к реальности и объективным закономерностям ее развития – он стал методом наиболее полного и содержательного исследования этого развития, орудием не только теоретического познания, но и революционного преобразования действительности. Он получил название диалектического и исторического материализма и стал основой философского и научного познания, методология которого была провозглашена на всем социалистическом пространстве единственно верной и способной адекватно отражать характер отношений между теорией и методом. Если теория представляет собой результат процесса познания, то методология объявляется здесь способом достижения и построения этого знания.

Однако философская антропология рассматривает человека не только как основной источник общественного развития и культуры общества. Она ориентирована на абсолюты жизненного или духовно-нравственного мира, рассматриваемых, с одной стороны, как своеобразный итог адаптации человечества к природной и космической среде, а с другой – как практическое проявление религиозной или духовно-нравственной целесообразности. Например, формирование человека по образу и подобию Божиему, или в строгом соответствии с тем или иным нравственным кодексом строителя коммунизма, представителя соответствующей религиозной конфессии, моральными принципами приобретенной профессии и т. п.

Примером философского осмысления этих жизненных абсолютов может быть не только марксизм, но и христианский антропологизм и антропологизм Людвига Фейербаха. В своем обосновании христианского антропологизма Тертуллиан, например, полагал, что интуитивное дологическое знание Бога дано душе. Пытаясь отрефлексировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не наталкивается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно и оно есть. В соответствии же с антропологизмом Л. Фейербаха, суть человека усматривается в его способности понять себя в отношении к своему – другому, вобрать в себя «Я» и «Ты» и тем самым осознать себя как род (в то время как животное осознает себя как индивид). Способности человека (разум, любовь, сила воли), по мнению Л. Фейербаха, «могут быть названными божественными в том смысле, что они носят всеобщий родовой характер; они абсолютны, а не относительны, как индивидуальный мир любого тела и существа» [55].

Родовой характеристикой человека, согласно философской антропологии, выступает индивидуальное творчество и проектно-созидательная деятельность интеллектуальной элиты, ее способность обеспечить общественное благополучие, прежде всего на уровне потребления материальных благ.

Именно относительная нерешенность этой проблемы, выражающаяся в абсолютном отставании по параметрам социально-экономического благополучия третьего мира от развитых (западных) стран (после исчезновения альтернативного «второго мира» – «социалистического лагеря» – укореняется противопоставление «богатого» Севера и «бедного» Юга), привела к тому, что теория социальной модернизации оказалась дискредитированной как в западном научном сообществе, так и в странах, которым она адресовалась как стратегия развития» [16, с. 598].

Однако дискриминация модернизма как стратегии развития, основанного лишь на успехе интеллектуальных элит и максимальной индивидуализации общественной жизни, в противоположность следованию национальной культурной традиции, осуществляется самой глобальной социально-культурной практикой. Экономические успехи Китая, Южной Кореи, Малайзии, Сингапура и других азиатских стран, опирающихся, прежде всего, на национальную традицию общественного развития, не только ставят под сомнение подобные выводы, но и побуждают к поиску новых философских взглядов на проблему общественного развития и его национальную философию. В противном случае эту задачу будут решать за нее другие государства. Например, «американскими социологами была предложена «теория» (точнее – набор теорий) социальной модернизации как стратегия ликвидации «недоразвитости» путем трансформации традиционного общества в современное. При этом тип современного общества был универсализирован и выведен за пределы западного исторического контекста, а сама социальная модернизация уже не отождествлялась исключительно с рационализацией. Центральный посыл этой теории таков: постколониальный мир должен модернизироваться по образцам Запада лишь потому, что сам Запад на несколько столетий раньше проделал этот же путь под действием неумолимой исторической необходимости» [16, с. 598].

В связи с этим уместно вспомнить в чем усматривал нарастающий закат культуры Западной Европы Освальд Шпенглер и как представлял он социальное бытие этой культуры. Что же представляет собой процесс социального бытия культуры? – ставит вопрос наш украинский коллега и земляк Олег Пунченко и, отвечая на него, утверждает, что, прежде всего, это социальная проблема возникновения самой культуры. «И этот процесс всегда тайна. Она не может быть прочитана рационально, ибо ее развитие предопределяется не рациональной причинностью, а судьбой. Рождение культуры – это пробуждение великой души. Она расцветает на почве строго ограниченной личности, к которой она привязана, наподобие растения. Срок жизни каждой культуры – 1000–1200 лет, и когда огонь великой жизни затихает, и она исчерпывает все свои силы, культура превращается в цивилизацию» [19, с. 53]. Нельзя, считает он, отождествлять цивилизацию с культурой и на этой основе рассматривать глобальную социодинамику как проявление объективных закономерностей развития социума. Это следует уже из самой логики философского исследования О. Шпенглера.

«Если культуру, – пишет О. Пунченко, – О. Шпенглер рассматривает как живой организм, то цивилизацию как закат культуры, выражаемый уже в самом процессе становления цивилизации. Если культура для него предстает как живой организм, то цивилизация как механизм, который образовался из застывшей культуры. Культура уже исчерпала себя и не имеет никакой возможности продолжать себя, она затухает, уходит с исторической сцены» [19, с. 53]. Одним из продуктов цивилизации выступает и сама методология модернизма и практика социальной модернизации в условиях глобальной социодинамики.

Анализ дефиниций у Ф. Броделя, И. Валлерстайна, С. Даусона, Э. Дюркгейма, М. Мосса, А. Тойнби, Ф. Конечного, К. Кларка, Р. Осборна, Ф. Фернандесо-Арместро и других исследователей, отмечает О. Пунченко, показал, что при всей их относительной взаимосвязи они различны по содержанию. По Ф. Броделю, «цивилизация – это район, культурное пространство, собрание культурных характеристик и феноменов. Цивилизация есть основа культуры. И. Валлерстайн определяет цивилизацию «как уникальную комбинацию традиций или иную историческую целостность общественных структур и культуры (как материальной, так и «высокой»), которые формируют ту или иную историческую целостность и которые сосуществуют с другими подобными феноменами».

С. Даусон считает цивилизацию продуктом особого оригинального процесса культурного творчества определенного народа, в то время как для Э. Дюркгейма и М. Мосса – это своего рода духовная среда; культура является лишь частной формой целого. Ф. Конечны рассматривает цивилизацию как особую форму организации коллективности людей, метод устройства коллективной жизни. А. Тойнби основывает цивилизацию в качестве «умопостигаемого поля исторического исследования», как систему, обособленность которой определяется значимостью связей между ее элементами. Для К. Кларка цивилизация отождествляется с символом того, что мы больше всего ценим в нашем обществе [19, с. 109–110]. Г. Т. Бокль достигнутый уровень экономического благосостояния связывает с энергией человека, которая безгранична в сравнении с ограниченностью и стабильностью естественных ресурсов.

«В отличие от формационного подхода, предметом и сферой цивилизационного подхода, – пишет О. Пунченко, – выступает история как процесс жизнедеятельности людей, охватывающая все сферы социального бытия. Этот подход в своей основе – феноменологический анализ истории, поскольку он исследует те формы, в которых история стран и народов предстает перед исследователем. Отличием цивилизационного подхода выступает и то обстоятельство, что здесь имеет место анализ истории по «горизонтали». Его предмет – уникален, неповторимы творения цивилизации, которые сосуществуют в историческом пространстве-времени» [19, с. 122, 123].

Цивилизация и модернизация, согласно данному исследователю, – звенья одной цепи. «Концептуальную уникальность информационных цивилизаций, – считает он, – необходимо рассматривать в контексте развития духовной культуры, прежде всего традиций, устоев, обычаев, быта жизни, всего того, что коренным образом отличает их от других цивилизаций и репрезентирует их неповторимость. Смысловая «нагруженность» содержания этих цивилизаций раскрывается более структурно посредством системно-дескрипторного и системно-кибернетического подходов, которые дают возможность определить относительно (но не абсолютно) систему составляющих информационных процессов» [19, с. 236].