Текст книги "Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы"

Само же «зеркало» физической методологии, с ее претензией на общенаучный статус анализируются здесь как историческое порождение самой духовной культуры. Благодаря этой культуре психология, этика и другие гуманитарные науки обретают дисциплинарный статус, характерный для своей исторической эпохи, и изменяют его не столько по мере междисциплинарного взаимодействия, сколько в результате изменения ценностей культуры и смыслов существующего образа жизни. Все это позволяет сделать вывод, что социальная реальность не ограничивается целесообразной деятельностью и ее проявлением в социуме.

Социальная реальность как предмет методологического познания и духовно-нравственной практики. Социальная реальность, культура, социально-культурная реальность, как и любые другие философские категории, традиционно рассматриваются лишь как предмет методологической рефлексии, что давало до сих пор веские основания для отнесения философии к науке. Вместе с тем со студенческой скамьи философу и историку хорошо известно, что все основные науки, начиная с математики, в ходе исторического развития выделились из лона философии. Сама же философия как область рефлексивного мышления прошла длительный путь исторического развития, от философии-искусства к философской метафизике, и от нее к философии-религии и философии-науке. И в ходе этого развития предмет ее исследования существенно изменялся, как и само мышление человека и человеческих сообществ. Далеко не всегда оно было лишь рефлексивным, соотносимым только с логикой научного анализа и математического расчета, но на определенных этапах развития общества являлось и исключительно образным, соотносимым с мифом и вербальным искусством, а затем с религией как формой сочетания образно-символического и логико-семантического мышления.

При этом в обоих случаях предметом философского исследования выступал духовно-нравственный синтез, позволяющий воспринимать реальность не как социальную структуру, а как некую органическую целостность или своеобразный духовно-нравственный космос. И соответственно познание этой реальности осуществлялось не на основе расчленения предмета исследования как целого на части и анализа взаимоотношений между ними в виде соответствующей закономерности, а с помощью постижения внутренних источников их гармонии. Процесс развития самого философского познания изначально шел от социально-культурной практики и ее осмысления в философии и гуманитарной науке, и от них к естествознанию, а не наоборот, как принято считать сегодня. Сам же тезис – там, где нет математики, там нет и науки, возникает уже в новое время, когда основой познания становится физическая реальность, которую можно расчленить и измерить. К тому же научное обоснование самого этого тезиса основано исключительно на анализе адаптационных возможностей организма человека и совершенстве его телесной психолого-физиологической и физической организации, техносферы как среды жизнедеятельности.

Сама культура представала здесь как своеобразный итог адаптации к природе на основе производственно-экономической деятельности и техносферы, задающих форму социальных и нравственно-духовных отношений. Именно этой аргументацией в советское время руководствовались не только физики и математики, но и философы. Мало того, естествоиспытатели выступали по отношению к гуманитариям как своеобразные просветители, онаучивающие гуманитарную сферу, включая и саму философию, с помощью математического и структурного анализа. Обучение на философских факультетах велось с целенаправленной ориентацией на естествознание, математику, математическую логику и статистику, а среди кандидатов и докторов философских, социологических наук и культурологии более половины численного состава составляли естествоиспытатели.

Значительных успехов в развитии философского знания при таком положении дел мог достичь только тот, кто в совершенстве освоил основы физики и всего естествознания. Примером тому и является выдающийся белорусский философ, академик РАН, доктор философских наук, профессор Вячеслав Семенович Стёпин, который одним из первых бросил вызов такому подходу к философскому и научному познанию. Начав свою профессиональную деятельность с анализа понятия «физическая» реальность как основа философского знания и рефлексивного мышления, он одним из первых не только на советском и постсоветском пространстве, но и в современной мировой философии и социологии обращается к социально-культурной повседневной реальности и ценностно-нормативным основам подлинного философского и научного знания. Его же философское наследие и прежде всего изданная под его началом «Новая философская энциклопедия» является исходным пунктом для переосмысления сложившегося положения дел в философии и гуманитарных науках в целом. Ведь все зависит от того, какой смысл мы вкладываем в те или иные философские и научные категории и как изменяется смысл этих категорий от эпохи к эпохе, от поколения к поколению. В данном случае речь идет о различии физической и социально-культурной реальности, естествознания и гуманитарного знания.

Поворот в философском познании от физической к кибернетической и системной научной рефлексии и от нее к исследованию подлинной социальной реальности. Понятия «социальная реальность» и «социокультурная реальность» вошли в научный оборот и стали предметом методологической рефлексии лишь в последние десятилетия в связи с развитием кибернетики, теории систем и информатики, когда стало очевидным, что наряду с природной, объективной вещественной, физической и биологической реальностью существует виртуальная, символическая, ценностно-нормативная и другая социальная и социокультурная реальность, истоки которых имеют не cтолько естественный, сколько искусственно созданный человеческим сообществом социальный характер, отражающий уровень его цивилизационного развития.

Не последнюю роль в исследовании этой реальности сыграло выделение из лона философии социологической науки, изначально ориентированной на вероятностные методы анализа информации и выделение наряду с экономической социальной сферы. Углубленные исследования в этом плане привели к выводу, что социальную реальность определяет не только сочетание материи и сознания, но и информация, а также социальная коммуникация, выражающие определенную меру гармонии и конфликта социальных отношений. К тому же к этому времени выяснилось также, что материя существует не только в форме вещества, но и энергии, в том числе и психической, и при этом эти формы материи могут трансформироваться друг в друга.

Становилось все более очевидным, что постичь их природу с помощью лишь научного анализа невозможно, так как они в большей мере выражают проблему синтеза и целостности, не сводимую лишь к системному анализу. В то же время бесспорной истиной становится убеждение в том, что в социально-культурном и цивилизационном развитии значительная роль принадлежит не только науке, но и мифологии, религии, философии, литературе, искусству и другим областям духовной культуры. Они являются основными социально-культурными предпосылками инновационной деятельности в современном обществе.

Такие выводы были сделаны в монографическом исследовании А. И. Левко «Социально-культурные предпосылки инновационного развития общества: философско-методологический анализ» [4]. Культура в нем предстает как предмет и объект философского анализа, а национальная философия как социально-культурная предпосылка инновационного общественного развития. Философия в современном социально-культурном пространстве, по мнению автора, выполняет как традиционные функции, так и решает новые задачи. Основным вопросом в традиционной философии выступал и выступает вопрос: Что такое человек и человекомерное развитие, осуществляемое в соответствии с ценностями и нормами культуры? И что представляет собой сама культура? Ответы на эти вопросы напрямую связываются с развитием самодеятельности личности и ее инновационной деятельности.

«Однако прежде чем стать личностью и, тем более, самодеятельным субъектом созидательной инновационной деятельности, индивид продолжительное время вынужден быть объектом нравственного, правового, политического, идеологического и другого внешнего воздействия, облекаемого в самые различные формы, в том числе и в форму европеизации и модернизации. Для этого он прежде всего должен стать объектом своей национальной системы воспитания и образования, имеющих свою культуру в виде системы ценностей и норм деятельности и поведения, свой менталитет, духовность и даже этническую энергетику совместной жизнедеятельности» [4, с. 75].

При этом этническая энергетика и культура всегда предшествуют национальной культуре и всякой государственности, и основная задача белорусского государства заключается не в моделировании социума, а в интеграции этнических, региональных, поселенческих, половозрастных, профессиональных и других общностей и их культур в единое целое, называемое Беларусью и белорусской национальной культурой. И не последняя роль в этом процессе принадлежит философии как мировоззрению и менталитету. «Философия как мировоззрение всегда соотносима с социально-культурным пространством континентов и стран определенной исторической эпохи или социального времени. Она изначально интегрирует в себе искусство, религию, науку, так или иначе соотносимые с обыденным сознанием, и в зависимости от запросов практики предстает как метафизика, религиозное учение или наука. Если в средневековье она неотделима от христианских догматов, то в новое время от научных концепций.

До недавнего времени философия и вовсе отождествлялась с наукой и научным мировоззрением. Однако в действительности наука есть сфера человеческой деятельности, функциями которой являются выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности. Философия же целостно постигает сущность явления путем индивидуального творческого освоения форм культуры. Она позволяет культивировать, созидать новые формы реальности, не ограничиваясь лишь отражением, объяснением и интерпретацией существующих форм и прогнозированием их развития, и в этом плане является основной предпосылкой инновационной деятельности. … Смысл философских исследований всегда состоит в том, чтобы не только прояснить те мировоззренческие структуры, которые определяют образ мира и образ жизни людей в ту или иную историческую эпоху, но и рефлексируя над этими (глубинными) структурами, предложить возможные варианты новых жизненных смыслов и новых ценностей» [4, с. 75–76].

Решить эту задачу философия в состоянии лишь опираясь на исторический опыт народов и их национальных менталитетов, выражающих их психологию и национальный характер. Социальная философия потому и является таковой, что она не ограничивается лишь антропологической проблематикой человека как родового существа или как объекта познания и управления им на основе познанных закономерностей. Она изначально связана с культом сакрального и другого наполнения родовой жизнедеятельности человека, превращая его в представителя определенного этноса, определенного народа, определенной нации как пространства культуры. «Все остальные признаки (общность территории, язык, экономическая жизнь) отражают лишь необходимые условия слияния в единый культурно-национальный организм, в единую коллективную личность определенного исторического времени, географического расположения и т. д.» [4, с. 201].

Национальные образы формируются, прежде всего, как образы духовной культуры, как духовно-культурное освоение мира и духовно-нравственный потенциал личности. Духовность предстает здесь как основной источник и критерий общественного развития. Социальность, как отмечал в свое время Г. Гегель, – лишь частная характеристика, описание живой стадии развертывания мирового духа.

«В современном обществе духовные регуляторы социальной жизни имеют разнообразные конкретные формы: ценностные ориентации, идеалы, социальные установки, нормы, принципы поведения, непосредственные мотивы конкретных действий, поступков. Одни определяют стратегическую направленность деятельности индивида, другие нормативно регламентируют ее, третьи непосредственно, ситуационно регламентируют поведение людей» [4, с. 236].

Не обходятся без них и внешнее правовое регулирование и вся управленческая деятельность в целом. Общественный порядок или социум являются лишь внешней формой внутренней духовной общности, несводимые лишь к государственной бюрократии, государственной идеологии и декларируемым свободам и правам человека. Ибо эти свободы и права, как и сам уровень социально-политического развития общества, определяются степенью его духовно-нравственной зрелости и его культурой, выступающими в качестве внешнего и внутреннего императива, критерия и меры поведения и деятельности людей в сфере экономической, политической, социально-правовой и других видов деятельности и общественных отношений.

Историческая динамика социальных институтов, включая и институт семьи, так или иначе, основывается на духовной статике, на стабильности общества. Стабильность общества – это не только политическое требование, проявляемое на уровне государства, но и основное условие его социально-культурной консолидации и интеграции из отдельных территориальных, поселенческих и других социальных общностей в единое социально-культурное пространство страны. Это пространство не исчерпывается лишь динамикой изменения (трансформации) социальной структуры общества или социума и предполагает соответствующее духовно-нравственное наполнение, основанное на диалектике статики и динамики социального развития.

1.4. Проблемы статики и динамики социального развития как объект философско-культурологического анализа современной ситуации в суверенной Беларуси

Жизнедеятельность как основа социального развития. Исходным пунктом социально-философского и социологического анализа консолидации и социального развития современного общества выступает категория жизнедеятельности. С этим согласны представители фактически всех философских и социологических школ, включая марксизм, феноменологию, экзистенциализм и другие философские течения. Вот только сама жизнедеятельность понимается ими по-разному.

Согласно марксизму и прагматизму, в основе жизнедеятельности человека лежат его потребности и интересы, вынуждающие его в качестве основного источника социального развития рассматривать экономическую деятельность общества, а возникающие в связи с этим проблемы связывать с отчуждением труда. Разделение труда выступает здесь основой социальной структуры общества, позволяющей рассматривать его как систему по аналогии с механическими системами, которые являются результатом инженерного проектирования. В связи с этим проблема актуализации когнитивного потенциала социально-философского анализа отчужденных форм социальности является для марксизма основным условием консолидации и развития общества.

Экзистенциалистское понимание консолидации основывается на общности менталитета и психологического состояния общности, преодолении страха, неуверенности, угроз, исходящих извне и поиске общей ценностно-нормативной идентификационной основы. При этом наивысшей ценностью объявляется сама жизнь человека. Жизнь, в понимании Э. Кассирера, есть «…наивысшая и самодостаточная реальность…» [72, с. 27]: «Человек, – по его мнению, – живет … отныне не только в физическом, но и символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. <…> Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. <…> Он живет скорее среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез» [72, с. 28–29]. Таким образом, культура как продукт символической деятельности людей проявляет себя в языке, мифах, науке, искусстве. Эти символические формы, по мнению Э. Кассирера, подчинены универсальному закону человеческого духа. Не естественные, а духовные факторы жизнедеятельности, не факты сами по себе, а их осмысление с позиции определенных ценностей и норм становятся основой познания.

Основоположник позитивистской социологической науки Огюст Конт, напротив, рассматривал общество как совокупный организм, где господствует согласие между частями и целым. Патология в общественном организме, по его мнению, возникает, когда естественные законы, определяющие общественное согласие и последовательность событий, нарушаются элементами, которые напоминают болезни биологического организма. Все люди принимают участие в динамических и статистических общественных отношениях, статистика исследует законы действия и противодействия разных частей социальной системы, которые «обычно» сохраняют равновесие между частями и целым, функциональные взаимосвязи общественных институтов.

Статика, по мнению О. Конта, имеет целью выявить взаимозависимость синхронных, т. е. существующих одновременно, социальных фактов. Факты эти необходимы для общества как системы, например, разделение труда, семья, религия или власть. О. Конт определил этот аспект социологии как исторический метод. Если следовать логике социолога, то исторический метод связан с исследованием общества как исторического процесса или «открытого» общества, в то время как социологический метод связан с исследованием общества как социальной системы или «закрытого» общества.

К. Поппер развивает идеи О. Конта, но уже не с позиции физиологии и психологии человека и методологии позитивизма, а с позиции символической духовной культуры и методологии экзистенциализма. На этой основе он выстраивает свою концепцию «открытого» и «закрытого» общества, никак не связанную с динамикой и статикой общественного развития О. Конта. По мнению К. Поппера, такое традиционное представление о «закрытом» обществе, которое наблюдается у О. Конта, формируется вследствие игнорирования культуры как онтологической реальности отчужденного существования отдельного индивида в виде совокупности общественных отношений, лишающих его всякой свободы самоопределения и статуса творца мира и самого себя.

Онтологический статус культуры делает ее соразмерной человечеству в целом, историческому процессу как процессу, объемлющему по отношению ко всем социальным ситуациям и человеческим действиям. Частный человек мыслится им как «исторический атом», как частный случай реализации человеческой сущности. Единичное человеческое действие, включая предельные акты мышления и самоопределения, низводятся до «ступени в восхождении Абсолютного Духа». Мир культуры (мир идей, истории, духа, смыслов), согласно К. Попперу, противоположен по своей природе миру социальному и феноменальному. Именно он задает содержание процессов трансляции, определяет трансляционные единицы, а социальная действительность организует и обеспечивает эти процессы как систему деятельностей.

Именно культурность, по мнению К. Поппера и его последователей, является единственной мерой человеческой самостоятельности, а овладение культурой – основное условие освобождения от оков социума, «преодоления истории» и выхода в открытое пространство самоорганизации субъекта, в котором он сам выступает источником социальных норм, определяющих программы организации будущего. Культура здесь начинает выступать как искусственное образование и определяется содержанием процессов самоопределения «субъекта искусственного конструирования культуры». В этой позиции субъект приобретает возможность разворачивать культурные среды особой природы, в которых возможно проектирование способов («траекторий») реконструкции культуры как реализации идеи собственного пути.

Рассматривая открытое общество как проект социального обустройства в культуре постмодернизма, можно сопоставить антропологические характеристики культурного субъекта постмодернизма и антропологические характеристики социального субъекта открытого общества. Для субъекта культуры постмодернизма – это прежде всего способность к разворачиванию любого культурного содержания как материала самоопределения; способность к проектированию и осуществлению индивидуальной траектории в динамическом «мире миров»; способность к определению новых миров и новых конфигураций. Для субъекта открытого общества это установка на рациональное познание и освоение мира (в противоположность мифологическому и идеологическому принятию мира); способность к критической рефлексии (в противоположность догматизму); способность ставить цели и осуществлять деятельность индивидуально (в противоположность коллективизму)» [73, с. 180].

Тем самым постмодернизм как способ организации мышления по отношению к культуре выступает средством осуществления социального субъекта в формах открытого общества. Акт самоопределения в социальном пространстве реализуется как акт свободной воли, отличающей собственно человеческое существование от существования человека как элемента социальных машин, и как поступок, реализующий в действительности идеальные основания и принципы самоопределения.

«Благодаря формам культуры постмодернизма, человек получает возможность освободиться в своем мышлении от догматизма таких социальных форм, как тоталитаризм и коллективизм, вообще от догматизма социальных форм, «навязывающих» индивиду свою объективность и всеобщность» [73, с. 181].

Открытое общество представляется не как органический эволюционный процесс исторического развития, а как исторически разомкнутое, открытое по отношению к внешнему миру, как деятельность, организованная в «целевой» логике, где в качестве цели рассматривается изолированный автономный индивид, носитель некоторой совокупности программируемых или выращиваемых качеств. «Такая логика подразумевает экзистенциальный характер индивидуальности; в самом предельном смысле это логика динамичной, рефлексивной социокультурной целостности, с динамической антропологией: индивидуальность может относиться к себе рефлексивно, пересматривать собственные качества. В этой логике заведомо делается ставка на личное начало с его индивидуальной неповторимостью [73, с. 66].

Творчество личности объявляется основным условием общественного развития и тем самым фактически отрывается от самой жизнедеятельности общества как организма и самих социологических представлений О. Конта о статике и динамике общественного развития. Данная методология основывалась на восприятии жизненного мира исключительно как психолого-физиологического, лишенного всякой символической культуры. Акцентируя же внимание лишь на духовной культурной символике, он уже представляет общество не как организм, а как проект инновационного развития, мир идей и иллюзий. Вопрос о диалектике физического органического, родового, этнического и духовно-символического начал жизнедеятельности до сих пор даже не ставился.

Постановка и решение такого вопроса возможны и необходимы при анализе жизнедеятельности не только как философской категории, имеющей универсальный характер, но и фактической онтологической реальности, поддающейся социологическому исследованию, например, жизнедеятельности учащейся молодежи. Обращение к этой диалектике в данном случае вызывает само теоретическое осмысление результатов социологических исследований, философско-модернистская логика проведения которых не в состоянии объяснить происходящее. Примером тому может быть осмысление проблем жизненного самоопределения учащейся молодежи Беларуси, полученные под научным руководством автора еще в 1990-е годы. Философское осмысление социологических фактов относительно жизненного самоопределения жителей Беларуси дает нам все основания поставить модернистскую версию социально-культурной трансформации под сомнение и выдвинуть гипотезу о диалектике физического, органического, родового, этнического и духовно-символического начал жизнедеятельности белорусского народа. Оно позволяет также дать данному предположению соответствующее философское обоснование.

Что же это за основания, позволяющие усомниться в правомерности модернистской версии общественного развития? Это – факты, идущие вразрез с устоявшимися традициями западноевропейской философии.

Во-первых, если бы общественное развитие осуществлялось в соответствии с логикой либерально-демократических преобразований на основе личностно-ориентированных технологий, то эта тенденция должна была проявиться во всех регионах Беларуси. В действительности же она характерна лишь для незначительной части Западной Беларуси, граничащей с Польшей и Прибалтикой. На востоке же страны и прежде всего в регионе Белорусского Полесья имеет место совершенно противоположная ориентация на коллектив, а ориентация на городской мир экономики проявляет себя лишь в Центральной Беларуси и ее областных центрах.

Во-вторых, если бы личность вырастала из так называемой личины или социальных ролей, благодаря которым человек обретает тот облик, который она предполагает, то духовно-нравственный ее мир не имел бы никакого значения. Он изменялся бы подобно маске актера, которую он надевал, играя театральные роли. Однако духовно-нравственный облик личности напрямую зависит от религиозной веры. Белорусы – это, прежде всего, христиане православной и католической конфессий, существенно отличающиеся от протестантов Западной Европы и США. И это, как утверждали еще в советское время А. Ф. Лосев и Э. В. Ильенков, имеет непосредственное отношение к самому пониманию и определению личности. Она, по их мнению, не сводится ни к индивидуальности, ни к социальной роли. Для оценки роли религии в культурном развитии, по их мнению, недостаточно руководствоваться лишь формальной логикой, идущей от средневековой схоластики. Здесь необходима диалектическая логика [4, с. 253–254].

В-третьих, родовое, этническое, духовное и символическое начала не существуют независимо друг от друга, а представляют собой их диалектическое единство, проявляемое в фольклоре и обычаях народа, региональных, поселенческих и других социальных общностей. Становление и развитие самой духовной культуры связано, прежде всего, с мифологией и религиозным культом.

В-четвертых, институциализация и общность не существуют в отрыве друг от друга, как общество и его социум, эволюционное и организационное начало общественного развития. Оба начала предстают здесь как некая органичная целостность, имеющая внутренне противоречивый характер. С одной стороны, это некая стабильность и устойчивость, имеющая все черты «закрытого» статичного общества, обладающего своей национальной, региональной, поселенческой и иной спецификой. А с другой – динамичного глобального цивилизационного интеграционного процесса, который позволяет отдельным национальным государствам, различным регионам и поселениям включаться в мировое сообщество и международные отношения, а их гражданам сотрудничать с другими государствами, не рискуя потерять свою национальную идентичность.

Диалектика социального развития как внутренне противоречивого процесса. Устойчивость, статичность и стабильность развития не позволяют такому национальному государству, как Беларусь растворяться в глобальном социуме и обретать известные черты «закрытого» общества, регулирование отношений в котором определяют солидарность и конфликт. В основе этих процессов лежит единство, интеграция и конфронтация культурных ценностей. Основным же источником данных процессов выступает различие и схожесть культурных ценностей. И «поскольку изменения в сферах, связанных с культурными ценностями, – как отмечает известный американский конфликтолог Даниел Шапиро, – происходят крайне медленно, человечеству еще долго предстоит жить под дамокловым мечом вооружений, способных уничтожить цивилизацию» [74, c. 6].

Статика в данном случае предстает как самобытность локальных культур, свойственная лишь небольшой общности, например, интеллигенции, интеллектуальной элите, тому или иному профессиональному сообществу, национальному меньшинству и т. д. Она предполагает некоторую замкнутость и даже изолированность, подобно изолированности средневековых ремесленников А. Страдивари и Н. Амати, изготавливающих скрипки по принципиально различным технологиям. На уровне отдельных стран это может быть культурная самобытность отдельных этносов, например, полешуков и понемонцев или полян. Все они предстают как культурное многообразие в единой белорусской культуре, теряя которое эта культура теряет саму себя, например, свой национальный язык, особенности своей религиозной веры и т. п.

Выращивать и сохранять эту самобытность возможно в относительно замкнутом пространстве, взаимодействуя с пространством массовой культуры или культуры титульной нации, но не растворяясь в них. Примером тому могут быть еврейские общины Беларуси конца ХIХ в. Они всегда были адаптированы к той или иной региональной культуре Беларуси, но вместе с тем сохраняли свой самобытный язык, обычаи, веру и т. д. и в народной и национальной белорусской культуре всегда выполняли лишь роль неких статичных образований, напрямую не связанных с динамикой развития белорусского этноса.

Динамика общественного развития, в том числе и этнического, наоборот, предполагает открытость мировым социальным системам. Диалектика статики и динамики общественного развития является основным объектом философско-культурологического анализа современной ситуации в суверенной Беларуси. В славянской социологической традиции теории господства всегда противопоставлялась теория консолидации. Так, согласно одному из классиков российской социологии М. Ковалевскому государство есть расширение «замиренной сферы», т. е. орган согласования интересов, обретения консенсуса в обществе. Именно эта функция является, как показало современное развитие государства, одной из центральных [75].

Однако наряду с философско-культурологическим и социально-культурным анализом существует и социально-политический анализ, унаследованный не только от исторического материализма, но и западноевропейской философии, долгое время служившей идеологическим инструментом борьбы с коммунизмом. Проблемы «закрытого» и «открытого» общества в советское время анализировались главным образом представителями западноевропейской и американской философии. Под «закрытым» обществом, как правило, подразумевалась советская общественно-политическая система, отгороженная от мировой цивилизации «железным занавесом» коммунистической идеологии. И, наоборот, под «открытым» обществом понималась западноевропейская цивилизация, предлагаемая в качестве модели общественного устройства всему мировому сообществу. Смена общественно-политического строя в суверенных республиках, образовавшихся после распада СССР, осуществлялась под лозунгом глобальной интеграции, рассматриваемой как своеобразный символ открытого развития.