Текст книги "Роль музеев в информационном обеспечении исторической науки"

Вопрос о прародине ариев – вопрос большей частью археологический вплоть до сего времени, и концентрируется он именно на археологическом изучении территории бывшего Туркестана и прилегающих к нему областей России; не надо при этом смешивать позицию философа с построениями тех достаточно образованных членов Туркестанского кружка любителей археологии (к примеру, В. М. Флоринского), которые искали там пращуров славян (см.: [Смирнов, 2011. С. 328]). Н. Ф. Федоров призывал всех работать вместе для достижения одной цели, а у членов кружка или у тех же германских, английских археологов, наводнивших Туркестан в конце XIX в., были цели и совсем иного рода – обосновать притязания своих империй на эти земли как на свои исконные территории.

Археология и история в системе учения Н. Ф. Федорова, таким образом, объемлют историю не только русского народа, но и всего индоевропейского племени, а через него и историю человечества вообще; он видит, что наука еще слишком слаба и неразвита и действует в отрыве от естественных наук, которые помогали бы археологии привлечь к делу воскрешения предков знания естественных законов природы («силы рождающей и созидающей»), законов, которые бы облегчали для археологии задачу искать и применять новые, до сих пор неведомые, но непременно существующие практические методики (те, которые непременно имманентно присутствуют в ней как в «проекте»).

В этом смысле комплекс проективных идей Н. Ф. Федорова, несмотря на весь «реализм» и практичность его, близок к утопии как «метажанру» русской философии и литературы (по определению Н. В. Ковтун: [Ковтун, 2009. С. 25]), но не полностью покрывается этим определением – границы между самими этими разновидностями жанра бывают порой достаточно условны. Как определить, к примеру, жанровость произведений философа и писателя В. Ф. Одоевского, хотя книги его и издаются под грифом «художественная литература», – философско-утопическая литература или философия, облеченная в оболочку литературного сюжета? И у Н. Ф. Федорова есть попытки творить в художественно-утопическом ключе (к примеру, его статья «Воронежский музей в 1998 году»), и у И. Е. Забелина были мысли написать роман в духе, как бы мы сказали теперь, «альтернативной истории» [см.: Забелин, 2001. С. 79. Запись от 6 апреля 1865 г.].

А идея великого русского натуралиста В. И. Вернадского о грядущей автотрофности человека [Вернадский, 1988], о появлении в будущем замкнутого социально-производственного цикла человечества, не оставляющего после себя никаких материальных следов (т. е. предмета археологии), – разве не утопия? Сочетается ли эта идея с воззрениями Н. Ф. Федорова о регуляции стихийных сил природы? Очевидно, да: она является предельным выражением логики философа, ее завершением [Семенова, 2000. С. 86, 448]. Нет труда физического, следовательно – нет и отходов жизнедеятельности человека. Человек, следуя этой логике, превращается в плотское, но «прозрачное» существо духовного плана. Индустрия, составляющая костяк современной цивилизации, отпадает и исчезает как бесполезная обуза. Все произведения культуры тоже созидаются только в эфире (не угадали: не в электронном формате с его материальными носителями). Это – не конец истории, но конечный предел науки археологии, у которой исчезнет предмет ее исследования. Что за этой чертой – археология будущего или ее смерть? На эти, чисто философские, вопросы уже обратила внимание современная литературная утопия (см., к примеру, роман М. Попова «Плерома» [Попов, 2006], где одной из главных движущих сил сюжета является осуществление автотрофности в практике ближайшего будущего человечества. И сама наука должна задумываться над подобными вопросами.

Вопрос о неразвитости, отставании археологии от общего прогресса остальных наук (особенно естественных) и в настоящее время является не только проблемой внешней, свидетельствующей о сильнейшей зависимости ее от развития окружающего общества. Есть еще проблемы внутреннего порядка, определяемые спецификой любого научного процесса (неравномерность разработки отдельных тем, региональных исследований, методологических направлений, цикличность развития, возвратно-поступательный характер в эволюции идей), когда та или иная проблематика, решаемая на одном этапе, на следующем этапе развития видится совсем по-иному, отодвигаясь и расширяясь подобно горизонту перед восходящим на вершину первопроходцем. Все эти трудности усугубляются и отсутствием централизации, единых программ исследований на отдельно взятой территории той или иной археологической культуры, рассеченной современными границами государств и регионов.

Что же представляла собой наука археология того времени и как сами современники Н. Ф. Федорова осмысляли ее место и значение в обществе? Определение границ и метода археологической науки во второй половине – конце XIX в. в России базировалось, как отмечает Н. И. Платонова, на двух идейно-теоретических платформах, или парадигмах: «гуманитарной или исторической» и «естествоведческой или антропологической», что свидетельствовало, по ее мнению, о наличии в тот период двух принципиально разных «систем научных и философских взглядов на науку о первобытности» [Платонова, 2010. С. 42]. В рамках первой парадигмы развивались направления историко-культурное и художественно-историческое; оба эти направления основывались на понимании древностей как продуктов творчества человека, отражающих реальную историю народов. Согласно второй парадигме, через изучение древностей исследователь может познавать и формулировать даже некие основные законы бытия, таким образом уподобляя народы и общества «биологическому организму» и утягивая археологию в лоно наук о природе [Там же. С. 70–71).

Однако современники Н. Ф. Федорова были еще не настолько изощренны в методологии и истории науки, чтобы видеть возможности ее инструментария и ее движущие силы в таком ключе, как нам кажется это почти полтора века спустя. Н. И. Платонова отмечает, что одну из первых попыток анализа массива археологических достижений второй половины XIX в. предпринял А. С. Лаппо-Данилевский в начале ХХ в. [Там же, 2010. С. 43 и далее]. Историк выделил тогда в науке три направления: классическое (идущее от европейского понимания истории искусства как эволюции стилей и олицетворявшееся, как правило, с учеными-античниками столичного Петербурга); национальное (направленное на поиск древностей русского народа, помогающий процессу самоидентификации этноса; это направление базировалось преимущественно на исследованиях московских ученых во главе с графом А. С. Уваровым); направление, пытавшееся придать изучению древностей комплексный характер с учетом влияния на культуру народов географической среды и иных факторов (развивавшееся в основном учеными-естественниками во главе с академиком К. М. Бэром). Наиболее объективным и перспективным в научном смысле было последнее направление. К сожалению, осознание этого факта пришло в науку в полной мере лишь спустя столетие после появления трудов К. М. Бэра, уже в первой четверти XX в., когда начали оформляться палеоэтнологические школы Москвы и Петербурга и развиваться естественно-научные методы в археологии [Там же. С. 60–65].

Н. Ф. Федоров в своих работах редко имел обыкновение цитировать ученых авторов, в том числе и археологов (в силу прохладного отношения мыслителя к научному сообществу и к стилистике научных трудов, к их «ученому языку»). Он как энциклопедист был знаком со всеми тенденциями и достижениями современной ему археологии: читал и анализировал основные археологические труды (как русские, так и иностранные), ибо они все проходили через его руки при поступлении в библиотеку. Здесь его роль сходна с той, что выпала на долю одного из корифеев отечественной науки, А. А. Спицына, в Петербурге: будучи 25 лет хранителем коллекций, поступавших в ИАК, он, как никто другой, был в курсе открытий и достижений русской археологии. Тем не менее, сравнивая взгляды мыслителя и воззрения археологов и ученого сообщества того времени, мы видим близкое структурно-содержательное схождение воззрений Н. Ф. Федорова со взглядами представителей той модели развития археологии, отцом-основателем которой является К. М. Бэр. Следует сказать, что сторонников у нее в то время было мало.

Констатируя это схождение, мы должны задаться вопросом: не случайное ли это явление и не являются ли взгляды Н. Ф. Федорова лишь своеобразным пересказом воззрений К. М. Бэра и его последователей, переложением их на язык, понятный не только ученым, но и широкой общественности? Ответ должен быть отрицательным: Федоров обосновал эту позицию, следуя логике своих рассуждений, а не логике развития новейших для середины – второй половины XIX в. европейских достижений сравнительной лингвистики и доисторической археологии (подобно Бэру), хотя и был знаком с ними. Мыслитель шел в русле последовательного развития собственного понимания христианской этики, т. е. с точки зрения глубоко религиозной. В этом принципиальная разница.

Философу не чужды и некоторые положения того направления, которое олицетворялось графом Уваровым и МАО, однако глобалистский «патриотизм» учения Н. Ф. Федорова неизмеримо шире рамок «национального» направления. Особое внимание к этической стороне осмысления места археологии в системе наук о человеке проявлял другой его современник – И. Е. Забелин. Близость их взглядов мы можем отметить прежде всего в выдвижении в археологии на передний план исследования индивидуального начала, впечатанного и отраженного в тех или иных артефактах прошлого; история же, по мнению Забелина, должна уделять внимание отражению этого индивидуального, личностного, в народе [Платонова, 2010. С. 80]. Немаловажно и то, что оба они придавали большое и даже определяющее значение в научном исследовании этической стороне процесса.

Записи И. Е. Забелина в дневнике раннего периода, 1850-х г., свидетельствуют о сложившихся уже тогда твердых взглядах ученого на предмет и задачи археологии: «Задача археологии – воссоздать минувшую действительность во всех подробностях народного быта. Но ведь такая же задача и истории; где границы между тою и другою наукою. Границами, кажется, можно поставить следующее: история занимается народом, как отдельною собирательною личностью, моральною. Для истории народ – лицо – человек. Предмет археологии – индивидуум – лицо отдельное – человек. Она стремится уяснить себе, как это лицо жило, думало, желало. Задача ее – как жил отдельный человек из народа, известная личность. А задача истории – как жил и развивался народ. История рассматривает отдельную жизнь человека в данную эпоху только для пояснения общего народного характера. История – общее, археология – частное. Там законы общей жизни. Здесь законы, условия частной жизни» [Забелин, 2001. С. 226]. Итогом этих рассуждений историка стали два тома его неоднозначно воспринятой либеральным российским обществом книги «История русской жизни», вышедшей в свет во второй половине 1870-х гг. Примерно то же самое с упором на этические моменты археологического исследования он произнес, выступая на Археологическом съезде в Киеве [Забелин, 1878. С. 1–18]. Изучение археологией индивидуального (бесчисленных артефактов прошлого в их типологическом разнообразии), по И. Е. Забелину, есть безусловное требование к продолжению изучения историей родового начала в народе (т. е. открытие и толкование путей воссоздания единичного, индивидуального в родовом творчестве, в остатках родовой деятельности – в совокупности артефактов или, говоря современным языком, в комплексе материальных остатков археологической культуры). Одно невозможно без другого, родовое выводится из личного и определяется им, и наоборот, поэтому нужно исследовать оба начала в комплексе, в тесной взаимосвязи.

О неординарности И. Е. Забелина как писателя-историка свидетельствуют и такие факты, приводимые издателем его дневников Н. А. Каргополовой: в 1860-е гг., «задумывая учебник по русской истории, Забелин ставил себе цель изобразить Русь как живую личность: ее рождение, воспитание и т. д. История, география, верования, политика, настроения, конкретные жизненные ситуации, рассматриваемые в записях, приобретают в совокупности образность. Нет России IX, ХVII, XIX столетий, есть живое образное пространство со своей исторической судьбой: „Нельзя главы делать по поколениям“… „Народ как один человек имеет ум, склад мысли… народ не есть мужик или барин, а это есть дух, особый нрав, обычай, особая сила, которая все переделывает по-своему“. Особенности развития, условия формирования в прошлом являются законами современной государственной, бытовой, нравственной, религиозной жизни, влияют на будущее: „Начало во мраке, а свойства, суть сохраняются по сей день“» [Каргополова, 2001. С. 21] (речь идет об упомянутой выше «Истории русской жизни» И. Е. Забелина).

Н. Ф. Федоров также упирал на особое отношение исследователя к родственному вниманию (определение из дневников М. М. Пришвина, прекрасно знавшего работы философа) по отношению к останкам прошлого, без которых невозможно «братское» воссоединение живых с предками. Коренное различие во взглядах Забелина и Федорова кроется в их понимании ведущей движущей силы Истории. Забелин полагал, что «общество и государство суть такие же организмы, как и каждая живущая особь, а потому они и не могут жить иначе, как тем же законом каждого организма, т. е. поедая все частное во имя своего общего. В борьбе общего с частным и заключается вся история человечества» [Забелин, 2001. С. 170]. У Федорова личное в Истории довлеет над родовым, у Забелина – родовое над личным. Тем не менее очевидно, что оба они мыслили в рамках христианской этики, в отличие от К. М. Бэра.

Основной вывод из приведенных сопоставлений видится в том, что в России середины – второй половины XIX в. идеи, в чем-то схожие с мыслями Н. Ф. Федорова относительно роли и места археологии в обществе и в системе наук, уже бродили в умах великих русских ученых, но отчетливо и комплексно они были сформулированы им самим без заимствования у кого бы то ни было. Парадигма и пути развития археологической науки были определены мыслителем верно; этой парадигмой направляется развитие науки и в наше время (с постоянным включением в ее вспомогательный аппарат новейших достижений других наук), ею оно будет определяться, вероятно, и в «грядущие времена». Сам философ особо упирал на то, что его волнует не современное ему состояние научной мысли, а пути ее совершенствования. В работе «Будущее, или Что дóлжно быть» мыслитель писал, что крайне важен «…вопрос о соединении естественных наук с историческими, хотя ‹о› соединении еще неполном – в полном „естественное“, т. е. рождающееся, превращается в „историческое“, т. е. воссозидаемое, – ибо все человеческое знание может быть признано естественною наукою, наукою о природе абстрактно, а конкретно – наукою о небе, астрономиею, которая и на землю смотрит, как на небесное тело, и на человека, как на небожителя ‹…› Но как небожительство человека, так и скотское его происхождение есть только предположение, мысль… например, дарвинизм, который из всей истории человечества делает страничку зоологии, сам есть лишь мимолетная мысль в Истории знания человечества, мысль не всего притом человечества, а лишь немногих ученых. Таким образом, вся наука с субъективной стороны делается Историею, но историею только мысли человеческой, знания, еще не подтвержденного общим делом, воссозданием, а с объективной, но не действительно, мнимо объективной, Астрономиею… Истинное же единство для настоящего времени есть не субъективное и не объективное, а проективное» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 123].

Итак, История с археологией парадоксальным образом оказываются у Н. Ф. Федорова наукой не только о прошлом, но и о будущем, «наукой как проектом», наукой, смотрящей в Космос, в вечность; философ не останавливается на констатации современного состояния науки, он обозревает и пути ее развития, и конечную цель. Для чего существует археология, как она должна развиваться и чего должна достигнуть в конечном счете – эти векторы размышления им самим задаются и частично даже разрешаются, но большей частью тактично обозначены лишь пунктирно в силу огромного уважения мыслителя к еще неведомым, но непременно в будущем явленным достижениям науки, поэтому мы вправе и даже обязаны рассмотреть и как бы («проективно») продолжить логику его рассуждений в рамках существующей научной парадигмы археологии.

В чем же видится Федорову метафизический и парадигматический предел развития археологии и истории в перспективе грядущих времен? Глобальное решение проблемы он видит в том, что будущее нельзя познать, не обернувшись лицом к прошлому, к предкам. Такой он полагает будущую роль науки лингвистики: «Общий универсальный будущий язык объединенного человечества ‹…› явится именно результатом сознания родства, потребности взаимного понимания при общем деле». Под этим универсальным языком Федоров подразумевает не какой-то искусственный язык, вроде эсперанто, а такой, который был бы результатом всеобщего сравнительного языкознания, свершением и обретением филологической Пятидесятницы: «…Всемирный язык будет не новым, а усовершенствованием, возвращением каждого частного языка к первоначальным чистоте и понятности, что увеличит его силу и выразительность» [Федоров, 1995–2000. Т. I. С. 234; цит. по: Никитин, 2003. С. 129]. Вульгарное, упрощенное истолкование этой идеи (возврат к примитивизму некоего праязыка) здесь неприемлемо, ибо суждение о примитивизме праязыков само является примитивизмом с современной научной точки зрения; к тому же мыслитель прямо говорит об усовершенствовании языка, а не о его упрощении: можно только гадать пока, какими могут быть пути усовершенствования; несомненно лишь то, что современные языки (по крайней мере, до тех пор, пока существует общество) сами по себе физически не в состоянии деградировать до мычания и блеяния.

С. Г. Семенова справедливо отмечает, что «…новую проективную русскую науку, совпадающую в данном случае с общечеловеческой, Федоров видит на путях существенного, субстанциального обеспечения жизни от голода, разрушительных стихий и смерти» [Семенова, 2003. С. 99]. На первый взгляд в этих словах нет места науке археологии будущего. Однако мы знаем, что Федоров полагал смерть человека, разрушение среды его обитания искажением истинного пути развития человечества, преодоление же смерти и сохранение природно-культурной среды человека – целью человека и его науки. Смерть преодолевается комплексно, двумя разнонаправленными во временнóй шкале путями: достижением практического бессмертия личности и человечества в целом (широкое поле для естественно-научной деятельности) и одновременно восстановлением прошлого, собиранием остатков прошлых поколений (поле деятельности гуманитариев, в основном археологической науки). Сохранение природно-культурной среды означает, по Н. Ф. Федорову, максимальное сохранение памятников прошлого, в том числе археологических, и максимально бережное отношение к ним в будущем (воздержание от раскопок, проводимых лишь ради научного тщеславия, экстренное вынужденное изучение их под угрозой разрушения). Здесь археология входит в контакт с этикой: стремление к «братству» от «небратства» делает непреложной необходимостью охранную археологию, допуская раскопки в чисто научных целях лишь в крайнем случае, ибо всякое отвлеченное, но несовершенное исследование, проводимое «сынами», может в будущем сильно навредить делу восстановления полноты прошлой жизни, жизни «отцов». Истоки этого прохладного, отвлеченного научного стиля работы мыслитель видел в «упадке родства и превращении его в гражданство», когда он обозревал картину разрушения московских городских кладбищ: «Восстановить смысл памятников… – для этого нужен, конечно, Музей со школою… Но и археологи видели это разрушение и проходили мимо, и, по-видимому, и вопроса о кладбищах со стороны сохранения памятников не поднималось, ибо археология, как и всякая наука, бездушна и нуждается в оживлении, но Музею на кладбище без души нельзя быть» [письмо Н. П. Петерсону от 1891 г.: Федоров, 1995–2000. Т. 4. С. 236–237].

Очевидно, что такое понимание путей развития науки является программой, осуществляемой в археологии по мере возможности (по крайней мере, это уже молчаливо общепринятая норма научной этики). Насколько высоко будет поднята этическая планка в процессе перехода от первоначальной бессистемной кладоискательской археологии к охранной, экологической археологии будущего, зависит от коллективных («соборных», по определению Н. Ф. Федорова) действий научного сообщества (при налаженном взаимодействии с властями предержащими). Определяющее значение в этом процессе будет иметь развитие неразрушающих, бесконтактных методов исследования памятников археологии, в числе прочего нельзя исключать и развитие неразрушающих методик раскопок (!), что особенно важно при изучении погребальных памятников [см.: Беляев, 2012].

Н. Ф. Федоров не был бы самим собой (так и он считал), если бы не предпринимал практические шаги в распространении своих идей и применении их в повседневной жизни (в этом также видится его стремление не быть похожим на кабинетных ученых с их отвлеченными, «мертвыми» теориями). В статье «Баженовский Кремль», критикуя примитивные, на его взгляд, мысли Д. И. Иловайского относительно смысловой значимости Кремля и останков почивших здесь основателей государства, он пишет: «Оставляя, однако, мертвым историкам… хоронить мертвецов, мы никак не можем признать собирателей [государства. – И. Е.] почившими от дел» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 105]. Самым главным в «практических следствиях» из своего учения Федоров полагал всяческое содействие развитию и реорганизации музейного дела и изучения местной истории (краеведения) в стране. Определяющее место археологии в музее он полагал одним из существенных моментов его деятельности – как исследовательской (раскопочной), так и экспозиционной, просветительской. На каких постулатах основывалось это убеждение? Философ писал: «Жить нужно не для обездоленных, что уже заключается в жизни со всеми живущими, а для тех, которые всего лишены и для которых все нужно сделать, т. е. для умерших, лишенных даже жизни; большего же дела, как возвращение самой жизни, быть уже не может, и потому это и есть самое высшее нравственное дело» [Там же. С. 6].

Отсюда следует его парадоксальный вывод о том, что городское общество Европы (т. е. современную цивилизацию) с его девизом «Memento vivere» незаметно для него самого постигла катастрофа: «Толстой представляет завершение западного направления, унию живущих с полным забвением умерших. „Memento vivere“ значит для него только „забудь умерших“, ибо он так же ненавидит выставки, как полное выражение „Memento vivere“, как и Музеи и кладбища, и сугубо ненавидит Кремль» [прибавление к статье «Стены Кремля», письмо к В. А. Кожевникову; Там же. С. 93] (парадоксальным образом потомки Л. Н. Толстого, ныне живущие и известные в России лица, в основном заняты музейным строительством). Помещение музея и кладбища как концентрированного символа памяти о предках («братства») в центр крепости (как зримого воплощения идеи о «небратстве») меняет символизм крепости (Кремля) на прямо противоположный, тем самым «исправляя» наше понимание смысла и назначения Кремля: «Пред Кремлем как крепостью, которая служит выражением небратства, находится „город“ (торговые ряды), в коем собрано все, что производит небратство, т. е. это вопрос о причинах небратства, представленный наглядно. Город не только в смысле торговых рядов, но и в смысле города вообще есть также выражение небратства» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 98]. Отсюда следует логический вывод о необходимости помещения Музея как концентрированной памяти о предках в центр любого поселения, вне зависимости от его размера или статуса. Остановимся на этом выводе подробнее.

Как видно, Н. Ф. Федоров в этих построениях пользуется противопоставлениями, в основе которых лежит коренная антитеза двоичного кода «мы-они» или «свой-чужой» («братство»-«небратство»), истоки которого теряются в глубине предыстории человечества, уходя в эпоху появления самосознания человека и зарождения понятий о разделении миров (посю– и потустороннего), появления обряда погребения. Логика развития погребального обряда (зримого воплощения желания живущих сохранить память о предках) от палеолитической первобытности к современности направлена, если это выразить кратко-схематично, от центра жилища (а затем и поселения) к его границе – от очага к порогу дома, затем к устройству захоронений в стене дома или рядом за стеной, далее к окраине поселения и к отдельной, специально обозначенной территории (кладбищу) у дороги из поселения или на перекрестке дорог. Суть этой логики продвижения места погребения предков от центра к периферии – раздвигание, расширение «своего» мира, на пограничье которого стражами его от «чужих» выступают почившие предки рода.

В предельной перспективе развития погребального обряда (в его общечеловеческо-родовом масштабе) видится и современный экзотический обряд развеивания праха умершего либо в воздушном пространстве, либо в Океане (т. е. в «безграничном» пространстве, где все видимое – «свое» для только что почившего «гражданина мира»). (Здесь смыкается «космополитизм» глобалистов, граждан мира, с крайним «национализмом» уфологов, видящих в существах за пределами «нашего» мира лишь враждебных монстров, «зеленых человечков», но никак не подобий самих себя. Если быть принципиальным «гражданином мира», то следует указывать в завещании посылать свой прах за пределы Солнечной системы. Даже из этого простого «кладбищенского юмора» видно, на сколько порядков Н. Ф. Федоров космичнее любого глобалиста и космополита.) Христианство точно так же претерпевает эволюцию погребального обряда по описанному вектору: от центра храма (алтарь и подалтарное пространство, где пребывают мощи, т. е. вещные останки отцов-основателей Церкви, мучеников и святых), к его приделам, боковым стенам с аркосолиями, затем к внешнему заалтарному пространству, а затем к территории вокруг храма. Монастырь в православии как символ небесного града являет собой в реальности земное кладбище (здесь погребения совершаются уже фактически по всей площади града-города-кремля).

Н. Ф. Федоров предлагает нам вернуться к центру поселения, где должны находиться и храм, и музей, и кладбище. Храм – это литургическая память о предках, кладбище – вещное хранилище праха предков, музей – концентрированное собрание вещно-вербальной памяти о предках, комплексное научное учреждение, через которое осуществляется делательная живая связь храма с кладбищем. Поэтому философ и ставил музей неизмеримо выше по статусу, чем университет (учреждение светское, схоластическое в его понимании). Именно музей видел Федоров на вершине пирамиды наук, музей, в котором история и в особенности археология должны быть ведущими, профилирующими дисциплинами: «Если естествознание немного найдет в городах должностей и профессий, способных превратиться в исследование природы, то другая ветвь знания – история, или археология в обширном смысле, найдет, напротив, множество должностей и профессий, способных превратиться во всестороннее исследование общества, так как нет, можно сказать, ни одного учреждения, ни одного присутственного места, должностного лица, которое бы не имело своего архива ‹…›. Центральный музей и должен быть таким образцом, и для этого он должен быть не хранилищем только останков прошедшего, но и учреждением, в котором наблюдается текущее. Соединение учреждений для наблюдений текущего с хранилищами останков прошедшего – музеями, архивами, – необходимое для первых, также необходимо и для последних, потому что первым дается при таком соединении смысл, а во вторые будет вносима жизнь – наблюдения текущего послужат к восстановлению протекшего» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. C. 129, 141]. (Сравним это с содержанием современных дискуссий академических ученых с чиновниками Минобрнауки о путях совершенствования организации науки в России и с недавно закончившейся процедурой ограничения музейных сотрудников в отношении их занятия наукой в структуре музея.)

Исходя из посыла цитаты об истории и музее, категорически не согласен с мнением Н. В. Ковтун о том, что в представлении мыслителя идея мира-музея мертва изначально, ибо в музее «вещь уже состоялась, обрела законченный смысл, место, значение; смысл понят, закрыт, исчерпан… Проверка утопического проекта текущей действительностью грозит разгромом музею…» [Ковтун, 2009. С. 84]. Музей в представлении Н. Ф. Федорова – не консервативное мертвящее учреждение, а активно действующее «предприятие» наподобие государственной метеослужбы, постоянно корректирующее свое знание о прошлом с учетом новых «наблюдений».

В годы творчества философа процесс открытия музеев разного уровня (как в столицах, так и в провинции) набирал скорость: создавались музеи краеведческие, церковно-археологические, музеи при исторических и археологических обществах, в уездах и даже отдельных селениях. Яркой страницей в этом процессе является и создание археологических обществ и музеев на только что присоединенных территориях Средней Азии. Филовоф провел в Ашхабаде и Туркестане год с небольшим, но успел принять самое живое участие в организации филиала Туркестанского кружка любителей археологии в Ашхабаде (само сообщество возникло в 1895 г. и базировалось в Ташкенте весной-летом 1899 г.): «Именно в период пребывания Н. Ф. Федорова в Ашхабаде был возбужден вопрос об образовании в городе филиала Туркестанского кружка любителей археологии для изучения древних памятников Закаспийской области. Эта мысль обсуждалась на годичном заседании кружка 11 декабря 1899 г., была горячо поддержана начальником области и передана на обсуждение местной печати (см.: Археология в Закаспийском крае // Асхабад. 1900. № 47). Инициаторы наметили план действий кружка, начались поездки „в некоторые интересные в археологическом и историческом отношении пункты“, „последовали доклады по поводу этих поездок“ (Нечто археологическое // Туркестанские ведомости. 1917. № 173). 22 марта 1903 г. был утвержден устав кружка, получившего название „Закаспийский кружок любителей археологии и истории Востока“» [Семенова, 2004. С. 586–588]. На это время приходятся знакомство и общение Федорова с вице-президентом Туркестанского кружка Н. П. Остроумовым, одним из тех редких специалистов-археологов, которые постоянно проживали в Туркестане, а не наезжали туда с кратковременными экспедициями [ИАК. 2009. С. 796; Смирнов, 2011. С. 333]. Эти деятели провинциальной науки сделали для нее чрезвычайно много и отнюдь не напоминали «господ-ташкентцев», чрезвычайно саркастически обрисованных в 1870-е гг. М. Е. Салтыковым-Щедриным.