Текст книги "Надежда обретенная и изобретенная. Эпистемология добродетелей и гуманитарная экспертиза биотехнологий"

Кодирование свойств желаемого объекта осуществляется из ситуации, чьи компоненты свои свойства экзимплифицируют. Если мы наталкиваемся на экзимплификацию без предварительного кодирования – перед нами абсолютно точно проблема. Та проблема, что требует практического решения. Объект, экзимплифицирующий свои свойства вопреки нашему желанию – без вопроса, заданного ему, – это собственно вещь[267]267
  Философ науки Эвандро Агацци различает объекты как совокупности свойств, измеримых наукой, и вещи – то, с чем мы сталкиваемся в повседневном опыте. Можно предположить, что первые существуют в уже заданной (кодированной) онтологии, вторые сами способны онтологию задавать или изменять.


[Закрыть], к которой не нужно приходить или возвращаться, она сама сбивает с ног, и споткнувшийся мыслитель рискует упасть в колодец. Свалившийся туда Фалес, вполне возможно, обдумывал способы навигации по звездам. В таком случае корабль удобнее представлять неподвижной точкой, а небо – движущимся. Важно только, чтобы держал руль тот, кто не забывает о движении, о рифах и мелях.

Вещь, о которую можно споткнуться, исследователь способен собрать и самостоятельно. Но тогда и спотыкаться будет модель идущего, манекен или вовсе воображаемое человеческое тело. Это не значит, что исследователь вместе с манекеном не окажутся в колодце – не смогут споткнуться о что-то еще. Обитатели Апеннинского полуострова не случайно выбраны в персонажи этой главы. Когда она пишется, Италия остается страной, серьезнее всего пострадавшей от эпидемии коронавируса нового типа. Практики самоизоляции распространяются по планете, нарастает использование дисциплинарных механизмов. Позиционную войну со сферой человеческих возможностей ведет не столько инфекция, сколько желание отказаться от текучести (мета)модерна, установить конкретные определения и места для каждой вещи. Больной должен быть изолирован на 14 дней. Человек из группы риска – самоизолирован на еще больший срок. Как будто болезнь или степени риска разумеются сами собой. В этом смысле надежда на вакцину – это расчет на избавление от этой понятности, на то что вещи и люди не должны будут подчиняться кодировке, раз уж вирус столь бесцеремонно повсеместно экзимплифицирует свои свойства. Он являет себя постоянно, где и как захочет, поэтому остальные вещи должны стать объектами прямого управления. Таким объектом, по Фуко, всегда было и население – в отличие от народа. Но население же оказывалось менее инертным, текучим в географическом отношении, в отношении потребностей и реакций на экономические стимулы. Может ли такое население осуществиться в запертом состоянии? Можно ли сказать, что узники населяют тюрьму?

В предыдущих разделах узники населяли плодами своего воображения утопический город или окопы позиционной войны. Помещенное на карантин население надеется вернуться к себе самому – текучему и способному поглощать стимулы и символы, но, возможно, уже не равному себе – в первую очередь из-за безусловного базового дохода, разговоры о котором широко ведутся в момент написания этого текста. Биологическая угроза – напротив – в надежде фигурирует как подчиняющаяся кодированию, она сможет демонстрировать неожиданные свойства, но только будучи помещена в контролируемые условия для задавание заранее сформулированных вопросов.

При этом стоит предположить, что ничего больше не будет в порядке вещей. Так как будет осознана ценность того, что у вещей нет порядка, а их природа зиждется на разрыве между определяемым и действующим.

Рай и ад у Данте схожи тем, что в обоих местах нет места надежде. Ад – место обреченности и оставленных надежд, надежда уже невозможна. Рай – место сбывшихся чаяний, надеяться уже не на что. При этом в обоих случаях важно, что надежда была некогда раньше у их обитателей, только в свете этого прошлого опыта отсутствие обретает смысл. Разница же в том, что самому Данте было бы совсем одиноко в аду без Вергилия, в раю же – он, будучи еще смертным, – укрепляется в своих надеждах, глядя на окружающее его отсутствие надежды.

При этом чистилище, пространство надежды, разделяющее два лишенных ее места, служит обоснованием для торговли индульгенциями. Возможно, поэтому отвержение этой практики связано с акцентуацией только на вере, а не на двух других христианских добродетелях. Для надежды нужен клинамен, представление о том, что не все исчерпывающим образом может быть дано и описано.

Чем проще картина мира, тем меньше в ней тех локусов, в которых может раскрыться надежда. А мысленные эксперименты зачастую грешат именно излишним упрощением. Слепой ощупывает шар и куб, затем внезапно прозревает. Сможет ли он сразу же визуально отличить шар и куб? Если рассматривать изложенную так проблему Молиньё[268]268
  Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в 3 т. / пер. с англ. А.Н. Савина. М.: Мысль, 1985. Т. 1. С. 194–195.


[Закрыть] не как формальную задачу об интероперабельности, а как сюжет с чудесным прозрением – в нас срабатывает кинестетическое предощущение возможности узнать эти два предмета. Непрерывность мира, тождество прошлого и будущего опыта работают на интуитивную готовность дать положительный ответ. Вместе с тем нам хотелось бы верить, что прозревший узнает нечто новое о шарах и кубах. Узнать объекты и при этом узнать о них нечто новое – вот две стороны надежды, благодаря которой сюжет о прозрении может двигаться вперед. Точно так же специалист по цветовому зрению Мэри, всю жизнь прожившая в черно-белом мире, выходит из него и смеется над нами, предложившими ей синий банан как нормальный, естественный объект[269]269
  Деннет Д. Сладкие грезы: чем философия мешает науке о сознании / пер. с англ. М.О. Кедровой М.: URSS, 2017. С. 167–170.


[Закрыть]. Она узнает банан, она предполагает, что его желтизна скрыта синей краской, но при этом она узнает нечто новое о бананах и о нас, пытавшихся ее разыграть.

За узнаванием (идентификацией) объектов, явленных с новой стороны, кроется наша вера в каузальность, в действующую причину[270]270
  Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: URSS, 2014. С. 40–44.


[Закрыть]. За узнаванием чего-то нового об этих объектах скрывается потребность в телеологии, в целевой причине, которая и позволяет осмысленно рассказывать эти истории. Евангельское чудо с прозрением слепого также начинается с привычного вопрошания о каузальности: «Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» В ответе же говорится не о причинах, а о целях: «Это для того, чтобы на нем явились дела Божии». Далее, после чуда прозрения, разворачивается сюжетный парадокс: не исцелившийся от слепоты узнает родителей, но они публично признают сына, свидетельствуя, что это тот, кто был слепым от рождения, а теперь видит.

Слепорожденный надеялся и благодаря чуду смог отбросить свои надежды. Цель же всего этого сюжета – обосновать нашу надежду, в том числе и через родительское узнавание. Слепорожденный больше не слеп, он не тот же самый, но может быть узнан и признан. Сбывшаяся и потому отброшенная надежда стать другим не приводит к одиночеству, отказу в узнавании.

Этот сюжет собственно и строится на двух узловых интенциях: на надежде стать другим, и на неотделимой от нее надежде не остаться при этом в одиночестве. Феноменологическая линия исследования надежды, как правило, концентрируется на иных сюжетах и отношениях. Но именно эти два связанных компонента надежды позволяют нам различить то, что будет вслед за ее прекращением: рай или ад.

Ниже мы рассмотрим некоторые опорные точки феноменологии надежды, а затем попытаемся внести в этот контекст тематику надежды на технологию. При этом по ходу дальнейшего рассмотрения мы попытаемся прояснить, что значат два названных компонента надежды. В предыдущей главе мы уже отчасти касались обращенности надежды к образу другого себя. Можно предположить, что эта «другость» должна быть ограничена возможностью узнавания, не обязательно – стопроцентной узнаваемостью. Следующее из узнавания отрицание одиночества должно каким-то образом позволять различать то, что последует за прекращением надежды. В этой связи обращение к технике выглядит не случайным. Ведь вслед за Мамфордом можно попытаться распознать в языковых практиках древнейший вид техники – технику коммуникативной координации, а также магическую «заклинательную» технику[271]271
  Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества / пер. с англ. Т. Азаркович, Б. Скуратова. М.: Логос, 2001. С. 130–132.


[Закрыть]. Оба вида техник обращены к другому себе: либо как к части «охотящейся машины», коллектива загонщиков, либо как к агенту мистической реальности. При этом оба обращения обретают смысл, только если не будут предприняты в одиночку. Изначальная вписанность интересующих нас измерений надежды в сферу технического может обозначить точку смыкания феноменологии надежды и феноменологии техники.

По Гуссерлю, феноменологическая редукция не может быть осуществлена одним прыжком. Сразу перейти от конкретной надежды на что-то к сущности «надеяния» (hoping) не получится. Споры о порядке этапов редукции и степени их независимости продолжались после смерти Гуссерля среди его учеников. Тем не менее можно представить два двухшаговых маршрута к чистой трансцендентальной феноменологии. От естественного факта мы можем двинуться вверх, абстрагируя его и достигая эйдоса этого феномена. Затем, продолжая путь уже по горизонтали, путем «очищения», мы достигаем чистого трансцендентального феномена. Либо наоборот, за горизонтальным движением «очищения» мы двигаемся к трансцендентально-фактической установке (метафизике единичного факта или акта), а затем – в вертикальном направлении, выделяя его сущностные черты, – к чистому трансцендентальному феномену или чистой трансцендентальной установке[272]272
  Мотрошилова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003. C. 269.


[Закрыть].

Попробуем применить эти два двухшаговых маршрута к феноменологии надежды. В обоих случаях мы начинаем путь с конкретного опыта надежды на нечто (некое событие). Воображая все разнообразие форм этого нечто, мы придем к его сути. Сопоставляя «Город Солнца» с «Государством» и своими возможными интуициями об организации благой жизни, получаем некий эйдос построения утопий. Затем мы отбрасываем собственно любое содержание утопических картин, достигая трансцендентального ядра учреждения утопий. Альтернативный маршрут заключается в том, что мы сразу же отбрасываем любое содержание мечты об устройстве благой жизни, концентрируясь на акте полагания возможностей. На этом пути мы можем задаться вопросом вида: «Что именно делал Грамши, когда описывал тактику позиционной войны в “Тюремных тетрадях”?» Этот акт уже может быть лишен содержания, при этом еще не будучи «абстрагирован» до своей сути, поскольку полагание возможностей может происходить по-разному. Выделяя общую структуру этих бессодержательных актов, мы окажемся с чистым трансцендентальным феноменом полагания возможностей.

Совпадут ли конечные точки обоих маршрутов? Кажется, в первом случае мы обращаемся собственно к акту учреждения образа чего-то желательного, во втором – к ситуации, которая конституируется актом набрасывания возможного. Итак, мы столкнулись с двумя различиями: между актом и ситуацией, и между их отношением к желательному и возможному. Надеяться – всегда означает осуществлять акт конституирования текущей ситуации. Надежда не является просто рамкой некоторых «объективных фактов», она задает ту онтологию, в которой эти факты могут быть упорядочены. Ситуация неотделима от акта, как только мы принимаем во внимание даже минимальные черты субъективности. Обращенность субъекту – пусть и к стремящемуся минимизировать свои черты в трансцендентальности – позволяет объединить те черты желаемого и возможного, которые вовлечены в «надеяние». Надежда отличается и от простого акта полагания возможностей, и от учреждения желаемого степенью вовлеченности субъекта в то, что получается в результате. Я могу абсолютно бесстрастно рассчитывать вероятности выигрыша в лотерею, я также могу желать, что некий человек, собирающий деньги на дорогостоящую операцию, купит лотерейный билет и выиграет главный приз. Но этого недостаточно для осуществления надежды, для «надеяния». «Я» должно присутствовать и в восприятии вероятностей, и в формулировке желаемого. Я не могу надеяться на любую возможность, признаваемую благой, желательной. Я вообще не надеюсь на возможность. Я могу надеяться на то, что некто или нечто за пределами меня сегодняшнего сделает нечто желательное возможным. Надежда свободна от расчета вероятностей и различения актуальной ситуации и вероятной, но она концептуально связана с возможностью. Желаемое возникает уже в рамках этой субъективно набрасываемой возможности. Я могу желать невозможного, но надеяться на то, что признаю невозможным, не способен.

Схожим образом субъективный характер сочетания возможного и желаемого в надежде понимает современный американский феноменолог Энтони Стейнбок. Его эссе, в котором намечены основные поля феноменологического исследования надежды, озаглавлено английской идиомой «Hoping against Hope»[273]273
  Steinbock A.J. Hoping against Hope // Indo-Pacific Journal of Phenomenology. 2003. URL: http://www.ipjp.org/images/e-books/OPO%20Essay%2023%20-%20Hoping%20against%20Hope%20-%20By%20Antho-ny%20J.%20Steinbock.pdf


[Закрыть], которую можно перевести как «надеясь вопреки надежде». Под надеждой во втором случае понимается надежда на то, что, вероятнее всего, произойдет желаемое событие. Поэтому надеждой первого порядка, надеждой в собственном смысле остается только «hoping» – надеясь, вопреки[274]274
  Ср. употребление идиомы во фразе толкиновского Арагорна: «Well, now, if they still live, our friends are weaponless. I will take these things, hoping against hope, to give them back».


[Закрыть].

Не прибегая к историко-философскому анализу, он сразу начинает с закладки основания собственной версии феноменологии надежды. В первую очередь Стейнбок обращает внимание на то, что надежда всегда обращена к будущему. Но при этом будущее он понимает не как часть длящегося времени, а как область незакрытых возможностей, то есть можно не понимать ближайшее будущее как прошлое по отношению к отдаленному будущему – достаточно ввести главное различие: будущее не может быть дано в настоящем. Это позволяет Стейнбоку раскрыть феномен hoping against hope – надеющийся вопреки вероятности не отрицает наличную действительность или факты о ней. Напротив, он обязан их принять, но принимая вместе с тем и неокончательность этих фактов, не-детерменированность будущего.

Такое понимание будущего и акта надежды напоминает центральные черты прагматистской концепции исследования, inquiry, которое применяется не столько для научного поиска, сколько для нормативного задания наиболее целесообразного отношения к миру вообще и его изменениям. В рамках исследования принимаем данное нам в действительности, осознавая также и гипотетический характер нашего приятия. Будущее, область незакрытых возможностей, покажет, насколько верным был сформулированный нами образ. Важно, что это именно наш образ, он коррелятивно соотнесен с важными для нас будущими ситуациями. Мы можем найти смысл в гипотетическом отношении к миру только благодаря тому, что в будущем узнаем многие из знакомых предметов, но также узнаем о них нечто новое. Надежда растождествляет прошлое и будущее, будучи сконцентрирована на задании поля возможностей, причем главенствующее положение каузальности затмевается гипотетичностью, фаллибилизмом, не-окончательностью любого принимаемого образа мира.

Стейнбок акцентирует внимание на том, что будущее не набрасывается непосредственно, как это происходит в рамках предощущения, которое в феноменологической традиции именуется протенцией. Набирая этот текст, я не надеюсь найти компьютерную мышь на том же месте, где минуту назад ее оставил. Я просто обладаю предощущением, что мышь находится именно там. Стейнбок отличает надежду и от простого набрасывания координатной сетки вероятностей на будущие события. Как упоминалось выше, нельзя надеяться на саму по себе возможность. Можно надеяться, что нечто станет возможным благодаря чему-то (кому-то), превосходящему меня сегодняшнего. Стейнбок понимает и видит в этой ориентации надежды на другое неизбежность ее интерсубъективного характера, а также опыт смирения перед другим субъектом. В этом отношении можно предположить влияние современной протестантской религиозной философии на его взгляды. При этом признание интерсубъективности и смирения неотъемлемыми чертами надежды можно признать чертой именно этой традиции.

Превосходящий актуального надеющегося меня может быть мной завтрашним. Я прекрасно опознаю преемство между собой сегодняшним и завтрашним, как и отношение не-тождества с собой. Но этого недостаточно, чтобы говорить об интерсубъективном отношении с самим собой. Также я могу не испытывать смирения в стремлении к иному себе. Я могу надеяться поставить свой личный рекорд в жиме штанги лежа через две недели, при этом несмиренно стимулируя себя усиленно тренироваться. Я понимаю, что это достижение не лежит в сфере непосредственно доступного для сегодняшнего меня, но я понимаю, что надежда содержательно не связана ни с кем, кроме меня.

Интерсубъективный характер надежды располагается за ее конкретным содержанием. Отбрасывая его и двигаясь в направлении трансцендентального, становится ясно, что другие заданы в акте «надеяния» как те, кто обеспечат узнавание предметов прошлого опыта, и узнавания о них нечто нового. Двигаясь вверх, по пути эйдетической редукции, мы можем распознать в этом узнавании механизм набрасывания узнаваемого иного. Интенциональный характер надежды означает ее обращенность к собственному завершению и отбрасыванию в будущем знакомом ином. Я признаю картину этого иного ровно в той же степени, в какой принимаю некоторую картину актуального мира, то есть я рассчитываю, что моя картина мира не была совсем уж неадекватной, что отдельные ее части будут срабатывать и в будущем. Постулируется не обязательное преемство смыслов, а частичная практическая эквивалентность набрасываемой в акте надежды области объектов. Я надеюсь также на то, что в рамках воплощения надежды будут доступны новые знания, но их содержание не ликвидирует возможность успешной коммуникации по поводу предпринятых и предпринимаемых действий и явленных в них действователей. Проще говоря, надежда включает в себя надежду на максимально широко понимаемое практическое не-одиночество после осуществления этой надежды.

Очищенная от содержания надежда не знает интерсубъективности, но иные субъекты возвращаются в поле рассмотрения, когда мы осуществляем поиск эйдоса акта надежды. Надежда интерсубъективна в том, что наступает после осуществления надежды. Не-одиночество необходимо не как источник чуда, раскрытия гипотетически намеченных возможностей. Оно связано с будущим конституированием прошлых надежд – с тем, что в будущем будет, кому рассказать о событии, на которое была возложена надежда.

Техника может быть по-разному связана с рассказом, с символическим воплощением взаимоотношений человека и мира. Но и сами эти взаимоотношения во многом определены техникой.

18 мая 1935 года во время показательного полета потерпел катастрофу огромный по тем временам самолет АНТ-20 «Максим Горький». По просьбе кинодокументалистов летчик, который управлял сопровождавшим его истребителем, стал выполнять фигуры высшего пилотажа вокруг АНТ-20. Во время мертвой петли истребитель врезался в крыло АНТ-20. Оторвавшаяся после этого хвостовая часть истребителя врезалась в органы управления «Максима Горького». Построенный с пропагандистскими целями восьмимоторный самолет, на борту которого находились сотрудники разрабатывавшего его конструкторского бюро с семьями, рухнул в районе нынешней станции метро «Сокол». В 1930-х годах на этом месте располагался дачный поселок. Всего на борту самолета находились 48 человек, все они погибли. Писатель Максим Горький умер ровно через год. Но еще до этого композитор Николай Мясковский представил публике свою 16-ю симфонию, которая получила неофициальное название «авиационная». Торжественный и печальный марш в третьей части создан под впечатлением от катастрофы АНТ-20.

Величие самолета и его падение запечатлено в симфонической музыке из-за того, что не удалось увековечить его в более низком жанре кинохроники, которая скорее всего демонстрировалась бы под более порывистую и «плакатную» музыку. Неудача развлекательного представления, провал пропаганды обернулись симфоническим фрагментом, оставляющим куда более глубокое впечатление. Величие техники заключалось тут в ее сопротивлении демонстрационности. Катастрофа произошла по вине людей, нарушивших технические регламенты, ради возможности красивых кадров. Селфи для инстаграма, авторы которых погибли, делая их, вряд ли способны вызвать к жизни сдержанную торжественность, сравнимую с той, что есть в третьей части симфонии Мясковского. Означает ли это, что техника больше человека, что техногенная катастрофа, вызванная людьми, – источник эстетического, а доведение символического потенциала техники до абсурда – повод для юмора в духе «Премии Дарвина». Но где граница между абсурдом и катастрофой?

Она всегда прочерчивается в рассказе о событии. Не удержавшийся во время снимка на вершине горы фотограф и пассажиры терпящего катастрофу АНТ-20 одинаково захвачены падением. Находясь внутри события и фотограф, и пассажиры надеются на то, что падение не закончится фатально. Но первый нарративно покинут сопереживанием, вторые же становятся героями символического измерения.

Если вернуться к уже упоминавшемуся выше Мамфорду, при развитии технологии символическое как эстетическое всегда опережает утилитарное: стекло первоначально использовалось для изготовления бус, а из железа сначала делали не оружие или орудия труда, а украшения[275]275
  Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. С. 201.


[Закрыть]. То, что техника, задавая образы обращения к миру, делает его общим – довольно распространенный тезис «классической» философии техники. Затем Латур подметил, что в лаборатории технические инструменты могут разобщать ее сотрудников. Кто-то уже освоил секвенатор, а кто-то по привычке проводит электрофорез предварительно разрезанной ДНК. Их видение ДНК, да и – в некоторых случаях – получаемый текст генетического кода могут различаться. Техника разобщает – сначала в профессиональных телесных практиках, а затем – и в смыслах. Но возможна линия разобщения не только в том, понимает ли некто технику, но и в том, как понимаю технику я и как понимают ее другие.

Рассматривая эволюцию (пост)феноменологии техники на общем фоне развития гуманитарного мышления о науке и технологии, французский философ Альберто Ромеле обращается к образу Флатландии[276]276
  Romele A. Technological Capital: Bourdieu, Postphenomenology, and the Philosophy of Technology Beyond the Empirical Turn // Philosophy & Technology. 2020. (forthcoming)


[Закрыть]. Флатландия – придуманная Эдвином Эбботом страна, в которой все жители двумерны. Иногда они посещают одномерные миры, а иногда им являет себя трехмерный сферический мир, объекты которого оказываются кругами.

По мысли Ромеле, ранняя версия постфеноменологии, разработанная Доном Айди еще в 1970-х, – линейный, одномерный мир. Я, технология и мир могут лишь выстраиваться в линию в разном порядке, по-разному взаимоналагаться. Во-первых, технология может быть тем, через что Я видит мир (очки). Во-вторых, она может позволять мне истолковывать мир (карта). В-третьих, может создавать мир (виртуальную реальность). И в-четвертых, создавать условия для новых возможностей взаимодействия с миром (доступное освещение в темное время суток)[277]277
  Ihde D. Technology and the lifeworld: from garden to earth. Bloomington: Indiana University Press, 1990. 244 p.


[Закрыть]. Конечно, во многих технологиях мы можем разглядеть все четыре роли в построении линии между Я и миром.

Двумерный мир, Флатландию, предложил Латур. Множество равноправных акторов задают ту плоскость, в которой они взаимодействуют. Заметим, однако, что плоская онтология сетей не выстроена из линий Я – технология – мир. Исчезающая глубина Я не позволяет ему состояться в качестве набрасывающего данный ему мир. Все симметрично и все взаимодействует, но без меня.

Третье измерение добавляется вновь благодаря Айди, и собственно, его концепции мультистабильности – многовариантности значений технологии. Эти значения понимаются им не только как персональный образ использования технологии, но и как множество ее социальных смыслов. Вместе с тем Ромеле критикует Айди за игнорирование важных вопросов, которые должны последовать за признанием вариативности технологий. Как и почему возникают эти вариации? Каковы последствия их разворачивания?

Обозначая эту критическую линию, ведущую его к понятию габитуса и символического капитала у Бурдье, Ромеле считает, что собственно феноменологические методы позволили создать лишь первую, одномерную картину технологий. Однако эта критика справедлива, только если считать, что задача Айди заключается в дескрипции и возможной социальной критике вариаций технологии, а не в феноменологическом выявлении того, что остается после отбрасывания различий между вариациями. Вариация – метод, а не результат. Гуссерль, на философию которого открыто опирается Айди, использует имагинативную вариацию как инструмент эйдетической редукции. Эйдос как сопряжение всех чистых возможностей интенционального бытия создается через вариативный перебор этих возможностей[278]278
  Иванова Н.Н. Когнитивный потенциал воображения в феноменологии // Вестник СПбГУ. Серия 6. Политология. Международные отношения. 2003. № 4. С. 25–27.


[Закрыть]. При этом Айди подвергает вариированию не только то значение технологии, которое она приобретает для меня как часть мира, но и то, как технология действует на направленность моего внимания на мир, на то, как я практикую взаимодействие с миром.

Наиболее ярко Айди разъясняет суть мультистабильности на примере с луком. Длинный лук йоменов, благодаря которому англичане одержали победу в битве при Азенкуре, отличается от лука монгольских всадников. Различаются и телесные практики его применения, и военная тактика в применении лучников. Но лук в обоих случаях остается луком, технология, положенная в основу его функционирования как оружия – использование силы упругости древесины, – остается прежней[279]279
  Ihde D. Postphenomenology and Technoscience: The Peking University Lectures. New York: State University of New York Press, 2009. 102 p.


[Закрыть].

Вариированию может быть подвергнута и сфера социальных значений технологии – то, что делает постфеноменологию техники трехмерной. Ни культурные особенности, ни присущий ей габитус (в смысле Бурдье) не могут быть жесткими детерминантами того, что будет значить технология. Кто мог предположить, ориентируясь на сегодняшние представления о реалиях 1930-х годов, что катастрофическая гибель самолета, созданного для демонстрации технологической мощи Советского Союза, станет источником вдохновения для советского композитора? И его симфония не была написана «в стол», а была представлена публике, исполнена.

Надежды людей, непосредственно разрабатывавших АНТ-20, казалось бы, не сбылись в двух смыслах. Их детище погибло в рамках демонстрационного полета, просуществовав всего лишь год. Их детище не смогло уберечь их жизнь, на что они, вероятно, надеялись в момент катастрофы. Но суть их первоначальных надежд на постройку самолета, на воплощение мощи, интеллектуального и эстетического содержания авиационных технологий была в конечном счете воплощена Мясковским. После того как, казалось, надежды рухнули, потому что исчезли надеющиеся субъекты, их надежды еще можно спасти, оставляя их предметом коммуникации и тем самым воплощая их.

Вариативность смыслов технологии в значительной степени уже вписана в саму надежду на технологию. Кто-то другой, превосходящий меня сегодняшнего, придет и дополнит эти смыслы, не позволяя им замкнуться на том, что доступно сейчас мне. При этом за этой вариативностью я смогу узнать суть того, что я делаю сейчас. Собственно через набрасываемую в будущее вариативность и возникает если не непосредственно данный эйдос технологии и практик ее использования, то предощущение такого эйдоса. Вариации должны сохранять нечто узнаваемое за разнообразием, при этом их поле никогда не дано сразу и исчерпывающим образом. Мясковский, находясь под впечатлением от катастрофы АНТ-20, мог написать и немного другой марш для третьей части 16-й симфонии, но при этом в нем все равно угадывались бы надежды создателей на поле образов и символов, заданное первым столь огромным самолетом с продуманной ими конструкцией.