Текст книги "Надежда обретенная и изобретенная. Эпистемология добродетелей и гуманитарная экспертиза биотехнологий"

Основополагающий биоэтический документ – «Нюрнбергский кодекс», разработанный в рамках одноименного судебного процесса, – постоянно подчеркивает значимость права свободного выхода испытуемого из биомедицинского эксперимента. Учитывая изложенный выше пример, за этой нормой можно увидеть нечто большее, чем страх повторения ужаса концлагерей или уважение к «праву выбора».

В четвертой и пятой главах упоминался «непропозициональный» характер надежды. Надежда, связываемая с технологией – созданным человеческими и не-человеческими агентами эпистемическим благом, – предполагает не пошаговую реализацию некоторого позитивного сценария, а именно возможность выхода. Выхода из ситуации, в которой ничего уже нельзя поделать – из ситуации, в которой не реализуется чья-то способность разрешить значимую для надеющегося проблему. Не замечать важность такой возможности означает выступать против надежды.

Описанный выше конфликт кажется продолжением более продолжительного противостояния между врачами-практиками и представителями фарминдустрии. Иногда история напряжения между этими двумя группами рассматривается историками медицины как главный фактор эволюции медицинских добродетелей и регулирования медицины[255]255
  Gabriel J.M., Holman B. Clinical trials and the origins of pharmaceutical fraud: Parke, Davis & Company, virtue epistemology, and the history of the fundamental antagonism // History of Science. 2020. URL: https://doi.org/10.1177/0073275320942435


[Закрыть]. В первой половине XIX века врачи значительно больше, чем сейчас концентрировали внимание на персоне больного, на характеристиках отдельного клинического случая. Они были против стандартизации, поскольку считали, что не может существовать лекарств, которые действуют на всех одинаково. А такое понимание болезни и лечения приводило к тому, что врачи признавали порочной саму логику производителей лекарства, считавших, что оно сработает у всех пациентов с определенным диагнозом. Из неприятия стандартизации исходило неприятие патентования лекарств, монополизации их производства, возможное благодаря сохранению в секрете их состава[256]256
  Ibid. P. 5–6.


[Закрыть]. По мысли историков, сегодня это противостояние продолжается. Созданные в начале XX века коллективные субъекты[257]257
  В рассматриваемой статье речь идет о Совете по лекарствам и химии при Американской медицинской ассоциации (American Medical Association (AMA)’s Council on Pharmacy and Chemistry (CPC)).


[Закрыть], занятые производством стандартизированного знания, конечно, предполагали распределение экспертных ролей. Но это распределение никогда не касалось пациентов. Столкновения происходили между производителями лекарств и врачами-экспертами. Корпоративная солидарность могла доминировать над соображениями пользы и вреда в обоих группах. Способ анестезии, разработанный в 1846 году дантистом Уильямом Мортоном, стремящимся коммерциализировать свое открытие, был раскритикован сразу и из-за неэтичного способа заработка (патент), и из-за того, что Мортон не принадлежал к корпорации врачей[258]258
  Gabriel J.M., Holman B. Clinical trials and the origins of pharmaceutical fraud… P. 9.


[Закрыть]. Но долго время эпистемические войны за лучший способ доказательства продолжались между врачами и фармацевтами, тела пациентов оставались лишь полем этой битвы. Надежды больных были драйверами коммерциализации и мошенничества. Но борясь с монополиями и шарлатанствами, медицинские эксперты зачастую выплескивали вместе с ними и пациентские надежды.

В казусе, рассмотренном на протяжении этой главы, врачи также выступали против стандартизации и соображений экономической выгоды. Но сам случай оказался возможен благодаря тому, что был создан дженерик препарата – значит, состав оригинального лекарства оказался известен не только компании, его разработавшей. Сегодняшние врачи, особенно сторонники доказательной медицин, сами стали проводниками стандартизации. Так что сходство с историческим противостоянием явно не полное. Более того, значимыми становятся иные экспертные добродетели – помимо «классических» незаинтересованности и интеллектуальной скромности. В век стандартизации из поля зрения практикующих врачей, как правило, не пропадает и возможность того, что прописанное в рекомендациях лекарство может не сработать. И лекарство, и сама стандартизация лечения как важный биомедицинский эпистемический инструмент могут сработать, а могут и нет. Возможность оставаться с проблемой даже тогда, когда все стандарты установлены и протоколы утверждены – не менее важная интеллектуальная добродетель экспертов, чем «объективность». «Оставаться с проблемой» в данном случае означает разделять экспертизу с пациентами, с их телесностью, болью и надеждами.

Приложения ко второй части
Опыты надежды в самоизоляции

Атомы Лукреция равномерно падают параллельно друг другу, «как капли дождя». Суть атомов – только в этом вечном падении, это их характерологическое свойство, они определены только через это. Но в мире таких атомов невозможен никакой сюжет, никакие факты, производящий совокупность вещей. Невозможно о чем-либо вести речь, да и для того, чтобы артикулировать и интерпретировать высказывание, нужно столкновение атомов, отказ от равномерности и параллельности, скручивание их в вихрь. И всего одной фразой, беспочвенной в натурфилософском изложении, Лукреций вводит понятие клинамена как причины небольших отклонений атомов, благодаря которым и возникает вещный мир – и, конечно, сам рассказчик.

Этот дискурсивный произвол так ярко бросается в глаза, что клинамен оспаривали или оправдывали Гегель и Маркс, Бадью и Делез. Зачем представлять отдельно атомы просто как падающие, а клинамен как нечто отклоняющее атомы, если можно объединить эти два (мета-)физических утверждения в одно – об изначально криволинейных траекториях атомов? Атом – то, что всегда должно равномерно падать строго вниз параллельно другим атомам. Но атомы никогда так не падают из-за клинамена. Атом оказывается не равен самому себе, всегда отличен от собственного определения, ранее данного в том же тексте. Этот произвол в изложении картины мира потребовался Лукрецию для обоснования и для демонстрации свободы воли[259]259
  Долар М. Атом и пустота – от Демокрита до Лакана / пер. с англ. Н. Мовнина // Новое литературное обозрение. 2014. № 6. 16–28.


[Закрыть]. Атомы вырываются из собственной скучной бессобытийной природы, точно так же человек вырывается из плена природной необходимости. Если бог из машины спасает своевольного героя, то произвол клинамена позволяет ему быть, а сюжету, благодаря которому он возникает как герой, – случиться. Вместе с тем клинамен как формальная причина (то, что позволяет герою «оформиться») неотделим на практике от причины материальной. Атомы всегда сталкиваются при падении, не один из них не подчиняется только силе тяжести, заставляющей двигаться строго вниз. Тогда клинамен не просто всадник, управляющий лошадью, он всегда дан вместе с управляемым, он движет, но совсем немного. Он – то движение шпор, без которого нельзя представить лошадь, притом шпора и пришпоривание ей по природе чужды. Главная его функция – именно метафизическая – обеспечивать разрыв с самим собой, задавать возможность сюжета, вселять надежду на разрыв пут необходимости.

Если уж какая христианская добродетель и способна двигать Солнце и светила, то точно не надежда. Эта роль отводится любви, но можно представить, что все движется только верой – суточный круг молитв столько отмеряет, сколько производит время вместе с кругообращением небесного свода. Но разве возможно действие без надежды? В бесконечно далеком горизонте надежда на его успех сливается со смыслом. Успех своевольно действующего героя не в спасающем его боге из машины, а в зрительском внимании и единстве мышления. Успех оценивается через публичное, но и само публичное становится следствием успеха. Надежда не движет, она подвигает к тому, чтобы по чьему-то произволу случались последовательности фактов и рассказы о них. Без надежды невозможно рассказывать, заставлять логические атомы языка сталкиваться, образуя истории и демонстрируя разрыв с обозначаемыми ими фактами. Надежда – это условие взятых в совокупности действия и рассказа о действии. И поэтому надежду всегда можно кому-то адресовать.

Конечно, рассказчик может набрасывать образ читателя, надеясь, что тот обладает определенными качествами. При этом не совсем верно утверждать, что рассказчик всегда конструирует модель читателя[260]260
  Эко У. Роль читателя: исследования по семиотике текста / пер. с англ. и итал. С. Серебряного. М.: Изд-во РГГУ, 2005. С. 501.


[Закрыть]. Для того чтобы конструировать нужно дать полный чертеж механики понимания и логики смысла. Но иногда рассказчик ожидает, что идущий следом читатель будет больше него. Врач соберет выраженную в пациентском рассказе боль и неизвестность, и они обрастут теми смыслами, о которых и нельзя было догадываться в момент произнесения. Как это произойдет, какова механика служащего ответом на слова терапевтического действия самому говорящему не ясно. Атомарные факты внутри рассказа однозначно определены, точно так же и рассказчик, кажется, обретает тождество с собой в длящемся акте повествования, но клинамен рассказывания сталкивает факты в историю, а послужившее ответом на нее действие меняет рассказчика. Оно может быть заключено в том, что вместе будет написан уже другой рассказ с немного иным главным героем – однозначно определенный через боль и неизвестность больше не будет равен сам себе в новом повествовании.

Надежда рассказчика не ограничивается только расчетом на понимание. Она обращена к миру возможного. Клинамен Лукреция не просто открывает возможность мира, он – наиболее радикальная возможность другого мира и другого рассказчика. Он – ключ к натурфилосфскому пониманию возможности. Но именно в обращенности к большему – к превосходящей способности читателя придавать смысл – эта надежда приближается к завершенности. Именно в таком понимании читателя может звучать не обусловленная тревогой надежда на науку и технологию.

Весы – простейшее устройство, рычаг с равными плечами. Его предназначение – измерять то, насколько сильно тело стремится упасть вниз. Но и в эту простую картину можно внести уточнения, которые дополняют атомарный смысл весов. Весы не перестанут быть элементарным механизмом, но смысл их функционирования больше не будет сводим к их короткому определению. Архимед, рассматривая модель простых весов, считал, что находящиеся на разных чашах грузы давят строго вниз. Но в XVI веке итальянский «инженер-философ» Гвидобальдо посвятил много страниц своей «Книги механики» доказательству того, что вектора силы тяжести грузов не параллельны, а пересекаются в центре Земли[261]261
  Деар П., Шейпин С. Событие революции в науке. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 87–88.


[Закрыть]. Это уточнение не имело практического смысла. Но внести эту поправку и отказаться от параллельных векторов можно было из расчета, рано или поздно такая точность обретет смысл. Возможно, Гвидобальдо думал о том, что когда-то появятся столь сложные и тонкие технические устройства, что для их изготовления представления Архимеда окажутся слишком грубой моделью. Возможно – о том, что сама по себе точность станет важнейшей ценностью в познании природы. Весы, полно и просто определенные у Архимеда, оказались благодаря этому уточнению более сложным механизмом. И об этой сложности Гвидобальдо и решил рассказать, делая от века известную вещь не равной самой себе.

Этот разрыв между определением весов и описанием их функционирования открывает путь к обсуждению смысла моделирования в науке и инженерном деле. Ключевой вопрос здесь не столько в том, какие именно структурные особенности будут описаны моделью, а в том, какие цели может преследовать ученый вроде Гвидобальдо или исследователь, еще более радикальный, пытающийся сделать нечто из клинамена, введенного Гвидобальдо. И как в этом преследовании вещи, их имена и значения их имен разрываются друг с другом. То же самое происходит и с героем научного текста, переходящего от чтения античных текстов к расчетам, построению картины мира и публикации своих результатов. Технологическая модель оказывается разорвана сама с собой, когда потенциального читателя нельзя исчерпывающим образом описать, сконструировать – можно только предположить, что он превосходит автора.

«Город Солнца» писался в солнечной Италии, но его автор не видел солнца. Название «Тюремные тетради» куда честнее, хотя Грамши писал их тремя веками позже не так далеко от места заключения Кампанеллы – также за каменными стенами, за которыми были солнце и морской воздух. «Тетради» честнее и в том смысле, что они помогают читателю раскопать желаемое в себе, а «Город» описывает то, что следует пожелать. Оба текста написаны с надеждой, которую питали их авторы, мирящие свою политическую активность с изоляцией – с заключением, предел которого они не могли обозначить. Но эти надежды не идентичны по своей природе, как и возникающие благодаря нарративу разрывы. «Город Солнца» уже дан, он обнаруживается в тексте через историю его открытия, которую излагает рассказчик-матрос. Через аналогии город вписан в структуры Вселенной, его структура отражает кругообращение семи планет. И это соответствие превосходит эстетический смысл метафоры – внутри него находится стержень космического всеединства, связности всего со всем, благодаря чему и удается использовать природные силы, уловленные техникой. Ремесла и технология престижны, они создают благосостояние жителей, но при этом остаются продолжением естественной магии, позволяющей предсказать подходящее время для множества событий: от случки сельскохозяйственных животных до самого основания города[262]262
  Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М.: Мысль, 1977. С. 359.


[Закрыть]. Испытывающий физические страдания Кампанелла, потерпевший неудачу мятежник, и Кампанелла-автор текста, конечно, разные фигуры, без такого различия нельзя помыслить любой рассказ, но здесь контраст слишком ярок. При этом сам текст обращен не к большему интерпретатору, наоборот «модель читателя» довольно проста и исчерпывающе сконструирована. Функция читателя в том, чтобы поверить в образ города, вписать его социальные и ремесленные технологии в натурфилософскую картину мира, объясняющую жизнь Вселенной.

У Грамши формы жизни, наоборот, конкретны и производны от технологии. Фордовский конвейер формирует жизнь рабочего. Капиталистическая машинерия должна исчерпать все доступные, исходя из ее структуры, формы жизни, чтобы начать разрушаться[263]263
  Johnson R. Optimism of the intellect?: hegemony and hope // Soundings: A journal of politics and culture. 2013. No. 54. P. 51–65.


[Закрыть]. Но эта дескрипция не просто демонстрирует механику происходящего, она предназначена для указания маршрута политического действия. Макиавелли оказывается гораздо более современным, чем живший гораздо позже Кампанелла – нужна не утопия, а «конкретная фантазия», мобилизующая растерянных людей. Политика – это искусство возможного, возможного исходя из существующих форм жизни. И эти возможности раскрываются через стратегии позиционной освободительной войны, происходящей, в первую очередь, на поле культуры. Как принять участие в ней, показывает Грамши. Читатель «Тетрадей» больше автора не только потому, что, вероятно, находится на свободе. Он обладает локальным знанием обстановки, он может выбрать тактику. Цель борьбы указана довольно четко, но главное – маршрут к ней, те испытания и перепады высот, которые ждут по пути. Обозначая возможность действия, открывающуюся уже сейчас, Грамши концептуально разрывает формы жизни, которые определяются социальными и промышленными технологиями. Неизвестно, что в этой ситуации больше не равно само себе – форма или жизнь, но задача в том, чтобы еще больше разорвать рабочего фордовских заводов с тем, как определяет его конвейер. Читатель Грамши не представлен как следствие разрыва с определением, он сам производит такой разрыв.

С именами разорваны и фигуры людей, проходящие сквозь текст «Тетрадей». Ленин зовется в них «Иличи» – это сокрытие, но с ясным указанием на то, кто именно был скрыт. Моряк-рассказчик у Кампанеллы, наоборот, символизирует многое – открытие, но открытие уже совершенное; отвагу, но отвагу прошлых времен. Сам же город существует вне зависимости от этого символического значения. Оно не отсылает ни к кому конкретно, лишь окрашивает рассказ о городе в нужные автору тона.

Сравнивая две формы надежды, применяя это сравнение, собственно, к надежде на технологию, мы приведем вариацию утверждения, служащего одной из опорных точек этой книги. Надежда может возлагаться на масштабный образ будущего, содержащий детальную механику того, как техника, общества и природа сопроизводят друг друга. Такого рода образы описаны в рамках социальных исследований науки и технологии, в частности в работах Шейлы Ясанофф как социотехнические мнимости (socio-technical imaginaries). Они легитимируют гонку первооткрывателей к «Городу Солнца», их столкновения в пути или даже войны за колонизацию будущего. В рамках этого образа все равно само себе, да и многие разные вещи тяготеют к тому, чтобы сравняться. Разрыв обусловлен только тем, что мы не находимся в «Городе Солнца» сейчас, но в этом-то и состоит существо любого образа.

Другая форма надежды редко обретала место в концептуальном ряду социальных и гуманитарных исследователей. Это надежда на возможность другого, на разрыв с тем, что определяет текущее положение вещей. Причем эта надежда сама может воплотиться в разрывающий механизм, в клинамен мира детерминаций и простых определений. Грамшианская «позиционная война» с навязанными формами жизни оправдывает то, что можно оставаться с сегодняшними проблемами, упорствовать в staying with the trouble, как призывала Донна Харауэй.

Кажется, что надежду, которую мы могли бы приписать Гвидобальдо, сложно напрямую отнести к одному из этих форматов. Но его книгу можно воспринимать не только как вычурное изложение ненужных подробностей модели, без которых она прекрасно функционирует. Гвидобальдо можно счесть прежде всего пропагандистом точности как эпистемической добродетели, как пути к созданию технических устройств нового типа, а главное – к новым ориентирам в познании мира, к новому типу сообществ естествоиспытателей. Прояснение сущности клинамена – понятого как то, что обусловливает разрывы между определением и поведением, – и есть путь к staying with the trouble. Надежда служит условием формулировки самого концептуального разрыва и путем его постижения – ученая добродетель точности бессмысленна без надежды на то, что эта точность кому-то понадобится. Но и в самой пропаганде точности уже кроется именно такая надежда. Двигаясь в рамках этого примера в разные стороны, мы везде обнаруживаем надежду во втором смысле. Поэтому этот смысл, кажется, приближает нас к прояснению ее беспредпосылочного (трансцендентального?) ядра.

Не смешно ли – запертые люди старательно воплощают собственные надежды в текст, или наоборот текст помогает обрести надежду. Возможно, здравый смысл подскажет нам, что это ложные надежды. Но, если вглядеться в способ, каким этот здравый смысл приходит к такому заключению, мы увидим, что он должен принадлежать не человеку, а Богу. При этом значительная часть научных публикаций с фразой «ложная надежда» («false hope») в названии принадлежит к самой здравомыслящей области знаний – медицине. Типичный заголовок: «Технология X: новые перспективы или ложная надежда?»

Что заставит нас признать надежду на технологию ложной? Не оправдаться может любая надежда. Нападающий в футболе бьет по воротам с 35 метров, промахивается, но срывает аплодисменты болельщиков. Он хотя бы попытался. Даже больше – та надежда, которую он питал в момент удара, признается болельщиками верной, они стремятся, чтобы игрок сохранил этот тип надежды. Прогноз развития событий редко характеризуется как «ложный», скорее как «неадекватный» или «неверный» – в том смысле, что при его подготовке нечто важное не было принято во внимание. Теми же характеристиками могут наделяться исследовательские и инженерные модели. И надежда, как ни странно, несколько ближе к модели, чем к прогнозу.

Можно представить себе следующее обоснование, имплицитное содержание, утверждения о ложности некоторой надежды. Надежда возлагается на то, что из текущей ситуации A (действительного мира) доступна ситуация (возможный мир) B, в ней реализуется потенциал технологии X, что сделает доступным желаемую ситуацию C. Длина цепочки возможных миров может быть различна, главное, что отношения достижимости между ними транзитивны. Значит, отказывая в достижимости C из B, делается вывод о ложности надежды в A. Сеть возможных миров рассматривается сверху, с позиции Бога. И с этой позиции отношения транзитивности абсолютны и не могут быть подвергнуты сомнению.

Но надеющиеся и отвергающие надежду находятся в мире A и могут обладать знаниями доступными только в этом мире[264]264
  Используемая здесь метафора возможных миров намеренно упрощена и имеет весьма отдаленное сходство с их пониманием у С. Крипке и Д. Льюиса. Достижимость сюжетных миров у У. Эко кажется гораздо более подходящей аналогией.


[Закрыть]. Обладать всеми знаниями из B означает уже переместиться в этот мир, начать жить в нем. Из A может казаться, что С недостижим из B, но, оказавшись в мире B, мы поймем, что C достижим. Достижимость транзитивна, но нетранзитивно наше знание о возможных мирах. Точка зрения Бога позволяет нам высказать суждение, но наше нахождение в конкретных обстоятельствах – владение ограниченным массивом знаний – придает ему характер гипотезы. Это общее место прагматистской философии – восприятия каждого утверждения как гипотезы, а действия как эксперимента – нужно для того, чтобы уловить эту двойную бухгалтерию позиций наблюдателя.

Извне, с точки зрения Бога, важнее, какова будет жизнь в Городе Солнца, из конкретной ситуации – какова необходимая тактика позиционной войны – движения к непосредственно достижимому миру. Надежда, конечно, означает то, что действительный мир еще не поймал надеющегося, что тот выпрыгивает в нарративное пространство, где занимает позицию творца. Он настолько всемогущ, что способен сотворить даже камень, который неспособен поднять. Но эта неспособность – игровая, она сродни неторопливости Порфирия Петровича, из-за которой успели истлеть некоторые купюры, спрятанные Раскольниковым под камнем. Но при этом не всезнающ: вымышленные триста семнадцать рублей, украденные у процентщицы, могут не существовать в виде конкретных купюр, в отличие от триста семнадцати рублей, в кармане с которыми можно пойти играть в рулетку. Дело в том, что ни вещи, ни персонажи этого мира не равны сами себе, именно поэтому они и работают. Истлевшие деньги работают на смягчение приговора Раскольникову, а сам Раскольников, берущий на каторге Евангелие, – на демонстрацию возможности «перехода из одного мира в другой». Эта возможность только указывается в последних двух строчках романа, постулируется сам переход к «неведомой действительности». При этом действительность так и остается неведомой, она не описана в первую очередь потому, что главное в ней – быть другой.

Надежда характеризует эту открытость другого, она относится к текущему положению дел и работает уже сейчас. Именно поэтому утверждение «эта надежда ложна» бессмысленно, так как «бьет мимо цели» ложными могут быть основания прогнозов или других суждений о настоящем и будущем, которые эту надежду стимулируют, но они ее не исчерпывают и не определяют целиком. Схожим образом Уильям Джеймс обозначил прагматистскую линию мышления о религии.

Хорхе Луис Борхес, рассуждая о бессмертии, вспоминает, что в «Многообразии религиозного опыта» Джеймс уделил всего одну страницу бессмертию, на которой указал, что религию часто путают с бессмертием. «Не замечая комизма, эту формулу дословно воспроизводит Мигель де Унамуно в “Трагическом чувстве жизни”. Он так и пишет: “Бог – это творец бессмертия”, многократно повторяя при этом, что хотел бы навсегда остаться доном Мигелем де Унамуно. Здесь наши вкусы с Мигелем де Унамуно расходятся: я вовсе не хотел бы остаться Хорхе Луисом Борхесом, я хочу быть другим»[265]265
  Борхес Х.Л. Бессмертие // Коллекция: Рассказы; Эссе; Стихотворения / пер. с исп. СПб.: Северо-Запад, 1992. C. 209–225.


[Закрыть].

Пожалуй, с позиции современных взглядов на референцию и именование можно было бы провести несколько различий между «остаться Хорхе Луисом Борхесом» и «остаться тем же самым». Ориентируюсь на широко признанную сегодня концепцию Эдварда Залты, Борхес, писавший эти строки, и другой, которым он хотел бы быть, обладают разными формами существования[266]266
  Zalta E.N. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics, Dordrecht: Springer, 1983. 216 p.


[Закрыть]. В первом случае Борхес как объект экзимплифицирует некоторые свойства, во втором, как герой вымысла, он кодирует некоторые желаемые свойства. Так желаемый другой Борхес может обладать прекрасным зрением, умеет танцевать танго и знает китайский язык. Внешне он может быть почти не похож на Борхеса образца 1979 года – рассуждение о бессмертии было опубликовано именно тогда. Оставим в стороне вопрос, почему он все же мог бы именоваться Борхесом, сосредоточившись на том, обязательно ли писавший «я хочу быть другим» подразумевал, кодировал, определенные качества. Возможно, если бы мы задали ему вопросы о желаемых характеристиках этой другости, мы могли бы получать ответы «нет» и «возможно». Но никогда – «да». «Другой Борхес» может быть скрытой дескрипцией не в большей степени, чем имя Борхес, на которое откликнулся бы писавший о бессмертии в 1979 году. Наверное, Борхес бы не захотел, чтобы «другой Борхес» имел перелом шейки бедра, но на вопрос о прекрасном умении танцевать танго – он также мог бы не ответить утвердительно, скорее – «возможно». Главное, в «другом» это сама возможность разрыва с самим собой, отказа от тождества поименованного и определенного. Простой вывод был бы в том, что «другой Борхес» кодирует свойство не-тождества с пишущим это Борхесом. Но ему не тождественны и упомянутые им Джеймс и Унамоно. Они оба удовлетворяют этому свойству, но, скорее всего, Борхес имел в виду иное. «Другой я» может быть понято как скрытое указание на практику надежды.