Текст книги "Уличное кунфу"

Приложение
Наставления Бодхидхармы

Перевод с древнекитайского профессора А. А. Маслова

В этой части собраны два классических текста, авторство которых приписывается легендарному первопатриарху учения чань, индийскому проповеднику Бодхидхарме (VI в.). Эти тексты достаточно полным образом отражают две базовых концепции раннего чань. Первая – «о двух проникновениях и четырех типах деяний» – касается духовной практики, вторая – «отсутствие сердца», или «несознание» (у синь). «Отсутствие сердца» обозначает отсутствие привязанностей, вечно длящуюся метаморфозу самой жизни, где нет ничего постоянного.

«Общие рассуждения Бодхидхармы о четырех действиях, что ведут на путь Большой колесницы»

(Путидамо люэбянь дачэн жудао сысин)

От переводчика

Трактат «Общие рассуждения Бодхидхармы о четырех действиях, что ведут на путь Большой колесницы» («Путидамо люэбянь дачэн жудао сысин»), кратко называемый «Рассуждения Бодхидхармы» («Да-мо лунь»), является ключевым произведением, относящимся к раннему периоду формирования чань. Структура трактата явным образом распадается на собственно речения, приписываемые Бодхидхарме, и высказывания ряда более поздних чаньских наставников, состоящую, в свою очередь, из двух частей или двух «корзин». Его основная часть была составлена в VI в., позже к нему были дописаны апокрифические «послания Бодхидхармы», а также высказывания учителей различных чаньских школ. По сути, трактат выражает еще дочаньскую традицию, являясь развитием тех постулатов, которые лежат в основе «Ланкаватарасутре». Этот текст является аутентичным произведением, описывающим базовую для чань-буддизма концепцию «двух проникновений» и «четырех типов деяний». Впервые трактат упоминается в «Хрониках учителей и учеников школы Ланкаватары» («Лэнцзя ши цзы цзи», 720 г.): «Ученик Таньлинь, передав слова учителя, составил трактат в один цзюань, включающий 12–13 страниц, и называл его «Рассуждения Бодхидхармы».

Вероятно, «Дамо лунь» представляет собой компиляцию, специально составленную в качестве особого учебника для последователей чаньских школ Цаодун и Линьцзи из более ранних текстов и преданий. Поскольку целый ряд высказываний, которые мы читаем в «Дамо лунь», нигде более не встречаются, можно сделать вывод: все это представляет собой оригинальный текст, что, естественно, не исключает того, что еще до письменной фиксации они существовали в виде устного чаньского предания. Предположительно трактат принадлежит к традиции школы Дуншань, т. е. руководимой Четвертым патриархом Даосинем (580–651) и Пятым патриархом Хунжэнем (601–674). Трактат был привезен в Корею, где стал известен под названием «Трактат о четырех формах действий Бодхидхармы». Трактат стал настолько популярен, что даже был переведен на тибетский язык, в частности, цитаты из высказываний Бодхидхармы (или Дхармотары) встречаются по крайней мере в двух текстах школы Рдзогчэн.

Первым этот трактат обнаружил японский ученый Ябуки Кэйки в 1916 г., однако впервые на этот трактат, обнаруженный в библиотеке Дунхуана, обратил научное внимание Д. Судзуки. Позже копия этого текста была обнаружена в Британском музее в коллекции известного исследователя Средней Азии и северо-западных районов Китая Ауреля Стэйна (1862–1943) (№ 2715).

Часть трактата, касающаяся высказываний самого Бодхидхармы, состоит из учения о «двух проникновениях» – ключевой концепции чань – и двух писем, представляющих собой послания Первопатриарха к ученикам. Особый интерес для понимания раннего учения чаньских последователей представляет именно учение о «двух проникновениях». Именно эта часть трактата и приведена здесь. Перевод выполнен по японскому списку текста, изданному Янагидой Сэйдзаном, который считается наиболее точным и полно комментированным.

Предисловие Таньлиня

Учитель Дхармы (фа ши) был человеком из западных земель, ибо происходил он из Южной Индии и был третьим сыном великого индийского правителя. Обладал он светлым умом, от которого ничего не могло ускользнуть. Решив сохранить [учение] Большой колесницы (Махаяны), он решил сменить белые одежды [мирян] на черное платье монаха. Он собирал духовные семена и преумножал их. Погрузив свое сердце в сокровенную задумчивость, в пустоту и покой, он [тем не менее] проникал своим взором и в дела мирские. Он толковал и буддийские и небуддийские [учения],[1]1
  Дословно в тексте говорится: «был равно просветлен и во внешнем, и во внутреннем», что, следуя из контекста, здесь переведено как «в буддийских и небуддийских учениях», поскольку большинство чаньских текстов именовали свою школу именно «внутренним учением».


[Закрыть] а благодатью же своей превосходил нравы мирские.

Будучи удручен упадком истинного учения в соседних государствах, сумел он пересечь дальние горы и моря, придя с проповедью в [государства] Хань и Вэй. И все мужья, что забыли об [учении] сердца, не могли не обратиться в веру, но стал он мишенью для клеветы. В ту пору лишь два шрамана – Даоюй и Хуэйкэ,[2]2
  Предисловие Таньлиня несколько противоречит традиционному образу Хуэйкэ, который в момент прихода к Бодхидхарме был не шраманом, т. е. бродячим монахом, но лишь простым дровосеком, и в противоположность тому, что говорится в предисловии, уже не был юношей. Существование Даоюя как второго ученика Бодхидхармы обходится молчанием многими чаньскими хрониками (см. вступительную статью).


[Закрыть] несмотря на свой ранний возраст, сумели доказать свою искреннюю решимость [следовать учению Первопатриарха]. На их долю выпала удача повстречать Наставника Дхармы, и они следовали [Бодхидхарме] в течение многих лет. Они с трепетом обратились к Учителю с просьбой наставить их и полностью восприняли его учение.

[Бодхидхарма] же в своей высочайшей искренности так наставлял их в истинном Пути: «Умиротворите свое сознание, предавайтесь практическим делам (син), пребывайте в соответствии с [естественным] порядком вещей, прибегайте к способам просветления, – все это и есть метод Большой колесницы, который ведет к умиротворению сознания и позволяет избежать любых ошибок».

«Умиротворение сознания» заключено в созерцании стены, «следование практическим делам» состоит в четырех типах практики. «Нахождение в соответствии с порядком вещей» позволит вам избежать клеветы и злобы. «Прибегать к способам просветления» означает «избегать всех привязанностей».

Сие небольшое предисловие было навеяно мыслями, что изложены на последующих страницах.

«О двух проникновениях»

Существует множество способов проникновения в Дао, но все они сводимы к двум: проникновение через принцип (жу ли) и проникновение через поступки (жу син, т. е. дела, или практическую деятельность – А. М.). Проникновение через принцип состоит в том, чтобы воплотить принцип, опираясь на Дхарму (фа).[3]3
  Трактат «Записи о передаче светильника», составленный в годы Цзиньдэ» («Цзиньдэ чуандэнлу»), приписывает эту фразу индийскому миссионеру Буддасанте (кит. Фото, V в.) – основателю Шаолиньского монастыря в горах Суншань.


[Закрыть] Это означает глубокую веру в то, что этот принцип присущ всем живым существам, обладает истинной и неповторимой природой, которую порой скрывает пелена иллюзий и заблуждений. Если же ты отбрасываешь ошибки, ради того чтобы вернуться к истинности, предаваясь созерцанию-самадхи, то [в этот момент] исчезает различие между собственным «Я» и другими, а мирянин и монах-подвижник оказываются равными друг другу. Пребывайте в неизменности и постоянстве, преодолевая частичное знание, – вот это и будет «пребыванием в сокровенном согласии с истинным принципом». А поскольку более не существует пренебрежения ничем, дискриминации, то все пребывает в покое и свободно от имен.[4]4
  Свободно от имен – «имя» (мин) есть признак сущностного мира. Номинация, или «присвоение имен», есть вторичный акт по отношению к надсущностному миру истинного принципа, который сводим к пустоте. А поэтому «освобождение от имен» понимается как возвращение к сущности всякого явления.


[Закрыть] Именно таково «проникновение через принцип».

«Проникновение через дела» сводится к четырем типам деяний, которые включают в себя все остальные. Каковы же эти четыре типа деяний? Вот они: воздаяние [за творимые тобой] обстоятельства; пребывание в согласии с внешними обстоятельствами; отсутствие желаний; пребывание в абсолютной гармонии с Дхармой.

Что же это такое – «воздаяние за [творимые тобой] обстоятельства»? Тот, кто следует Пути, должен, столкнувшись с бедствиями, подумать о следующем: «В своем прошлом в периоды бесчисленных кальп я оставил главное в угоду мелкому. В течение своего существования я породил много бед, зла и причинил бесконечный вред. Несчастья, что присутствуют во мне, вопреки моей изначальной чистоте тяготеют надо мной, и это ведет к расцвету плодов, которые являются возданяниями за старые проступки. Здесь речь не идет о наказании, что ниспосылает Небо или духи. Противопоставь всем злым деяниям доброту сердца, и тотчас исчезнут все [причины] для зла и упреков». В сутре говорится: «Не будь опечален несчастьями. Отчего же? Да потому, что ты [способен] понять их исток». Как только в тебе зародятся такие мысли, ты будешь находиться в соответствии с принципом, а твое понимание [сути] зла позволит тебе следовать Пути. Вот почему я призываю вас следовать «воздаянию за зло».

Второй тип деяний состоит в «следовании обстоятельствам». Это значит, что необходимо осознать факт того, что все живые существа лишены собственного «Я» и лишь вовлечены в цепь рождений и смертей. В равной степени принимай и несчастья, и радости, поскольку все это и формирует внешние обстоятельства (юань).[5]5
  «Внешние обстоятельства» (юань) – цепь определенных событий, которые приводят к формированию кармы.


[Закрыть] И если тебе довелось достичь доброго воздаяния, например, признания или славы, все это имело причину в твоем прошлом, и необходимо было лишь ждать настоящего момента, [чтобы получить это просветление]. Так стоит ли мне радоваться приходу просветления, ведь когда все обстоятельства будут исчерпаны, оно также обратится в небытие? Обретение, равно как и потеря, вытекает из обстоятельств. И если они не оказывают воздействия на ваш разум, если он не возбужден приходом радости, то вы сумеете пребывать в глубочайшем и полном согласии с Путем. Вот почему я призываю вас упражняться в «следовании обстоятельствам».

Третий тип деяний состоит в том, чтобы «не желать ничего». Под «желаниями» (цюй) мы подразумеваем то, что человек в своих бесконечных заблуждениях начинает страстно стремиться к мириадам вещей. Мудрец же проникает в [окончательную] истину, которая в своем принципе противостоит [истине] условной.[6]6
  Учение о «двух истинах» (кит. эр ди, санскр. сатья) является одной из ключевых концепций в буддизме, пришедших из брахманизма. «Две истины» являют собой категории буддийской гносеологии и представляют собой два качественно различных уровня познания: «мирская (словесная) истина» (су ди) и «абсолютная (высшая) истина» (чжэнь ди). В частности, Нагарджуна считал, что наш эмпирический опыт позволяет человеку достичь лишь относительной и временной истины. Эта временная истина, с одной стороны, противостоит истине абсолютной и окончательной, но, с другой стороны, представляет собой необходимую ступень к ней. Наблюдение явлений посредством «двух истин» именуется «срединным видением» (чжун гуань), или «срединным путем» (чжун дао), к чему и призывал чань-буддизм. Первое упоминание о двух типах истины в связи с чаньской практикой можно встретить в трактате «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» в разделе, посвященном именно Бодхидхарме. Даосюань, автор трактата, сравнивает два типа истины с двумя крыльями птицы или двумя колесами колесницы.


[Закрыть] Он умиротворяет свой разум недеянием, не заботясь о своем теле. Будучи убежденным в пустотности всего сущего, он не имеет того, чего бы он желал или чем бы наслаждался. Заслуги и незнание всегда следуют рядом друг с другом.[7]7
  Подразумевается, что многие деяния, что рассматриваются обычными людьми как заслуги (гун), в действительности лишь обусловлены незнанием или «затемнением сознания» (санскр. каларати). Этот пассаж, вероятно, соотносится со знаменитым диалогом между Бодхидхармой и правителем царства Лян У-ди: «Так велики ли мои заслуги и добродетели?». «Здесь нет ни заслуг, ни добродетелей».


[Закрыть] Трикая (три мира), в которых мы столь долго живем, подобны дому, что объят пламенем.[8]8
  Фраза является реминисценцией известного пассажа из «Лотосовой сутры благого закона».


[Закрыть] Все те, кто обладают телом, [обречены] на страдания – найдется ли тот, кто способен найти отдохновение от этого?[9]9
  Эта фраза является практически калькой с известного пассажа из «Дао дэ цзина»: «Тело – это исток величайших страданий» (§ 13).


[Закрыть] Постигнув это, вы в тот же момент кладете конец всем мыслям и прекращаете стремиться к существованию. Сутра гласит: «Желание – это страдание; отсутствие желания – вот радость». А это значит, что отсутствие желаний и есть следование Пути.

Четвертый тип деяний состоит в том, чтобы пребывать в соответствии с Дхармой (чэн фа). Дхармой зовут принцип абсолютной (имманентной) чистоты. Следуя этому принципу, все сущее – пустотно, а поэтому не может вести ни к загрязнениям, ни к привязанностям и не представляет собой ни «этого», ни «того». В сутре говорится: «Дхарма ничего в себе не содержит, так как она свободна от загрязнений, [что создаются] живыми существами. Она лишена всякой субъективности, поскольку свободна от загрязнений, [создаваемых] мною самим».[10]10
  Вероятно, это цитата из «Вималакирти-нидреша»: «Дхарма не имеет сущности, поскольку она свободна от загрязнений живыми существами. У нее также нет и формы, поскольку она свободна от загрязнения желаниями. Она не имеет и принципа, поскольку свободна от рождений и смертей. Она не имеет и индивидуальности, поскольку нет в ней ни начала, ни конца».


[Закрыть] Мудрец, что способен уверовать в этот принцип и постичь его, должен постоянно совершенствоваться в том, чтобы «пребывать в соответствии с Дхармой». Равно как и сама Дхарма, что обладает расточительной сутью, он не щадит ни своего тела, ни своих богатств, раздавая милостыню. Пронзая собой пустоту всех Трех миров, он остается независимым от них и ни к чему не привязанным. Высветляя в себе загрязнение, он помогает живым существам и ведет их, не делая никакого различия между ними по внешнему виду. [Деяние его], будучи истоком пользы для него самого, являются таковыми же и для других и позволяют к тому же обогатить Путь Просветления.

То, что подходит Господину, подходит и пяти другим [Совершенствам]. Чтобы устранить ложные понятия, упражняются в шести совершенствах.[11]11
  Шесть совершенств (парамита) – господин (дана), дисциплинарные и моральные правила (сила), терпение (ксанти), энергия (вирья), созерцание (дхиана) и мудрость (праджня).


[Закрыть] Тем не менее, когда нечего практиковать, практикуют в полном соответствии с Дхармой».[12]12
  По существу, здесь подчеркивается, что истинные деяния или истинная практика (син) начинается лишь тогда, когда исчерпано всякое действие на материальном или физическом уровне. Таким образом, «пребывание в соответствии с Дхармой» представляет собой высший этап из «четырех типов практики» и начинается лишь тогда, когда разум пребывает в пустоте и не привязан к вещам и самим поступкам.


[Закрыть]

«Рассуждения Бодхидхармы об отсутствии сердца»

(«Дамо усинь лунь»)

От переводчика

Полное название этого текста – «Рассуждения Бодхидхармы об отсутствии сердца» («Путидамо усинь лунь»). Он был обнаружен в знаменитом хранилище текстов в Дунхуане (№ 5619), и ниже приведен его полный перевод. Текст невелик по объему и состоит из одной части или из одного свитка (цзюань). По своей структуре он заметным образом отличается от сутр как индийского, так и китайского происхождения и скорее тяготеет к «Речениям Мацзу», нежели к «Сутре Помоста». В тексте нигде прямо не говорится, что автором наставлений является сам Бодхидхарма, вероятно, что его авторство было приписано позже, первоначально это была запись наставлений одного из чаньских учителей, возможно, Мацзу. В тексте основной упор делается на тезис об «отсутствии сердца», точнее, об отсутствии привязанностей сердца к внешним феноменам, что сближает его с проповедями Мацзу. Подразумевается, что собеседником Бодхидхармы выступает его первый ученик и Второй патриарх чань-буддизма Хуэйкэ. Перевод выполнен по тексту: Чань юйлу (Чаньские речения), т. 1, сост. Ма Цзоминь, Сун Сюйлин. Тайбэй: Хуатай иньшуа, 1982, с. 79–92.

«Рассуждения Бодхидхармы об отсутствии сердца»

Принцип (ли) можно выразить, и не говоря ничего, – ведь Великое Дао не имеет ни формы, ни деяний.

И вот сегодня в отдохновении сошлись два человека, которые в праздности беседуют друг с другом, рассуждая об «отсутствии сердца».

Ученик спросил монаха:

– Есть ли Сердце? Или Сердце отсутствует?

– Сердце отсутствует, – был ответ.[13]13
  Тезис об «отсутствии сердца» (у синь) считается одним из ключевых моментов доктрины, создание которой приписывается Бодхидхарме. В ряде случаев он трактуется как «отсутствие индивидуального сердца», что ведет к растворению человека во вселенной и обретению состояния «не-я» (уво). В других же случаях это понимается как отсутствие страстей, заблуждений, дум о собственном «Эго». Важнейший трактат по этому вопросу, также приписываемый Бодхидхарме, именуется «Об отсутствии сердца» («Усинь лунь»).


[Закрыть]

– Если же мы говорим, что сердце отсутствует, как же мы можем видеть, чувствовать, познавать? Да как же мы тогда можем познать само это «отсутствие сердца»?

– И все же Сердце отсутствует! Таковы и зрение, и слух, и чувства, и знания. И именно благодаря отсутствию сердца мы можем познать это отсутствие сердца.

– Если Сердце отсутствует и вместе с ним отсутствуют зрение, слух, ощущения и знания, то как мы все же можем видеть, слышать, чувствовать и познавать?

– Хотя я и не имею сердца, тем не менее я способен и видеть, и слышать, и чувствовать, и познавать.

– Но все же именно способность к видению, слуху, чувству, знанию и являет собой Сердце. Так почему же мы все-таки называем его «отсутствующим» (у)?

– Лишь потому, что существуют зрение, слух, чувства и знания, существует и отсутствие сердца. В каком же другом месте может быть отсутствие сердца, кроме как в зрении, слухе, ощущениях и знаниях? Боюсь я, что ты не понял, поэтому объясню тебе одно за другим, дабы ты достиг осознания истинного Принципа. Допустим, ты будешь взирать на [отсутствие сердца] весь день, но так и ничего не увидишь. Значит, зрение и есть отсутствие сердца.[14]14
  Возможен другой вариант перевода: «Значит, ты взираешь именно на отсутствие сердца». И далее: «… Значит, ты вслушиваешься в отсутствие сердца… Значит, ты постигаешь отсутствие сердца».


[Закрыть] Будешь вслушиваться в него весь день, но так ничего и не услышишь – значит, слух и есть отсутствие сердца. Будешь пытаться ощутить его весь день, но так ничего и не почувствуешь – значит, ощущение и есть отсутствие сердца. Будешь стараться познать его весь день напролет, но так ничего и не узнаешь – значит, знание и есть отсутствие сердца. Будешь пытаться весь день что-то сделать[15]15
  Цзао цзо – дословно: «творить дела», «совершать поступки». Речь идет о любых деяниях, которые можно совершить посредством или при участии пяти органов чувств. Такое творение представляется в чань-буддизме ложным, поскольку опирается лишь на феномены внешнего мира, а не на внутренний креативный импульс, который проистекает из отсутствия сердца и который по сути и есть «истинное творение». Термин «цзао цзо» в смысле негативного и неистинного поступка неоднократно обыгрывается в «Речениях Мацзу».


[Закрыть] с ним, но так ничего и не сделаешь, а значит, дела и есть отсутствие сердца. А поэтому мы и говорим, что «зрение, слух, ощущения и знания все вместе и есть отсутствие сердца».

– Но если его можно достичь, то как же нам узнать, что это и есть отсутствие сердца?

– Изволь, сейчас я тебе покажу. Каков лик у сердца? Можно ли обнаружить это сердце? Да и сердце ли это? А может, и не сердце вовсе? Искать ли его внутри? Или искать снаружи? А может быть, искать его где-нибудь посредине? И даже если во всех этих трех промежутках пытаться найти это ощущение сердца – все равно его не достичь. Равно как и в любом месте, где бы мы ни искали его, нам его все равно не обнаружить. А поэтому мы узнаем о нем именно как об «отсутствии сердца».

– Преподобный,[16]16
  Здесь словом «преподобный» переведен термин «хэшан» – дословно: «монах». Однако в чаньской традиции эпохи Тан обращение к учителю как к «монаху» обозначало знак глубокого уважения и желания получить наставления.


[Закрыть] Вы только что сказали, что любое место и есть отсутствие сердца, и все это единится с отсутствием как дурных, так и добродетельных [поступков]. Так почему же живые существа, пройдя круговорот метаморфоз в шесть кругов, все же не разрывают [цепь] рождений и смертей?

– Живые существа пребывают в заблуждениях и иллюзиях, и в своем отсутствии сердца они достигают рождения иллюзий сердца и творят себе различную карму. В своих иллюзиях они держатся за бытие (наличие). А поэтому недостаточно и шести кругов метаморфоз, чтобы прервалась цепь рождений и смертей. Это похоже на человека, который дрожит от страха в темной комнате и принимает древесный корень за злого духа, а хвостатую черепаху – за змею и тем самым порождает в себе еще больший страх. Так и все живые существа в своей привязанности к рождению иллюзий подобны этому [человеку]. В своем отсутствующем сердце они придерживаются иллюзии наличия сердца, тем самым творя себе различную карму, и именно поэтому не могут вырваться из шести кругов метаморфоз. Таковы живые существа: встречая искушенного в знаниях чаньского учителя, который может наставить их, они ощущают прозрение отсутствия сердца, все кармические препятствия рушатся, а [круг] рождений и смертей прерывается. Это подобно тому, как в кромешной тьме стоит увидать яркий свет солнца – и тьма тотчас уходит. Таково и прозрение [принципа] отсутствия сердца – все дурные поступки развеиваются.

– Преподобный, любое место/предмет (чу) не имеет сердца (души), [а значит] и дерево, и камень не имеют сердца. Так не подобны ли мы такому дереву или камню?

– В нашем отсутствии сердца мы не подобны сердцу дерева или камня. Почему я так говорю? Все это подобно Небесному барабану – хотя я и повторяю: «сердце отсутствует», тем не менее сами по себе (цзыжань) могут возникать различные изумительно-утонченные способы, которыми можно наставлять и изменять живые существа. Подобно это также и жемчужине – хотя я и повторяю: «сердце отсутствует», но сами по себе могут возникать различные метаморфозы. И когда я [говорю] об отсутствии сердца, именно это я и имею в виду. Хотя и повторяю «сердце отсутствует», искушенный сумеет почувствовать драгоценный облик этого учения, который и есть истинная высшая мудрость (праджня), все три тела, пребывая сами в себе (цзы цзай), откликаются в использовании на это, и не бывает вреда.[17]17
  «Три тела» (санскр. трикая, кит. саньшэнь) – три ипостаси, или три проявления Будды: Нирманакая – «тело трансформаций», в котором Будда являлся людям, Самбхогакаю – «тело блаженства», когда человек получает благодатное воздаяние за свои поступки, и мистическое, внесущностное тело Дхармакая, т. е. «тело Закона», или «тело Учения» (подробно см. вступительную статью). Говоря о трех телах, что пребывают сами в себе (цзы цзай), имеют в виду абсолютное единство трех тел, их неразрывность и в то же время обращенность внутрь себя.


[Закрыть] А поэтому «Гуйцзи цзин» говорит: «Смыслом отсутствия сердца твори поступки». Так разве подобно это дереву или камню? Отсутствующее сердце и есть сердце истинное. Истинное сердце и есть сердце отсутствующее.

– Сегодня все мы пребываем в [мире наличия] сердца. Так как же можно пестовать [истинные] поступки?

– Надо в своих чувствованиях[18]18
  Чувствования (цзюэ) – таким же иероглифом в чаньских текстах может обозначаться и просветление, а поэтому данная фраза может пониматься как «в своем просветлении подняться над всеми мирскими делами».


[Закрыть] подняться над всеми делами, отсутствие сердца как раз и есть пестование [истинных] поступков, и не бывает никакого другого пестования [истинных] поступков. А поэтому познание отсутствия сердца и есть всё вместе (и це), нирвана (угасание) и есть отсутствие сердца.

И при этих словах ученик внезапно получил Великое пробуждение, и с этого началась его познание того, что сердце лежит за пределами отсутствия вещей и явлений, а вещи находятся вне отсутствия сердца. Движение и остановка, – все пребывают сами в себе, рождение и умирание взаимно сомневаются друг в друге.

А Учитель произнес гатху:

Сердце и дух устремляются к умиротворению,

И тогда нет ни чувств, ни форм.

Смотри на него – и не увидишь, вслушивайся – и не услышишь.

Будто темно оно, но будто бы и нет. Кажется светлым, но не светло.

Пребывающий в этом не умрет, и достигший этого не родится [вновь].

Становясь огромным, оно раздвигается настолько, что объемлет весь мир Дхармы.

Становясь малым настолько, что кончик волоска не оставит [и тени].

Путы незнания (клеша) и заблуждения не загрязнят его.

Зеркально-чистая нирвана не очистится.

Истинная таковость (буддхатхата) изначально не имела никаких разделений.

Можно разграничить (вести спор) на обладающих чувствами и не обладающих.

Если ничто не сохраняется,

Если распространится среди обычных живых существ,

Не постижима утонченность духа.

Праведное Чувствование приходит из пестования поступков.

Когда оно умирает, не увидишь его исчезновения.

Когда оно рождается, не узреешь его появления.

Великий Путь к покою[19]19
  Покой, недвижимость, безмолвие (цзи). В буддийских текстах выступает также синонимом нирваны. Поэтому ряд пассажей, которые встречаются далее и в которых говорится о «стремлении к покою» или «достижении покоя», по сути говорит о достижении нирваны.


[Закрыть] (цзи) не имеет внешних проявлений,

А мириады образов не имеют имен.

Если все это использовать вместе и сберегать,

Все вместе это и явится сутью «отсутствия сердца».

Преподобный монах вновь заговорил:

– Если говорить о мудрости-праджне, то праджня отсутствия сердца – самая высшая. Именно поэтому сутра «Вималокирти-нидреша-сутра» говорит: «Из сути отсутствия сердца происходит отсутствие поступков, и целиком можно разгромить все внешние пути[20]20
  Внешний Путь (вай дао) – так обычно именовались отклонения от чаньской школы, неправильное понимание ее ключевых постулатов, либо (что реже) небуддийские учения.


[Закрыть]». Другая сутра – «Фагуцзин» – «Сутра колоколов Дхармы» – говорит: «Если сумеешь познать, что «отсутствие сердца» достижимо, то Дхармы не достичь, злые дела и подвиги также не достичь, [череда] рождений и смертей, нирвану также не достичь, в результате ничего не достичь. И того, чего нельзя достичь, также нельзя достичь». Об этом есть гатха:

Все заблуждения предыдущих дней происходят от обладания сердцем.

Когда же наступает пробуждение, то сердце отсутствует.

Хотя, повторим, лишь через отсутствие сердца можем постичь [истинное] использование.[21]21
  «Использование» (юн) и «постижение использования» (чжао юн) – один из важнейших моментов осознания сути Чань. «Отсутствие сердца», внутреннее пестование представляет собой лишь основу (ти), фундамент для практических деяний. Сами же поступки и всякие благодатные с точки зрения Чань деяния есть лишь «использование» или «функция» (обозначается одним и тем же иероглифом «юн») внутренней основы. По сути это соответствует чаньскому правилу сочетания «принципа» (ли) и «практических деяний» (ши). Вся проповедь этого текста, по сути, говорит о том, что бессмысленно стремиться сразу же к практическим деяниям («использованию»), прежде следует достичь абсолютного покоя сознания (покой = нирвана), и лишь затем последователь достигает «истинного использования». Поэтому сначала говорится об «отказе от использования», затем о «достижении истинного использования».


[Закрыть]

Постигая использование, постоянно пребывая в покое, – вот каково это!

Затем добавил:

Отсутствие сердца, отсутствие знания [о его использовании] – это и есть отсутствие использования.

Отсутствие сияния, отсутствие использования – это недеяние.

Все это являет собой истинный мир дхармы (Дхармакаю) Воистину пришедшего (Татхагаты).

И с ним не сравнится бодисаттва, который становится лишь пратьека-буддой.[22]22
  Пратьека-будда (кит. пичжи) – «Будда для себя». Человек, который преследует лишь цели личного спасения и в результате действительно достигает личного освобождения, озарения, но не спасает других людей. Пратьека-будды представляют собой один из этапов развития учения о личном спасении, перед ними на более низком этапе идут «слушающие» – те, кто лишь слышал о спасении, повторяют чужие слова, однако сами не способны достичь Просветления. Заслуги «слушающих» и Пратьека-будд в буддизме Махаяны и в учении Чань ценятся меньше, чем заслуги бодисаттв, которые спасают других людей. Этот аспект подробно рассматривается в одной из проповедей чаньского наставника Мацзу (см. также примечания к этому пассажу проповеди Мацзу).


[Закрыть]

А значит, говоря об отсутствии сердца, мы подразумеваем сердце, в котором отсутствует всякое помрачение образами внешнего мира (лакшанами).

И вновь ученик спросил:

– А что называем мы Высшим?

– Высшее означает Великое. Означает высокое, поскольку это утонченный принцип предельно высокого. А поэтому и называем его «Высшим». Высшее по своему месту подобно горе Тайшань. В сферах (Небе – тянь) Трех миров[23]23
  Три сферы, или три неба (сань тянь) – мир небес, подземный мир и мир людей.


[Закрыть] также есть люди, которые достигли счастья здорового долголетия, но в конце концов и им придется пройти шесть кругов метаморфоз – всего этого недостаточно для «Высшего». Есть и те, кто находится на десятом этапе просветления (бодхи), и хотя они уже не опираются на жизнь и на смерть, но их утонченный принцип еще не достиг предела, и, конечно же, не является «Высшим». Существуют и те, кто находится на десятом этапе пестования своего сердца и в своих иллюзиях считает, что проник в небытие (у), в их небытии бытие и небытие сменяют друг друга, и не прозрели они срединного Пути, – конечно же, все это не является «Высшим».

Есть и те, кто забыл о срединном Пути, отбросил все три сферы пребывания (бытие, небытие и то, что находится между ними – А. М.) и пребывает в утонченных ощущениях[24]24
  Утонченные ощущения (мяо цзюэ), или «ощущение утонченного» – заключительный из 52 этапов пестования Дао бодисаттвой. Например, чаньский наставник Наньян Чунго (Государственный наставник из Наньяна – о нем см. примечания к «Речениям Мацзу») писал в «Комментариях к Сутре Сердца» («Чжу синь цзин»): «Учение о пробуждении не имеет рождения, а поэтому и называем это утонченным ощущением», «Так называемое «утонченное» есть бесконечность использования духа, а так называемое «чудесное» – ощущение дхармакаи – тела Закона».


[Закрыть] [Будды]. Бодисаттва, хотя и отказался от всех трех сфер пребывания,[25]25
  Отказ от трех сфер пребывания, от пребывания в бытии, небытии и в промежуточном состоянии означает полное отрешение от желаний и страстей (санскр. упекса, кит. шэ).


[Закрыть] но не может отрешиться от утонченности [этого состояния]. Увы, и это не является «Высшим».

Но есть и те, кто забыл и об утонченном – это предел Пути Будды. И тогда им уже нечего придерживаться. А поскольку они не придерживаются мыслей, духовный мрак[26]26
  Духовный мрак (кит. ван синь) – дословно: «суетное сердце», считается в Чань одной из основных причин заблуждений, которой логически противостоит «сердце-основа», пребывающее в абсолютном покое.


[Закрыть] рассеивается, устраняются все ощущения и отражения, и внезапно приходит состояние недеяния – вот это и есть «Высшее». Высшее – это предел принципа, высокое – это то, что не имеет себе равных. А поэтому и говорим: «Высшее – это лишь другое имя для Будды Татхагаты».