Текст книги "Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность"

Ответственность познающего субъекта, конечная цель его активности понимается при этом в том, чтобы выйти на такую «твердую почву». Это и есть то, что в терминологии М.М. Бахтина именуется достижением ситуации «алиби», то есть субъект познания попадает в такое пространство, где он в принципе не несет ответственности за принятие суждения, передоверяя эту ответственность внешней инстанции объективированных критериев. Ясно, что если нет этой надежной основы познания, то нет и однозначного философско-методологического критерия монологичности. Между тем развитие методологической мысли XX века, крах всякого рода верификационистских и фальсификационистских критериев, примитивных представлений о логической истинности убедительно показал невозможность выработки таких однозначных объективированных критериев алгоритмического типа, которые освобождали бы субъекта познавательной деятельности от риска ответственности принятия самостоятельных решений, гарантируя монологическую привилегированность определенной познавательной позиции.

Отказ от монологистического идеала привилегированной системы познавательных координат, исходные установки которой санкционируются авторитетом безусловных критериев (интуитивистских или априористических, эмпирических или логических) и от имени которых субъекты познавательной деятельности утверждают свою правоту, знаменует, по выражению современного исследователя М.М. Бахтина, конец трансцендентального алиби, то есть достижимости таких когнитивных позиций, которая снимала бы саму возможность ошибки при их принятии. Что касается содержания этих позиций, то, как отмечает В.Л. Махлин в своем анализе современной культурной ситуации, «нет душеспасительного смысла или «идеи», которая была бы гарантией своей собственной истины или правды. Даже Бог может быть прельщением, как это показал, между прочим, Г. Флоровский в отношении П. Флоренского и, в сущности, всей так называемой «религиозной философии» в России»[117]117
  Мазолин В.Л. Бахтин и Запад (Опыт обзорной ориентации) // Вопросы философии. 1933. № 1. С. 108.


[Закрыть].

Таким образом, современная философия познания вынуждена признать, что в конечном счете субъект познания никогда не может уйти от ответственности принятия собственных решений, не гарантированных полностью каким-либо внешним концептуально-логическим или фактуально-эмпирическим авторитетом, то есть свободных поступков (в смысле Бахтина), органически связанных с риском ошибки.

Монологизм в его более умеренных, более здравых формах, следует подчеркнуть далее, никоим образом не исключает дискуссий со своими соперниками. Он предполагает относительную правоту чужих точек зрения, необходимость каких-то усовершенствующих модификаций своих позиций, даже их развития под влиянием критики извне. Однако с позиций монологического сознания все эти «рациональные зерна», как в свое время любили выражаться представители хорошо нам всем известной формы монологизма, иных подходов и точек зрения в принципе всегда могут быть ассимилируемы в рамках соответствующей доктрины, которая осуществляет притязания на монополию истины. Определяющая особенность монологизма заключается, таким образом, в том, что при всей возможной его умеренности и даже самокритичности он исходит из убеждения, что любая проблема в принципе может быть решена на основе его собственных, пусть в чем-то конкретизируемых, уточняемых, развиваемых, исходных предпосылок. Конкурирующие с ним позиции сознания рассматриваются в лучшем случае как некоторый «оселок», средство совершенствования своей собственной позиции. Иначе говоря, идеология «монологики» не допускает существования каких-либо взглядов на реальность, не достижимых на основе данной позиции сознания, но вполне успешно осуществляемых в рамках иных подходов. Монологизм тем самым принципиально враждебен любым формам идеи «дополнительности», представлению о том, что подлинная реальность открывается в различных своих ракурсах и проекциях лишь сочетанию различных, в том числе и находящихся между собой в конфликтах и противоречиях, позиций сознания.

Отказ от монологизма и признание правомерности существования различных конкурирующих подходов не означает при этом перехода на позицию некоего беспринципного «плюрализма», реализуемого по обывательскому закону «живи и дай жить другим». Напротив, подлинная диалогичность в конструктивной полемике с другими подходами предполагает высокую ответственность и максимальную напряженность развертывания творческого потенциала собственной позиции. Диалог, разумеется, вовсе не означает утраты принципов, какого-то расслабления сознания. Отнюдь не разделяя чужой позиции, способное к диалогу сознание призвано в то же время исходить из уважительного к ней отношения, понимая, во-первых, ее основания и, во-вторых, допуская, что здесь содержится какая-то правда, какая-то реальность, которая не улавливается, во всяком случае в должной мере, с ее собственных позиций[118]118
  Известный наш отечественный ученый С. Мейен сформулировал в свое время «принцип сочувствия» в науке, согласно которому «надо мысленно встать на место оппонента и изнутри с его помощью рассмотреть здание, которое он построил», проникнуть в чужую интуицию, что вовсе не означает отождествления ее со своею. Логика дискуссии может служить взаимной реконструкции исходных интуиций оппонентов без их отождествления. См.: Шрейдер Ю.Л. Бескорыстна ли этика? // Человек. 1991. № 3.


[Закрыть].

К сожалению, охарактеризованный выше конструктивный диалогизм, предполагающий высокую самодисциплину, моральную ответственность и толерантность, отнюдь не является единственной реальной альтернативой монологизму и далеко не всегда приходит последнему на смену. Разочарование в возможности безусловной истины, открываемой монологическому рациональному познанию, способно приводить и сплошь и рядом приводит к релятивистскому плюрализму, когда эгоцентризм в утверждении собственной частной позиции уже не встречает противодействия в виде какого-либо высшего авторитета, вера в который оценивается как догматизм. Однако релятивистский плюрализм, вытесняющий догматическое «единонемыслие», не менее контрпродуктивен, он никоим образом не может служить, так сказать, выходом из положения, поскольку в нем отсутствует основание для консенсуса различных позиций, для их конструктивного взаимодействия. Только такое конструктивное взаимодействие призвано действительно продуктивно противостоять как догматическому монологизму, так и релятивизму т. н. плюрализма, и современное рациональное сознание, взятое на высоте своих возможностей, должно исходить из этой принципиальной позиции.

Как уже отмечалось выше, монологическое сознание в своих более тонких формах может быть готово к открытому диалогу, но для него такая открытость выступает лишь как средство поглощения, снятия других точек зрения[119]119
  Заметим, что как раз такого рода диалог по существу в рамках монологического сознания мы имеем в знаменитых сократических диалогах Платона, где позиции оппонентов Сократа служат лишь средством, «оселком» для утверждения позиции Сократа.


[Закрыть]. Диалогическое сознание в современном «неклассическом» смысле должно быть готово к перманентному диалогу, в котором победа той или иной позиции в принципе рассматривается как относительная, допускающая возможность дальнейшего спора и пересмотра: «Множественность интерпретаций (существования конфликтующих знаний) перестает, таким образом, быть нежелательной, хотя и временной и в принципе исправимой и становится конститутивным свойством знания»[120]120
  Бауман 3. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 55.


[Закрыть].

Эта же принципиальная позиция открытости, конструктивного диалога задает адекватные предпосылки отношения современного рационального сознания к дорациональным и внерациональным формам. Критики рационализма, несомненно, правы, когда они указывают на недопустимость рационалистской экспансии в любой ее разновидности по отношению к таким формам опыта, реальность которых неотчуждаема от личности, от ее духовно-душевного склада, которые тем самым не могут быть замещены объективирующим моделированием рационального сознания. Необходимо согласиться, например, с мнением, что любая форма рационализации, какой бы гибкой и утонченной она ни была, не может превратить религиозное сознание, взятое в напряженности его личностного экзистенциального опыта, в концептуальное мышление с его четкими понятиями, обладающими объективированным содержанием[121]121
  Кураев А.В., Кураев В.И. Религиозная вера и рациональность // Исторические типы рациональности. Т. 1. М, 1995. С. 111.


[Закрыть]. Для верующего человека эти особенности личностно-экзистенциального опыта выступают, естественно, в связи с религиозной верой, но в принципе та же самая неотчужденность опыта от личности характерна, не говоря уже о религии, не только для всякой эзотерики, мистики, т. н. измененных форм сознания. Она характерна и для тех видов понимания, которые, скажем, Н.Л. Мусхешвили и Ю.А. Шрейдер, в отличие от обычного объективирующего познания, называют «постижением», связав последнее с установлением некоего «моста» между «Я» постигающего и постигаемой реальностью, когда субъект становится нераздельным с постигаемой реальностью, хотя одновременно неслиянным с этой реальностью, нетождественным ей[122]122
  См.: Мусхешвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Метапсихологические проблемы непрямой коммуникации // Когнитивная эволюция и творчество. М, 1995. С. 50.


[Закрыть].

Всякий живой опыт, всякая живая человеческая деятельность, как бы рационализированы и технологизированы они не были, с необходимостью предполагают этот нередуцируемый по отношению к любой объективации момент личностного духовно-душевного усилия, но в нестандартных формах мироотношения, связанных с напряженностью личностного экзистенциального опыта, указанные выше черты особенно бросаются в глаза.

Это, однако, отнюдь не исключает возможности попыток рационального осмысления этих форм опыта. Что, как не попытки такого осмысления представляют собой, скажем, тот же упомянутый выше анализ соотношения рациональности и религиозной веры А.В. и В.И. Кураевых или исследование феномена «постижения» в статье Н.Л. Мусхешвили и Ю.А. Шрейдера? Очевидно, это относится и к рассмотрению в т. н. иррационалистической философии, в культурологических и когнитивных дисциплинах всякого рода феноменов, не укладывающихся в привычные рамки рационального сознания. Везде мы имеем дело с рациональным осознанием, принимающим общие нормы доказательной аргументации, стремящимся вместе с тем подчеркнуть специфику и значимость внерациональных форм сознания и критикующим в связи с этим экспансию рационализма. Специфика работы рационального сознания в этой сфере заключается, однако, в том, что объективация здесь никогда не может быть полной, исчерпывающей, но всегда носит приблизительный условный характер, оставляет самостоятельность «загадки», «тайны», реальность которой достаточно ощутимо фиксируется на неконтролируемом уровне переживания. По существу, мы имеем здесь дело с какими-то формами диалога, в том числе и внутреннего, в рамках одной ментальности, рационального сознания с иными формами опыта.

При рассмотрении охарактеризованной выше проблематики отношение рационального сознания и нерационализируемого до конца личностного опыта достаточно четко проявляется своеобразие неклассического понимания рациональности по сравнению с классическим. Классическая рациональность направлена в пределе на полное познание стационарного Бытия, его свойств, структур и законов, некоего законченного, сформированного «положения дел», внешнего по отношению к субъекту познания или действия, основанного на этом познании. Неклассическая рациональность, которая имеет дело с необъективируемым до конца опытом, призвана по возможности точно и адекватно – здесь действует общий принцип всякой рациональности – очерчивать лишь рамочные условия этого опыта, совершенно сознательно предполагая неконтролируемость со своих позиций движения в этих очерченных рамках. Рационализация – в отличие от отсутствия таковой – заключается в четком рефлексивном осознании рамочных условий существующей здесь проблемной ситуации. Предметностью рациональности выступает, таким образом, «открытая», незавершенная, становящаяся ситуация не Бытие, а Становление, пользуясь известными еще по античной философии понятиями. Эту проблемную ситуацию Становления человек призван завершить тем или иным способом, «проработать», как любил выражаться М.К. Мамардашвили, своими личностными неотчуждаемыми в какой-либо объективированной схеме усилиями (ср. в истории философии понятие способности суждения у Канта). Содержанием рационализации здесь будет выступать, с одной стороны, четкое осознание различных условий проблемной ситуации, о чем уже говорилось выше, а с другой стороны – и это также надо подчеркнуть, – с осознанием необходимости именно такого личностного непрограммируемого какой-либо внешне задаваемой схемой усилия, включения соответствующих творческих установок личности, ее свободного и ответственного самоопределения. Реализм рационального сознания, о котором как о характерной черте последнего говорилось выше, в неклассической рациональности оказывается связанным именно с неизбежностью подобного рода мироориентации человека, «достроения» им «открытой» ситуации, которая может быть завершена только творческими личностными усилиями. Таким образом, реалистическая интенция рационального сознания, являющаяся, как неоднократно подчеркивалось выше, конституирующим признаком последнего, предполагает в неклассической рациональности переход от направленности на фиксацию некоего законченного, «ставшего» положения дел к фиксации путем рационального сознания неких рамок проблемной ситуации, которую предстоит «достроить».

По существу, с аналогичной особенностью незавершенности ситуации, неизбежности ее достраивания, перехода рациональности от объектно-констатирующего типа сознания к проектно-конструктивному мы сталкиваемся и при рассмотренном переходе от монологизма к представлению научно-познавательной деятельности как пространства конструктивного диалогового взаимодействия разнородных позиций. В своей констатирующей функции современная рациональность призвана фиксировать факт гетерогенности научно-познавательных позиций. Но, как это опять-таки выше подчеркивалось, сама эта гетерогенность может реализоваться и в деконструктивных формах релятивистского плюрализма и «войне всех против всех», в которой победу может одержать только т. н. семантический тоталитаризм, пользуясь терминологией В.Л. Махлина[123]123
  См.: Махпин В.Л. Бахтин и Запад (Опыт обзорной ориентации) // Вопросы философии. 1993. № 1. С. 107.


[Закрыть], или она может реализоваться в формах конструктивного диалога. Очевидно, что рациональной в смысле эффективности движения в проблемной ситуации может быть только последняя. Иначе говоря, современная рациональность должна исходить из четкого и последовательного осознания необходимости диалогического дискурса как необходимого условия постижения мира в конструктивном взаимодействии различных точек зрения и позиций, никоим образом не теряющих своей самостоятельности, а, напротив, по возможности богаче раскрывающих свой позитивный потенциал в этом взаимодействии, предполагающих перманентную самокритичность и открытость в процессе диалогического общения, способность к совершенствованию и развитию. Подобного рода «коммуникативная» (Ю. Хабермас) диалогическая рациональность предполагает не просто констатацию гетерогенности познавательных позиций – она носит проектно-конструктивный характер, представляет собой форму определенным образом программируемого социального рационального действия, если мы будем руководствоваться указанным М. Вебером признаком последнего «ориентации на Другого».

Итак, рациональным в современной ситуации является не просто тот субъект познавательной деятельности, который четко осознает невозможность сохранить классический монологизм с его фиксированными стандартами «единого разума» – это необходимое, но недостаточное условие, – показателем рациональности становится показатель конструктивной работы в пространстве коммуникации различных познавательных позиций. Однако, как свидетельствует опыт реальной практики познания, такую задачу, прямо надо сказать, гораздо легче декларировать, чем осуществлять. По существу, мы сталкиваемся с более широкой, включающей не только познание задачей развития современной рациональности в целом, которая в любой области человеческой жизнедеятельности вынуждена исходить из существования различных самостоятельных позиций, не имеющих «с ходу» общего знаменателя. Как осуществить их конструктивное взаимодействие, не впадая в «войну всех против всех», в различные формы «семантического тоталитаризма», догматической агрессивности или, напротив, беспринципного релятивизма? Необходимость поисков позитивных выходов из этой проблемной ситуации является важнейшим вызовом современному сознанию, если угодно, важнейшей глобальной проблемой современности.

Выдвинутая и разработанная Ю. Хабермасом концепция «коммуникативной рациональности», в основе которой лежало убеждение об объединяющей, вырабатывающей консенсус силе дискурса, в процессе которых преодолевают разногласия в пользу рационально мотивированного согласия, подвергалась, как известно, весьма жесткой критике за неоправданный идеализм, недостаток здравого прагматизма, невнимание к механизмам силы и власти, господствующим в обществе и т. д.[124]124
  См, напрмер: Фливбьерг Б. Хабермас и Фуко мыслители для гражданского общества // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 187.


[Закрыть]. Все эти упреки, конечно, во многом справедливы, но они и не отменяют, на мой взгляд, конструктивности идей коммуникативной рациональности в качестве необходимого ценностного ориентира современного сознания, подобно тому как несовпадение реального поведения людей с нравственными идеалами и нормами не отменяет значимости последних. Вынужденный учет требований реальности при всей, разумеется, дискуссионности содержания последних, который задает возможность ориентации на консенсус в осознании различных условий проблемной ситуации, охватывающей ее участников при всем различии их позиций, по существу, выступает как единственный действенный фактор продуктивного выхода из проблемной ситуации.

Таким образом, рассматривая движение от классических форм научно-познавательной рациональности к ее современным формам, можно констатировать сближение проблематики научной рациональности с проблематикой рациональности социального действия, поскольку первая, как отмечалось выше, становится одним из видов последней. Выше, в главе 1, говорилось о размывании, деконструкции определенности, идентичности как рациональности научного познания, так и рациональности социального действия в их классических вариантах, распаде единого пространства рациональности, объединяемого идеей гармонизации отношения человека и мира на основе общих принципов, на множество внутрипарадигмальных деятельностей. Это единство может быть восстановлено на современном уровне как пространство диалоговой коммуникационной метарациональности, ориентированной на организацию конструктивного социального взаимодействия различных претендующих на рациональность позиций. Сознательные усилия по построению такого пространства диалогового взаимодействия являются единственно возможным конструктивным выходом из «войны всех против всех», преодоления эгоцентризма с необходимостью возникающих гетерогенных позиций и парадигм. Направленность на рефлексивность по отношению к идеальному плану своих действий, на их соразмерность поставленным задачам и целям – общая принципиальная особенность рационального сознания – должна быть конкретизирована усилиями по гармонизации своих позиций в контексте конструктивной коммуникабельности и решения общих принципиальных задач и достижения общих целей. Наличие и признание таких общих задач и целей является, конечно, обязательным условием организации коммуникативных усилий, хотя с неизбежностью эти общие задачи и цели видятся с различных позиций.

Все это относится и к рациональности познания, и к рациональности практических действий, что позволяет говорить о единой структуре современного рационального мироотношения.

Решительный отказ от «монологизма», образ рационально-теоретической деятельности как пространство взаимодействия различных позиций, не могущих претендовать на истину в последней инстанции, углубляет и радикализирует представления об «открытости» рационального познания. Как отмечалось в главе 3, рациональное познание возникает прежде всего как критическое мышление. Однако монологические установки классического когнитивизма открывают широкие возможности догматизации, потери рациональным познанием заряда самокритики. Хотя Кант и делает серьезную уступку догматистским тенденциям классического когнитивизма в своей монологической интерпретации априорных основоположений, его т. н. агностицизм, отрицание метафизических основ классического монологизма потенциально подрывает идею монологики как возможности универсальной рационализации Реальности. Если нет метафизических оснований исключительности претензий на истинность какой-либо позиции сознания, то мы не может не допускать ее альтернатив, правомерности развертывания ими своих конструктивных возможностей.

«Не сотвори себе кумира» из каких угодно человеческих представлений, никогда не превращай их в какие-то неприкасаемые истины – вот важнейший императив современной рациональности, который тем самым противостоит догматизму в любых его формах. Исходные посылки любых представлений, утверждений, концепций, теорий, парадигм, исходных картин мира на определенной стадии работы с ними могут стать предметом сомнения и критики. Определяющая установка, лежащая в основе «открытой» рациональности, как она выступает в современном когнитивизме, в ее наиболее развитой и последовательной форме заключается в осознанной как необходимое условие адекватного отношения к миру готовности к постоянному совершенствованию оснований мироориентации человека – свободного и ответственного субъекта, контролирующего и проблематизирующего свои позиции по отношению к объемлющему его миру, который всегда превышает возможности «конечного» его освоения. При развитии и утверждении этой идеи в культуре она становится сознательным императивом деятельности, непреложной ценностью того типа культуры, в плоть и кровь которого она входит.

Последовательное проведение этого принципа на собственные позиции и установки и дает прочную основу для конструктивного преодоления «монологизма» и перехода на позиции диалогического сознания, готовности и способности работать в пространстве различных соревнующихся между собой на равных идейных позициях, каждая из которых открыта для критики.

Рассматривая «открытость» современной рациональности, нельзя не затронуть вопрос об оценке, с позиции нашего времени, диалектической традиции немецкой классической философии, в которой Гегелем была выдвинута концепция разума как способной к саморазвитию мысли в отличие от рассудка как «закрытой», по нашей терминологии, рациональности. Сейчас достаточно актуальна, с нашей точки зрения, задача объективной непредвзятой оценки этой традиции. Диалектическую традицию философии в целом и в немецкой классике прежде всего не надо апологетизировать, как не надо и игнорировать ее реальное позитивное содержание[125]125
  Более подробно мою позицию в современной оценке диалектической традиции в связи с рассмотрением позиции К. Поппера см.: Швырев В. С. Как нам относиться к диалектике // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 152–158.


[Закрыть]. И это последнее связано с тем различением разума и рассудка как двух уровней мыследеятельности, если угодно, двух «режимов» работы мышления двух типов рациональности. Кант, которого Гегель называет «философом рассудка по преимуществу», как уже указывалось выше, сводил конструктивные возможности познающего мышления к рассудку как «способности давать правила» и сделал предметом своего анализа нормативно-ассимилирующую деятельность в рамках заданной системы познавательных координат (ассимилирующая работа мысли в системе категорий, развертывания систем теоретического знания на основе априорных основоположений рассудка). Гегель же полагал, что конструктивные возможности мышления не сводятся к нормативно-ассимилирующей функции рассудка. Он формулирует учение о «разумном» мышлении как о процессе преодоления налично данных, как он выражается, «конечных определений мысли», путем выявления их односторонности, ограниченности, обнаруживаемых в противоречиях, и конструировании более богатого, более «конкретного» в смысле диалектической традиции мысленного содержания, то есть того, что впоследствии было названо «восхождением от абстрактного к конкретному». Гегель впервые, таким образом, предложил определенную модель развития «организма знания», задал такую систему координат анализа знания, такое пространство его жизни, в котором наряду с вектором применения имеющихся его исходных структур, как это было четко рассмотрено у Канта, действует и вектор их совершенствования и развития. Таким образом, если Кант ограничивает сферу конструктивной мыследеятельности «закрытой» рациональностью, то Гегель попытался предметом своего рассмотрения сделать «открытую» рациональность развивающейся мысли, расширения и углубления ее исходных предпосылок, ее познавательных возможностей и перспектив. И выдвижение гегелевской модели развития мысли, несмотря на все ее недостатки и ограниченности, нельзя не признать выдающимся вкладом в философскую мысль.

Эти недостатки и ограниченность, которые заслонили и до сих пор заслоняют позитивное содержание гегелевской концепции, связаны, во-первых, со спецификой интерпретации этой модели самим Гегелем, обусловленной его философскими и методологическими установками, а во-вторых, определяются известной узостью исходного понимания «открытости», с которым связана эта модель. Что касается специфической позиции самого Гегеля, то недостатки, даже пороки его подхода связаны прежде всего с представлением о развивающейся мысли не как о реальной человеческой деятельности, предполагающей альтернативы многовариантности, различные стратегии поведения в проблемных ситуациях и пр., а в соответствии с объективно-идеалистической установкой как некоего квазиестественного телеологического линейного детерминированного процесса саморазвития понятия, где результат уже предопределен и все дело сводится к реализации предначертанного плана. Рассматривая гегелевское учение о саморазвитии понятия, надо все время иметь в виду, что понятие, по Гегелю, является не формой человеческой мысли, а выступает как некая структура надчеловеческого духа, «саморазвитие понятия» не представляет собой реальное развитие мысли познающего субъекта при решении конкретных познавательных задач, а оказывается «закрытой системой» иерархии вычлененных в истории философской мысли логических категорий, в результате чего, по известному выражению К. Маркса, логика дела у Гегеля подменяется делом логики, что и предопределяет ту монологичность гегелевской диалектики, которую отмечал М.М. Бахтин[126]126
  См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М, 1979. С. 364. Ср. также высказывания И. Лакатоса о том, что «для Гегеля и его последователей изменения в концептуальных каркасах являются предопределенным неизбежным процессом, где индивидуальное творчество или рациональный критицизм не играют существенной роли…» (Lakatos J. Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes // Criticism and the growth of knowledge. Cambridge, 1970. P. 158. Footnote 2).


[Закрыть].

Сама, однако, идея развития исходных определений мысли путем выявления их ограниченности при столкновении с противоречиями вовсе не обязательно связана с той спекулятивной догматической формой, в которой она выступила у Гегеля. В современной методологии науки рассматриваются ситуации, когда конструктивное разрешение внутренних противоречий познания (противоречия исходного теоретического положения и контрпримера противоречия «встречи» теорий) приводят к развитию, обогащению знания[127]127
  См.: Лакатос И. Доказательство и опровержения. М, 1967. Нугаев P.M. Реконструкция процессов смены фундаментальных научных теорий. Казань, 1989.


[Закрыть].

Разумеется, механизмы разрешения этих стимулирующих развитие знания противоречий носят многообразный характер, предполагают использование различных приемов, «стратегем действия», оценка эффективности которых порождает специфическую методологическую проблематику[128]128
  Ср. сопоставление метода устранения «монстров», метода «сдачи», метода устранения исключений, метода улучшения догадки посредством включения лемм в «Доказательствах и опровержениях» И. Лакатоса.


[Закрыть]. Известная диалектическая триада тезиса-антитезиса-синтеза в лучшем случае намечает только общие контуры этого процесса. И никоим образом не может идти речь об уподоблении этой триады некоему алгоритму развития знания. К. Поппер совершенно прав, когда говорит, что никакая «борьба» между тезисом и антитезисом не создает «синтеза». «Синтез» никак не вытекает, не следует из тезиса и антитезиса, и Поппер опять-таки прав, когда он говорит, что «синтез» всегда воплощает новую идею, которую нельзя редуцировать к более ранней стадии развития. Выработка этой идеи не предопределена в самой ситуации противоречия: в истории человеческого познания много бесплодных битв, окончившихся ничем»[129]129
  Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 121.


[Закрыть]. В этом смысле не может, конечно, существовать какая-либо диалектическая логика, противостоящая формальной логике, но и в то же время сопоставимая с ней. Все это, однако, нисколько не противоречит актуальности и конструктивности методологического исследования ситуаций развития познавательных установок, стимулируемого их внутренними противоречиями и конфликтами, предполагающими критико-рефлексивное осмысление этих установок с целью их совершенствования и пересмотра. И нельзя отрицать, что идея такого подхода была выдвинута в диалектической традиции исследования процессов развития мысли.

Признание неустранимости каждой из сторон противоречия как необходимого условия «открытости» мышления, сформулированное в диалектике, является также исходной посылкой диалоговой «коммуникативной» рациональности. Однако здесь имеет место и существенное различие. Интерпретация «открытости» в диалектике, как это четко выражается в идее восхождения от абстрактного к конкретному, остается все-таки в пределах «монологичности», поскольку здесь предполагается развитие в заданной исходной основой системе координат. Это, так сказать, открытость в пределах некоторой замкнутости, закрытости. Любое столкновение с трудностью, с противоречием в конечном счете приводит в модели восхождения от абстрактного к конкретному, к поглощению препятствия в развивающейся на заданной основе системе[130]130
  Ср.: Батищев Г.С. Познание и творчество // Теория познания. Социокультурная природа познания. М, 1991. Гл. 7. С. 4.


[Закрыть]. В идее же открытости диалоговой коммуникативной рациональности предполагается «неслиянность» взаимодействующих сознаний, их «коэволюция», если пользоваться модным современным термином, их взаимная интерференция. Противоречие встречи различных позиций не приводит к угасанию их самостоятельности в некоем финале единства результата, как это подразумевается идеей синтеза в диалектической схеме. Постоянное стимулирование совершенствования через возникающие в процессе общения противоречия – вот идеал диалоговой открытой рациональности. Суть рационального отношения ко всей неклассической ситуации познания заключается в том, что признание невозможности окончательной победы на собственно познавательных основаниях какой-либо «монологики», поглощающей остальные позиции, принятие «дополнительности» взаимодействующих позиций в пространстве их гетерогенности обуславливают в качестве единственного варианта конструктивного движения в рамках этой проблемной ситуации «коэволюцию» гетерогенных позиций при все большем проникновении в Реальность, на исключительное овладение которой не может не претендовать ни одна из этих позиций. Следует подчеркнуть, что подобный подход не представляет собой перехода на точку зрения постмодернистского релятивизма, который иногда изображается как единственная альтернатива классическому когнитивизму, поскольку здесь сохраняется рационалистская установка на все более глубокое и полное постижение Реальности, которая открывается человеку в различных образах и проекциях. Как гетерогенность и своеобразие познавательных позиций, так и их конструктивное общение, диалогичность, коэволюция стимулируются не просто эстетическими критериями дискурса, как это утверждают постмодернисты в философии, но достаточно серьезной и драматической ситуацией «вписывания» человека в Реальность[131]131
  Ср. характеристику постмодернистского подхода к философскому дискурсу Н.С. Юлиной на материале критического анализа взглядов Р. Рорти: «Выраженное риторически мнение нацелено не убеждать, а очаровывать и соблазнять другого красотой, оригинальностью, парадоксальностью… Предлагаемое Рорти «сообщество философов» – это светский салон, где утонченные и благополучные интеллектуалы ведут ни к чему не обязывающую языковую игру причем каждый игрок играет по правилам своего концептуального каркаса или в соответствии с прагматическими верованиями своего сообщества и озабочен только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей» (Юлина Н.С. Очерки по философии в США. XX век. М, 1999 С. 242–243).


[Закрыть].

Постмодернизм в философии, при трактовке проблемы отношения познания к реальности, пытается исходить из неправомерной дилеммы: или должно иметь место прямое схватывание реальности – образ «сознания-зеркала» у P. Popти, знания как точной репрезентации, который приписывается им классической эпистемологии, – или же вообще мы не можем уловить каких-либо каналов влияния реальности на системы знания и языка и последние представляют собой замкнутые системы, напоминающие известный образ «игры в бисер» Г. Гессе и оцениваемые, соответственно, по игровой логике. На самомже деле, как можно показать на анализе проблемы теоретического и эмпирического в науке, о чем говорилось в главе 2, выявляются более тонкие каналы открытости познавательных систем реальности, более тонкие механизмы ассимиляции идущей от Реальности информации, которые заставляют познавательные системы, так сказать, настраиваться на последнюю.