Текст книги "Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность"

Глава 4
От классического к современному типу рациональности

Присущая рационально-теоретическому сознанию установка на рефлексивный анализ используемых познавательных средств с неизбежностью предопределяет интенцию на обладание и сознательный контроль над этими познавательными средствами, по возможности их артикулируемость. В этой интенции, собственно, и проявляется рационализация познавательной деятельности в рефлексивно-теоретическом сознании. Традиционный рационализм, как он возникает и развивается в истории человеческой мысли, по существу, и предполагает, что наряду с предстоящим нам прозаическим «профанным» миром со всеми его сложностями, неясностями, неупорядоченностью можно выстроить, сконструировать в идеальном плане рационального познания новый, как бы замещающий его упорядоченный мир, контролируемый человеком в силу знания конструкции, лежащей в его основе.

Сама тенденция к такой рационализации, разумеется, реализуется в эволюции рефлексивно-теоретического сознания в различных формах и с различной силой. В наиболее последовательной форме она находит свое выражение, конечно, в классическом рационализме Нового времени, идеалом которого выступают полностью артикулируемые в своей ясности и прозрачности для рефлексирующего сознания концептуально-теоретические структуры, т. н. идеализированные объекты. Подобные структуры выступают фактически технологическими конструкциями рационально-теоретического сознания. Именно с этим идеалом и связан известный тезис о том, что мы в полной мере можем познать лишь то, что сами сделали.

Таким образом, по-видимому, целесообразно различать понятия традиционной рациональности или классической в широком смысле и классической в узком смысле, связывая последнюю с тем типом рациональности, который сложился в Новое время.

Итак, в своей наиболее развернутой форме интенция на полный контроль и артикуляцию познавательных средств нашла свою реализацию в классическом рационализме Нового времени и Просвещения. Однако она присуща рационально-теоретическому сознанию уже в его истоках. Так, на материале исследования диалога Платона «Таэтет» Т.В. Васильева показывает, что «сумма значений логоса в данном контексте – членораздельная, четко артикулированная и отчетливо выраженная во вне мысль»[85]85
  Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Таэтете» // Платон и его эпоха. М, 1979. С. 298.


[Закрыть]. И не случайно Кант, формулируя свое понимание природы научно-теоретического познания, делает ссылки на античную историю науки, указывая, что «свет открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике… он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать (курсив мой – В.Ш.) фигуру посредством того, что он сам… мысленно вложил в нее и показал (путем построения)»[86]86
  Кант. И. Соч. В 6-ти т. Т. 3. М, Мысль. 1964. С. 85.


[Закрыть].

Тем самым уже в ранних формах теоретического сознания заложена потенция свойственного классическому нововременному рационализму идеала, который находит свое осмысление, в частности, у Хайдеггера в его понятиях «постава», «картины мира» и т. д. И эта потенция, согласно Хайдеггеру, связана с представлениями Платона об идеях, об идеальном мире. По мысли Хайдеггера, платоновская идея «…упрочилась в XX веке в облике «постава», который, ныне, как прежде идея, организует мир, наделяя вещи значением и назначением внутри единой системы овладения действительностью. Хотя «постав» исторически младше «идеи», он впервые развертывает всю ее изначальную сущность, никогда еще не проявлявшуюся до сих пор с такой определенностью[87]87
  Новая технократическая волна на Западе. М, Прогресс. 1968. Примечания, с. 434. Ср. также: «…если для Платона существо сущего определяется как эйдос (вид, облик), то это – очень рано посланная, издалека опосредованно и прикровенно правящая предпосылка того, что миру надлежит стать картиной» (Хайдеггер М. Время картины мира//Новая технократическая волна на Западе. С. 103–104).


[Закрыть]. Платоновское учение об идеях как «организаторах» действительности, как известно, предполагает и наличие соответствующих способностей постижения этих идей. «То, что мир измеряется идеями, уже содержит в себе возможность абсолютного сознавания у того, кто узрел эти идеи»[88]88
  Рутманис К.В. Идея рациональности в философии. Рига. Зинетне. 1990. С. 71.


[Закрыть]. В этой способности «абсолютного сознавания», которая с неизбежностью должна предполагаться в античном Логосе, можно усмотреть прототип декартовского «когито», хотя именно только прототип. Для развертывания потенциала рационализма в полную меру необходимы специфические условия, которые могли реализоваться только в Новое время.

Вместе с тем, оценивая эту интенцию на рационализацию познавательной деятельности в классическом когнитивизме, следует в то же время иметь в виду, что она выступала и могла выступать лишь в качестве никогда не реализуемого до конца идеала. Познавательные средства в реальности всегда ускользали от исчерпывающего их содержание рефлектирующего контроля, и конструирование идеализированных объектов и теоретических понятий осуществлялось и осуществляется на фоне некоторых не полностью эксплицируемых смыслов, метафор, символических значений и пр. Заметим кстати, что эта невозможность исчерпывающей экспликации и рефлексируемости концептуально-теоретического смысла является мощным фактором открытости рационально-теоретического знания, обуславливающая перманентные возможности его уточнения, модификации, развития. В настоящее время это принципиальное обстоятельство выступает предметом усиленного внимания со стороны методологической мысли и является важным компонентом представлений современного неклассического когнитивизма[89]89
  О роли символов как необходимой предпосылки научно-понятийного мышления см, в частности. Невважай И.Д. Свобода и знание. Саратов, 1995. «Пространством мысли», в котором обитают все эти нередуцируемые в принципе к артикулируемым научно-теоретическим понятиям познавательные смыслы выступают, прежде всего, научные (и не только научные) картины мира, являющиеся предпосылками построения уже собственно научных теорий. О научных картинах мира см.: Степин B.C. Теоретическое знание. М, Прогресс-Традиция. 2000, глава III.


[Закрыть].

Реализующаяся в полной мере в нововременном рационализме установка на «абсолютное сознавание» субъектом предметного содержания, хотя и прорисовывается уже в античности, не может тем не менее получить в эту эпоху достаточного развития в силу присущих ей философско-мировоззренческих позиций. Как настойчиво подчеркивает М. Хайдеггер в своих работах, посвященных сопоставлению греческой мысли и нововременного западноевропейского субъектоцентризма, в античности «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним – без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия. Нигде здесь нет и следа той мысли, будто сущее как таковое обязано равняться по «Я», стоящему на самом себе в качестве субъекта, что этот субъект – судья всего сущего и его бытия и что он в силу этого своего судейства, добиваясь абсолютной достоверности, выносит приговор об объективности объекта»[90]90
  Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М, Прогресс. 1988. С. 265.


[Закрыть].

Требовалось коренное изменение мировоззренческих позиций, в принципе иное понимание отношения мира и человека для того, чтобы заложенная в самой сущности рационально-рефлексивного теоретического сознания интенция на полное обладание и контроль над «теоретизированным миром» была реализована в представлениях нововременного рационализма. В этой ситуации достаточно наглядно обнаруживается зависимость господствующих в ту или иную эпоху моделей познавательного отношения человека к миру от доминирующих общемировоззренческих установок отношения человека к миру. Таким образом, с одной стороны, мы имеем линию эволюции рационально-теоретического познания, определяемую некоей внутренней логикой развития его потенций, с другой – это развитие реализуется в связи с особенностями культурно-мировоззренческого контекста, в который включена эволюция рационально-теоретического познания.

Культурно-мировоззренческий контекст эпохи Нового времени, а затем развивающего его основополагающие установки Просвещения связан в первую очередь с возникновением идеала свободной и ответственной личности, отвергающей какую-либо внешнюю детерминацию, будь то давление традиции, принудительного авторитета, штампов господствующего мнения или просто социального диктата, в качестве определяющего фактора своего поведения. Жизненная позиция, согласно этому идеалу, должна определяться только на основе собственного ответственного решения, являющегося результатом напряженной духовно-душевной работы, которая приводит к сознательному выбору, – изречение Лютера: «На этом стою и не могу иначе» можно рассматривать как формулу подобной установки. Соответственно, гносеологическим следствием, «модусом» этой универсальной идейно-мировоззренческой установки становится требование не пропускать в собственное сознание, не делать его достоянием ничего того, что не было бы его самоопределением, результатом внутренней конструктивной работы этого сознания и возникающих в ее итоге ответственных решений. В утверждении способности вырабатывать такие решения в плане познания реальности, которые выступали бы для самосознания как некие принудительные самодостоверности, и заключается принцип т. н. автономии разума и вытекающий отсюда гносеологический оптимизм рационализма Нового времени и Просвещения.

Согласно этому рационализму (в широком смысле, охватывая этим термином и рационализм в узкогносеологическом истолковании, и эмпиризм сенсуалистического толка), «мы адекватно познаем внешний мир лишь при условии, что одновременно в себе самих, в своем сознании схватываем ту познавательную операцию, при помощи которой он постигался; знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее (рефлексивное) воспроизведение и фиксацию схемы представления предметности этого объекта в сознании»[91]91
  Мамардашвили М.К, Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии//Философия в современном мире. Философия и наука. М, Наука. 1972. С. 41.


[Закрыть]. И далее: «…все содержания, состояния и слои сознания воспроизводимы полностью и без остатка на уровне самосознания: они могут быть охвачены и пройдены одним непрерывным движением «Я» и удерживаться затем уже как контролируемое функционирующее образование, как конструкция»[92]92
  Там же. С. 44. Замечу, что все выше приведенные формулировки принадлежат М.К. Мамардашвили, общая концепция которого и легла в основу цитируемой статьи.


[Закрыть]. Эта установка получает воплощение в декартовском «когито» и далее, как замечает М.К. Мамардашвили, формулировки которого были приведены выше, в формуле Канта «сущность предмета есть правило его образования, конструкция»[93]93
  Там же. С. 42. Сноска 4.


[Закрыть].

И именно при таком идеале познания возникает субъект-объектное отношение в точном смысле этих терминов. Далеко не всякое отношение человека к миру в процессе сознания можно назвать отношением субъекта к объекту. Последнее предполагает полную свою прозрачность для мыслящего индивида. На полюсе объекта эта прозрачность предполагает, что «все глубины мировых связей прозрачны, доступны для самосознающего субъекта, что нет никаких принципиальных препятствий для универсальной познавательной перцепции, что все объективно сущее… есть выполнение заведомо понятного, заведомо рассчитанного на рациональное постижение универсального порядка»[94]94
  Там же. С. 45.


[Закрыть]. Особо следует подчеркнуть, что сказанное выше не означает, что актуально объект полностью открыт для познания, а лишь подразумевает потенциальную открытость, невозможность встретиться с принципиальными преградами в постижении объекта. Объект в точном гносеологическом смысле этого термина и означает предмет в принципе прозрачный, открытый для овладения, освоения субъектом, что, в частности, подразумевает, что объект не может иметь онтологического статуса, превышающего или даже сопоставимого по своему рангу с онтологическим статусом познающего субъекта, что давало бы ему возможность «играть на равных» с субъектом. Явным «контрпримером» для такого подхода выступает, например, ситуация, которая составила сюжет «Соляриса» у Лема и Тарковского, когда неудача людей, пытающихся постичь это странное явление, определяется тем, что Солярис, к которому они подходят как к обыкновенному небесному телу, оказывается существом, «переигрывающим» познавательные возможности пытающихся его «освоить» людей.

Аналогично, на полюсе субъекта, в этом субъект-объектном отношении познающий индивид прозрачен для самого себя в самосознании и, как выражается М. Хайдеггер, составляя «картину сущего» как представляемого и калькулируемого объекта, «человек и самого себя выводит на сцену, т. е. в открытый круг общедоступной и всеоткрытой представленности»[95]95
  Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. С. 104.


[Закрыть]. Заметим, что именно такая спецификация субъект-объектного отношения задает четкие основания для последующего противопоставления ему т. н. понимания, которое как раз исходит из непрозрачности для носителя познания реальности, обладающей собственным внутренним миром, собственными программами активного поведения, собственным сознанием и психикой и т. д. Кстати, в свете сказанного выше о специфичности субъект-объектного отношения и со связанной с этим жесткой корреляцией понятий «субъект» и «объект» как компонентов этого типа познавательного отношения человека к миру весьма спорной и проблематичной выглядит широко распространенная терминология субъект-субъектного отношения для обозначения ситуации понимания. Конечно, всякая терминология условна, но при использовании термина «субъект-субъектное отношение в познании» необходимо учитывать известную проблематичность самого понятия «субъект» в данном контексте.

Охарактеризованному выше идеалу познавательного отношения человека к миру в развитии науки Нового времени в онтологическом плане соответствует механистическая картина мира. В отечественной философии и истории науки была проделана большая работа по анализу сложного процесса формирования механистической парадигмы естествознания, происходившего под влиянием ряда факторов как имманентной логики развития науки, так и внешнего культурно-мировоззренческого характера[96]96
  Одним из пионеров исследования такого рода в отечественной литературе выступил М.К. Петров. См.: Петров М.К. Перед «Книгой природы. Духовные леса и предпосылки научной революции XVII века» // Природа. 1978. № 8.


[Закрыть]. В работах, прежде всего Л.А. Косаревой, было убедительно показано, как механистическая картина мира была буквально востребована мировоззренческим сознанием той эпохи, поскольку она обеспечивала, так сказать, онтологические гарантии деятельностного отношения к миру со стороны свободной самоопределяющейся личности: «МКМ рассматривала материальный мир таким, в котором человек не являлся объектом неконтролируемого суггестивного воздействия со стороны полного тайн и скрытых качеств Космоса: в «расколдованном» лишенных чар и собственных целей универсуме механизма человек мог свободно действовать, целиком отвечая за последствия своих дел. В таком мире мертвой протяженности человек мог осуществлять поставленные перед собой цели с гарантией невмешательства со стороны природы, не опасаясь ее козней»[97]97
  Косарева Л.М. Социокультурные факторы развития науки (по материалам историко-научных исследований). М,ИНИОН АН СССР. 1987 С. 197–198.


[Закрыть]. Механицизм окончательно распростился с идущим еще от архаически-мифологического сознания образом природы как поля действия неких «живых сил», обладающих своими устремлениями, намерениями, волей, преследующими свои цели (телеологизм) и представил ее в однородном пространстве, в котором по строгим единообразным закономерностям перемещаются лишенные внутренней энергетики и самодвижения объекты. Познавая эти закономерности, человек способен в принципе полностью овладеть природой, снять с нее всякий ореол таинства, расколдовать ее, по известному выражению М. Вебера, и превратить в материал своей деятельности, которая предполагает жесткий однозначный детерминизм контролируемых причинных воздействий и вызываемых ими следствий. Механицистская картина мира выступила, таким образом, исходной предпосылкой того активистски-утилитарного отношения к природе, которое явилось условием всего последующего технологизма западноевропейской цивилизации со всеми его конструктивными возможностями, так и со всеми теми проблемами, которые были порождены реализацией этих возможностей.

Следует, однако, подчеркнуть, что последовательная реализация этого механистического идеала оказалась для науки уже и того времени достаточно трудным делом. По существу, этот идеал мог быть реализуем только в «геометрической» механике Декарта, механике как чистой кинематике. Фактически в сопоставлении с другими крупнейшими основоположниками науки XVII–XVIII вв. – Лейбницем и Ньютоном – Декарт – единственный вполне последовательный механицист. И, как отмечает М.К. Мамардашвили, он «заплатил за это дорогую цену, так как в это же время рядом возникла физика Ньютона, которая имела больший успех при объяснении и описании физических явлений… Точно так же, как он проиграл свой бой с Лейбницем… Потому что у Лейбница была более точная формула, касающаяся закона сохранения движения (для случая соударения тел); в своей динамической физике, в отличие от геометрической физики Декарта, он стремился учитывать внутренние состояния сталкивающихся тел. То есть он явно опирался на… понятия, допускающие знания о неких внутренних мыслеподобных состояниях, похожих на состояния сознания»[98]98
  Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М, Культура. 1993. С. 156.


[Закрыть]. Из рамок последовательного механицизма также выходит и Ньютон – постольку-поскольку он вводит в свою картину природы вместе с силами тяготения энергетические представления, связанные, как замечает П.П. Гайденко, в ньютоновской натурфилософии с пантеистической тенденцией, каковая была глубоко враждебна Декарту. «Если у Декарта свойства тел сводятся к протяжению, фигуре и движению… то Ньютон присоединяет к перечисленным свойствам еще одну – силу, и это последнее становится у него решающим. Сила, которой наделены все тела без исключения как на земле, так и в космосе, есть, по Ньютону, тяготение… Ньютон подчеркивает, что активное начало, начало силы и деятельности, а также упорство в самосохранении присуще самой природе и природным делам»[99]99
  Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М, 1997 С. 72–73.


[Закрыть].

Таким образом, спонтанность внутренней энергетики оказалось не так-то легко изгнать даже из предмета механики, не говоря уже о живой природе, в изучении которой все время воспроизводились представления о некоей внутренней «живой силе» в органическом мире. Вообще, для натуралиста, изучающего реальные природные явления в их целостности и конкретности, была неприемлема установка на их уподобление технологической конструкции, которую можно собрать и разобрать как механизм, представление их как полностью артикулируемого объекта. Рациональность ученого-натуралиста тем самым резко отличается от охарактеризованной выше классической объектной рациональности. К реальному конкретному наблюдаемому явлению природы относятся здесь как к самодовлеющей сущности, рациональный подход к которой должен исходить из ее восприятия как она есть, как она существует в своей конкретности и целостности, что, конечно, не согласуется с классическим нововременным идеалом объектной прозрачности и калькулируемости. Как писал В.И. Вернадский в своих очерках по истории науки, «конкретные частные явления природы прежде всего сами по себе привлекают натуралиста. Их точное, научно проверенное описание, их полный учет, превращение их в научно наблюдаемое явление… являются основной работой натуралиста»[100]100
  Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М, 1981. С. 257.


[Закрыть]. И это обуславливало, как отмечает В.И. Вернадский, резкую оппозицию исследователей, работавших над созданием таких естественных наук, как ботаника, зоология, минералогия и пр., к механистическому мировоззрению и их связь если не прямо со схоластической философией, то с Аристотелем[101]101
  Там же. С. 280.


[Закрыть]. В.И. Вернадский ссылается также на позицию Гёте, который до конца жизни остался чужд и враждебен ньютонианской картине мира, принципиально не принимал ее, ибо считал, что «все успехи математической картины мира… неразрывно связаны с упрощением природы. Гёте признавал такое упрощение в природе ее искажением»[102]102
  Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М, 1981. С. 280.


[Закрыть].

Таким образом, став в европейской мысли магистральной линией развития наук о природе, классическая объектная рациональность, связанная с механистической картиной мира, тем не менее не может и в XVII–XVIII вв. рассматриваться как единственная форма научно-рационального познания, сосуществуя с традицией того, что условно может быть названо «натуралистическим сознанием». Разделяя общие установки традиции рациональности, этот тип научного познания реализует свой вариант рациональности, не связанный с абсолютизацией объектного подхода к реальности, заключающего в себе опасности активистски-утилитарного подхода. Напротив, в рациональности «натуралистического» типа можно усмотреть предпосылки позиций современного экологического сознания с его неклассической рациональностью.

Онтологической «прозрачности» объекта в механицизме соответствует «прозрачность» субъекта для самого себя, для собственного самосознания в его конструкциях знания, то, что составляет сущность гносеологии, классического когнитивизма. В этом собственно гносеологическом плане идеал «ясности и прозрачности», полного рефлексивного контроля исходных посылок познания в философии Нового времени реализовался, как известно, в двух вариантах – эмпирико-сенсуалистическом (Бэкон, Локк) и рационалистическом (Декарт, Лейбниц). Заметим, что, хотя в полемике их друг с другом в рамках классической гносеологии было сломано немало копий, по существу, они сходятся в своих отправных установках возможности сведения и/или выведения всего состава подлинного знания из неких непреложных для самосознания оснований. Как уже указывалось в начале данного текста, этот нововременной идеал попытались впоследствии реализовать на основе логицистского подхода неопозитивисты Венского кружка, полагая, кстати, что этот логицистский подход позволит снять противостояние эмпиризма и рационализма (за счет интерпретации логики и математики, как формальной науки в духе лейбницианских представлений об «истинах во всех возможных мирах», не содержащих эмпирической фактуальной информации).

Итак, заложенная в истоках рационально-рефлексивного сознания интенция на возможно больший контроль над его понятийными конструкциями, разрабатываемым в его рамках миром идеализированных объектов получает свою последовательную реализацию в охарактеризованных выше идеалах нововременного классического рационализма. Следует подчеркнуть, что это именно идеал, некая модель, предлагаемая философским сознанием Нового времени. И здесь опять-таки как во всей истории рациональности существуют и проявляются различные тенденции по отношению к этой модели. С одной стороны, нельзя отрицать наличие тенденции своего рода гносеологического оптимизма, исходящего из возможностей потенциальной реализации этой модели в познавательной деятельности. Казалось бы, насколько далеки друг от друга гегельянство и лапласовский механистический детерминизм. Однако и там, и там исходным является представление о возможности исчерпывающей рационализации действительности на основе соответствующих парадигм. Для сторонников лапласовского детерминизма все дело упирается только в трудность охвата многообразия тех начальных условий, которые должны быть зафиксированы для реализации детерминистических схем. Но с другой стороны, существует и сильная тенденция ограниченности классической рационалистической модели внутренней сферой разума. По мнению Л.М. Косаревой, с точки зрения мыслителей Нового времени, абсолютно достоверным могло быть только знание, не выходящее за рамки внутренней мыслительной сферы. Обо всем же, что не принадлежит сознанию, что не подвластно чистой мысли – весь внешний телесный мир, – обо всем можно лишь иметь вероятное, правдоподобное знание[103]103
  См.: Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М, 1997. С. 187.


[Закрыть].

Иными словами, надо четко различать «ясность и отчетливость» (в смысле Декарта) собственно мыслительных построений и проблемы применимости этих построений к реальности. Работа мыслителя с его собственными концептуальными конструкциями должна соответствовать идеалу прозрачности рефлексивного самоконтроля – это, кстати, относится и к моделям эмпирико-сенсуалистического типа, – но проецирование этих конструкций на реальность содержит момент гипотетичности, если угодно, раскованного решения. С этой точки зрения та же механистическая картина мира при всей ее «ясности и отчетливости» по большому счету носит гипотетический характер[104]104
  Ср.: Косарева Л.М. Цит. соч. С. 179.


[Закрыть].

Таким образом, исходные посылки классической нововременной рациональности, идею соответствия рациональной мысли и реальности, естественного света разума, возможности исчерпывающей рационализации действительности и т. д. отнюдь не следует трактовать в духе некритической нерефлексивной самоочевидности обыденного сознания, того, что Гегель именовал «первым отношением мысли к объективности». Для мыслителей Нового времени, того же Декарта, их теоретические концепции выступают отнюдь не как самоочевидная фиксация преднайденной реальности, а как результат напряженной ответственной работы сознания, в которой, кстати, далеко не последнюю роль играли морально-мировоззренческие соображения. Иное дело, что принципиальная позиция классического рационального сознания – а это, прежде всего, определяет различие классики и неклассики – заключается в том, что разрабатываемые им конструкции рассматриваются как прослеживание, воспроизведение свойств, связей и структур самой по себе познаваемой реальности. Классическую рациональность можно поэтому действительно связывать с установкой на воспроизведение объекта в мысли[105]105
  См.: Степин B.C. Теоретическое знание. М, 2000. С. 633-


[Закрыть]. При этом, однако, нельзя забывать, что сама эта установка является определенной философской позицией, а не просто представлением обыденного сознания о совпадении содержания мысли и реального бытия. Интерпретация классической научной рациональности в духе обыденных нерефлексивных представлений «первого отношения мысли к объективности» становится возможной в научном сообществе позднее, при потере напряженности философско-методологической рефлексии, при догматизации и тривиализации научного знания, когда та же галлилеевско-ньютоновская механика превращается в нечто безальтернативное, в простое отображение действительности.

Установка на прямое схватывание реальности, как она есть сама по себе, свойственна, конечно, не только нововременной объективно ориентированной рациональности, но вообще всей традиционной докантовской рациональности, начиная с античности, которая, преодолевая инерцию «мнения», в своих концептуальных построениях того же «мира идей» Платона выходит на уровень глубинного «сущностного» постижения бытия. Поэтому, применяя терминологическую оппозицию «классическая-неклассическая рациональность», надо учитывать возможность некоторой двусмысленности термина «классическая рациональность». В широком смысле этот термин применим ко всей докантовской рациональности, в узком – мы говорим о классической рациональности нововременного типа. Таким образом, будучи критичной по отношению к преднайденным формам познания, рациональность традиционного типа оказывается сплошь да рядом несамокритичной по отношению к собственным концептуальным конструкциям. В ней возникает т. н. метафизика присутствия, если пользоваться термином некоторых направлений современной философии. Частным видом этой традиционной рациональности выступает классическая в узком смысле слова рациональность нововременного типа. Для применения термина «классическая рациональность» по отношению именно к нововременному типу рациональности есть свои веские основания, так как, как неоднократно подчеркивалось выше, в этом типе рациональности наиболее последовательно раскрываются потенции, заложенные в традиции предшествовавшей неклассической форме рациональности. Выход за рамки этой традиции, при сохранении тем не менее самой сути рационального сознания, знаменует фигура Канта, которого при всей его органической связи с классической философией, безусловно, следует рассматривать как предтечу современной неклассической рациональности.

Определяющей предпосылкой поворота к неклассическому когнитивизму был отказ Канта от представлений о прямом воспроизведении в рационально-теоретическом знании свойств реальности как она существует сама по себе. Напомним, что эти представления существуют в двух формах сознания, которые иногда смешиваются или, во всяком случае, нечетко различаются. Это, во-первых, представления обыденного сознания, то, что Гегель именовал «первым отношением мысли к объективности», а в нашей философской литературе иногда называлось «нерефлексивным тождеством мышления и бытия», согласно которым соответствие образов и понятий действительно рассматривается как нечто беспроблемное; во-вторых, это предполагающая критическую рефлексию позиция рационально-теоретического познания, которое исходит из проблематичности указанного выше соответствия, но полагает, что благодаря своим усилиям рациональная мысль может выйти на уровень овладения реальностью как она существует «поистине», в подлинной своей сущности. В философской литературе эта позиция иногда именуется «рефлексивной концепцией тождества мышления и бытия», «способностью мысли двигаться по логике предмета» и т. д. Кантовский критицизм и то, что в мировой истории философии называется агностицизмом Канта, направлены против обоих этих типов сознания, различие которых, когда мы пользуемся понятиями «классического рационализма» или «классического когнитивизма», не надо забывать. Указанные выше термины все-таки следует относить к концепции рефлексивного тождества мысли и бытия, а не к позиции обыденного сознания.

Исходным же идейным мотивом кантовского критицизма и т. н. агностицизма выступает, как известно, стремление ограничить сферу распространения на действительность механистической картины мира с ее жестким детерминизмом, подрывающим, по мнению Канта, возможность свободы, а тем самым существо нравственного сознания и обеспечивающих его существование и действенность постулатов «практического разума». Механико-детерминистическое представление о природе, таким образом, не могло выступать для Канта образом «субстанции», говоря языком философии Нового времени, т. е. образом Реальности в целостности ее подлинного существования. Декарт в свое время ограничил пределы подобной субстанциализации своего механицизма разделением материальной и духовной субстанции, то есть различением сфер Реальности. Кант осуществляет аналогичное ограничение притязаний механистическо-детерминистического представления о мире, вводя различение «вещей в себе», то есть Реальности в ее принципиальной открытости для человека, невозможности ее овладения в «конечных» формах его познавательной деятельности, иными словами, невозможности представления Реальности в ее подлинности как объекта и «явления», выступающего в качестве некоей проекции Реальности на познавательную способность человека, некоего ракурса, «среза» этой Реальности, тех ее фрагментов, которые можно уловить в сети аппарата человеческого познания и промоделировать в формах последнего. Механистическая и, стало быть, детерминистическая картина мира с точки зрения этого различения не может претендовать на образ Мира в целом, на познание «вещи в себе», она представляет собой некоторую «конечную» модель Реальности, которая не исчерпывает последнюю в ее полноте.

Как мы хорошо знаем, Кант руководствовался вполне конкретными этико-мировоззренческими соображениями, подвергая ограничению познавательные возможности механико-детерминистской картины мира. Но эта конкретная позиция получила у него обобщенное философское обоснование в тезисе о невозможности точного, в духе классического рационалистического когнитивизма, с его точки зрения реализованного в математике и математическом естествознании, рационально-теоретического познания мира в целом. Именно потому, что Кант предъявляет к рационально-теоретическому познанию строгие требования, опирающиеся на опыт математики и математического естествознания, выступающие для него парадигмой научной рациональности, основоположник «критической философии» и утверждает, что человек не может претендовать на точное знание в сфере метафизических проблем, ибо связанная с ними Реальность не подвержена объективации в точном смысле термина, предполагающем прозрачность, исчерпывающий контроль над исследуемым материалом. Он показывает, что, выигрывая в возможности объективации материала, в его калькулируемости и артикулируемости в рамках идеализированных предметов «теоретического мира», конструкции «точной» рациональности неизбежно носят «конечный» характер, имеют пределы своей применимости к Реальности, и эта «конечность», предельность лежит, по Канту, в самой основе научно-рационального познания. Именно поэтому невозможна рациональная «метафизика», претендующая на создание образа «субстанции», «максимально познаваемого предмета», Реальности в ее полноте и завершенности.