Текст книги "Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность"

Но если не существует и не может существовать некая субстанция чистой эмпирии, от которой бы отталкивалось научно-рациональное мышление и в которой оно усматривало окончательные критерии проверяемости своих построений, то существует необходимая для научной рациональности интенция проецирования концептуально-теоретических систем вовне. Это проецирование осуществляется некоторыми «функциональными органами» науки, которые осуществляют построение научной эмпирии как результата ассимиляции внешней по отношению к концептуальной системе науки как таковой. Научная эмпирия тем самым оказывается некоей конструкцией, «материя» которой имеет своим источником внешнюю по отношению к концептуальной системе информацию, которая, подчеркнем, в противоречие со взглядами пантеоретизма может быть получена и совершенно независимо от данной концептуальной системы, а форма (в аристотелевском смысле), структурирующая эту внешнюю информацию, задается концептуальным аппаратом науки. В переплетении этих двух исходных начал, в котором достаточно легко проглядывается взаимодействие двух векторов рационализации познавательной деятельности, о которых говорилось выше, и лежит источник трудностей философско-методологического осмысления сущности научной эмпирии. Эмпиризм абсолютизирует при этом внешний источник научной эмпирии, ее «материю», пантеоретизм – ее принадлежность системе научного знания, концептуально-теоретическое формообразующее ее начало.

Таким образом, исходящее из дифференциации двух векторов рационализации познавательной деятельности понимание теоретического и эмпирического как необходимых компонентов научной рациональности снимает основания скепсиса в отношении их различения – «эмпирическое начало» задается не субстанционально, а функционально. Необходимый момент гипотетичности не снимает того принципиального обстоятельства, что конструирование, всегда включающее известную гипотетичность, направлено на независимый от данной научной системы – хотя определенным образом и концептуализированный, что позволяет, например, И. Лакатосу говорить о «наблюдательных теориях», – опыт[71]71
  «…Несомненная теоретическая нагруженность фактуальных утверждений не означает все же, что они получают свои значения исключительно от давшей им жизнь исходной предпосылочной структуры… Отказ от стандартной концепции науки не вынуждает к принятию одной из тех крайних интерпретаций научной мысли, в которых она предстает состоящей из замкнутых самоподдерживающихся систем значений» // Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983. С. 72–73. М. Малкей приводит пример открытия пульсаров, которые были замечены именно потому что отличались от ожидаемых в соответствии с теорией результатов наблюдений // Там же. С. 70–72.


[Закрыть].

Итак, возникновение и утверждение культуры рационального мироотношения в античной Греции оказалось органически связано с воспроизводством особого типа познавательной практики, особого типа аккумуляции и трансляции познавательного опыта, предполагающих существование объективированных систем теоретического знания, «теоретического мира». Этот рационалистский когнитивизм возникает в философии как рационализированной форме мировоззрения, а затем становится основой формирования специальных наук. Начиная с XIX века в связи с доминированием авторитета так называемых точных, «позитивных», наук, он принимает форму сциентизма, который выступает как определенная конкретизация рационалистического когнитивизма («теоретизма»), В настоящее время именно сциентизм, односторонняя ориентация на научно-рациональное знание как идеал постижения мира вообще стал объектом ожесточенной критики со стороны постклассических направлений в философии познания. Нельзя, однако, забывать, что корни самого этого сциентизма следует искать глубже, в классических традициях рационалистического когнитивизма и теоретизма, восходящих к установке на обособление теоретического мира.

И первой предпосылкой трезвого критицизма по отношению к классическому рационализму и сциентизму как его конкретизации должна быть рефлексия над самой этой исходной установкой, ее релятивизация, преодоление ореола некоей естественности, непреложности, безальтернативности, а тем более преклонения перед феноменом теоретизма, используя термин религиозного сознания, своего рода «идеолатрии». «Сократическая революция», безусловно, была важнейшим завоеванием культуры, прежде всего, с точки зрения развития самосознания человека, его свободы и ответственности в отношении к миру, что, как выше отмечалось, приводит к формированию просвещенческого идеала – «мужества руководствоваться собственным умом». Это, еще раз подчеркнем, непреходящая ценность, органически связанная с культурой рационального сознания. Нет необходимости подробно рассуждать о значимости теоретического аппарата в науке для развития ее прогностических функций. Как подчеркивает B.C. Степин, «наука не ограничивается познанием только тех предметных связей, которые могут быть освоены в рамках наличных, исторически сложившихся на данном этапе развития общества типов деятельности. Цель науки заключается в том, чтобы предвидеть возможные будущие изменения объектов, в том числе и те, которые соответствовали бы будущим типам и формам практического изменения мира»[72]72
  Степин B.C. Философская антропология и философия науки. С. 60.


[Закрыть]. Налицо, таким образом, своеобразная диалектика: обособление предметного содержания знания от его функции идеального плана действия задает возможности таких преобразований этого предметного содержания, которые открывают перспективы программирования практической реальной деятельности на новых уровнях, не достигаемых при дотеоретическом «сращении» знания с привычными традиционными формами деятельности. В то же время, как всякое достижение культуры, формирование «теоретического мира» содержало в себе и определенные опасности, которых, следует особо подчеркнуть, не было в дотеоретических или внетеоретических формах познания. Прежде всего, они связаны с возможностью отрыва знания от подлинной реальности, как она выступает в живой человеческой практике. В любом практическом знании, где представления непосредственно выступают идеальным планом деятельности людей, человек знает то, что он в то же время может сделать, осуществить в реальности. В теоретическом же знании, где то, что исходно, выступает как идеальные планы деятельности, становится особой знаковой реальностью, обособленной от практической жизнедеятельности, возникает возможность превращения работы с теоретическими конструкциями в формальную деятельность, которая не связана с ориентацией ее субъектов в действительном мире. Такая игровая по существу деятельность вполне оправдана там, где имеет место выделение формальных систем языка науки – в математике, математической логике и некоторых математизированных дисциплинах.

Ясно, однако, что там, где мы вынуждены выходить из замкнутого пространства «теоретического мира» в область реальной мироориентации, зацикленность на «теоретическом мире» становится серьезной помехой. Надо подчеркнуть, что именно эта, в общем и целом, свойственная рационалистскому когнитивизму и сциентистскому «теоретизму» зацикленность выступает в настоящее время одним из важнейших стимулов критики классической рациональности. В частности, отрыв концептуально-теоретических построений от реальных практических запросов остро ощущается в гуманитарном познании. Вот, например, характерное для психологической среды высказывание: «Начинается все с того, что на психологический факультет приходит немало молодых людей, надеющихся разрешить свои собственные проблемы, и психические в том числе. Что же они узнают: оказывается, нет просто человека с его проблемами, нет души и ее переживаний; зато есть мотивация и прочие психологические структуры и процессы. Оказывается, нет вечных вопросов человечества, но есть ценности, установки, личностные смыслы. Нет поступка и жизненного пути, а есть Я-концепция и сценарий. И вообще, живых людей нигде нет, проблем, которые волнуют каждого человека, нет, зато есть психические структуры, субъекты, объекты, реципиенты и т. д. Выясняется, что психология готовит не специалиста по человековедению… – а просто психолога, знающего какие-то теории, эксперименты, методики…»[73]73
  Розин В.М. Психология: теория и практика. М, 1997. С. 13.


[Закрыть]

Направленность критики, таким образом, достаточно ясна – из средства ориентации в реальности разработка концептуально-теоретического аппарата превращается в самоцель, за «деревьями» концептуальных дистинкций уже невозможно увидеть «леса» подлинной реальности. Развитие этой тенденции приводит к превращению работы с теоретическими конструкциями в своего рода знаково-словесную ритуалистику. Большую опасность эта словесно-знаковая ритуалистика представляет для системы образования и воспитания подрастающих поколений, когда установка на воспроизводимость учащимися правил таких «языковых игр» замещает работу по реальному формированию познавательной культуры. В соответствующих социальных условиях, при догматизации теоретических концепций, когда происходит вырождение научной рациональности в догматическую псевдорациональность, исследование подобной знаково-словесной ритуалистики, владения «языком посвященных» становится демонстрацией принадлежности к идеологии привилегированного слоя.

Разумеется, признание опасностей и недостатков, которые заключены в самой природе квазисубстанционализации концептуально-теоретического аппарата, не влечет за собой отрицания значимости этого аппарата, его конструктивной роли в классическом рациональном познании. Подобное отрицание было бы, конечно, отнюдь не меньшей ошибкой, чем некритическая его апологетика. Просто с позиций современных неклассических философско-методологических представлений необходимо рассматривать рационально-теоретическое познание, как оно сложилось в его классических формах, как определенную практику, имеющую как свои плюсы, так и свои минусы, и стремиться по возможности минимизировать эти минусы. Следует помнить, что здесь, по существу, мы сталкиваемся с более широкой принципиальной проблемой ответственности человека за культуру, за ее артефакты. Всякая культурная практика, наряду с открываемыми ею конструктивными возможностями, таит в себе известные опасности. И от человека, осуществляющего эту практику, от уровня его развития зависит, сумеет ли он блокировать возможные негативные последствия. Драматический опыт нашей эпохи достаточно ясно демонстрирует, что избежать или, во всяком случае, как-то ограничить опасность «игры с огнем» при расширении и углублении возможностей в активности человека по отношению к окружающему миру и самому себе можно только тогда, когда это увеличение возможностей будет гармонизировано с саморазвитием человека, его духовности и ответственности. Культура на высоте ее возможностей, в соответствии с ее «понятием» (в гегелевском смысле) не ограничивается внешними цивилизационными достижениями, а предполагает именно эту степень духовного развития и ответственности по отношению к осуществляемым в ее рамках практикам.

Все эти общие философские рассуждения имеют прямое отношение и к познанию, рациональности, науке, хотя, быть может, драматизм всей этой ситуации не выступает здесь столь наглядно, как, скажем, в глобальных проблемах, связанных с экологией или оружием массового уничтожения. Важно, однако, подчеркнуть принципиальное единство проблем, связанных с ответственностью человека за реализацию возможностей культурных практик. Всякая такая практика неоднозначна – объективно существует некий спектр возможностей ее реализации, выбор которых зависит от реально действующих людей, их установок, от понимания и интерпретации этих возможностей.

Подобная вариативность в отношении практики рационально-теоретического познания проявляется и в истории философии в наличии различных тенденций в интерпретации и тем самым в реализации этой практики. Здесь можно выделить две основные тенденции. Первая связана с недооценкой или игнорированием «подводных камней» на пути рационально-теоретического познания, с прямолинейностью и догматичностью в его интерпретации, с известной его апологетизацией и отсутствием должной самокритичности. Вторая, напротив, предполагает критическую самооценку, осознание трудностей в постижении мира, которые постоянно воспроизводятся в процессе рационально-теоретического сознания.

Первой тенденции, таким образом, присущ чрезмерный оптимизм в отношении возможностей рационально-теоретического сознания, второй – установка на выявление его возможностей и пределов. Этот чрезмерный оптимизм первой тенденции наиболее ярко проявил себя в классическом рационализме, апофеозом которой оказалась гегелевская концепция тождества мышления и бытия. Вторая же тенденция в истории европейского рационалистического когнитивизма находит свое выражение в античную эпоху в сократовском учении об «умном незнании», а во времена Просвещения в кантовском критицизме. Эта тенденция, хотя она возникла и существовала в рамках классического когнитивизма, может, с нашей точки зрения, обоснованно рассматриваться как предтеча неклассического когнитивизма, в котором она получает свое современное развитие.

Рассматривая вопрос более конкретно, надо отметить следующие моменты различия указанных выше тенденций. Для первой тенденции характерна установка на догматизацию полученных результатов, абсолютизацию выработанных концепций, теорий, парадигм (например, абсолютизация в свое время механической картины мира как единственно верного образа природы). Вторая тенденция предполагает подчеркивание незавершенности процесса познания, относительности его результатов. Иными словами, первая тенденция ориентирована на «закрытость» систем знания, нередко приводящую к их догматизации, вторая – на их «открытость», на дальнейшее совершенствование и развитие. Эти установки органически связаны с различным пониманием предметности теоретического познания. Первая тенденция ведет к недооценке специфики предметности теоретического знания, рассмотрению ее по аналогии с обыденным сознанием как фиксированную реальность, которую можно схватить, воспринять, артикулировать. Вторая тенденция в противоположность этому означает, что предметность теоретического познания не может быть представлена сознанию в ее явленности, данности, артикулированности – мы имеем лишь ее модели, проекции на наше сознание, выражаясь языком Канта, «явление», а не схватывание «вещей в себе». Как пишет М.К Мамардашвили, в теоретическом сознании «есть трансцендирование, но нет трансцендентного… Можно находиться в состоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и посмотреть, что трансцендентно предполагается, – невозможно»[74]74
  Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема//Вопросы философии. 1990, № 10. С. 12.


[Закрыть].

В отличие от нерефлексирующего сознания с его наивной верой в беспрепятственное постижение окружающей действительности («первое отношение мысли к объективности», по терминологии Гегеля), в отличие от опять-таки наивного, в смысле неиспытанного критической рефлексией убеждения архаического мифологического сознания, в полноте и исчерпываемости его картины мира, уверенности мистика в его восприятии глубинной подлинной реальности формирующееся теоретическое рефлексирующее мышление исходит из осознанных принципиальных трудностей построения им завершенной картины мира, схватывающей полноту Бытия. По мнению нашего современного историка философии Г.Г. Майорова, и эту линию, и противостоящую ей догматическую линию можно проследить с самого начала истории философии. Г.Г. Майоров полагает, что подлинным основоположником философии в античной мысли следует считать Пифагора, соединившего пафос древних традиций экстатического проникновения в глубинные тайны мира (вспомним, что древнегреческое слово «теория», точнее, «феория» первоначально употреблялось именно в этом смысле) со строгостью возникающего понятийного мышления. Он считает, что именно Пифагор предложил «основную идею, состоящую в том, что человеческое познание по причине своей естественной ограниченности никогда не способно достичь уровня абсолютного знания, которое и есть сама мудрость – «софия», поэтому человеку, посвятившему себя исследованию истины бытия, остается только любить эту мудрость и неустанно стремиться к истинному идеалу, а обладание ею благочестиво предоставить Богу, в этом и заключается суть философии – любовного и смиренного служения истине»[75]75
  Майоров Г.Г. Роль Софии-мудрости в истории происхождения философии. М, Логос. 1991. С. 140.


[Закрыть]. Этой «смиренности» Г.Г. Майоров противопоставляет гордыню Гераклита, который «видит себя не искателем истины, философом», а именно мудрецом, софосом, уже владеющим окончательной истиной. Он совершенно чужд самокритичности и не слишком расположен к рефлексии» (подчеркнуто мной. – В.Ш.)[76]76
  Майоров Г.Г. Роль Софии-мудрости в истории происхождения философии. М, Логос. 1991. С. 141.


[Закрыть]. В том же, заданном Пифагором, направлении, полагает Г.Г. Майоров, философская рефлексия развивалась потом Сократом и Платоном. Смысл философии «состоит в стремлении к «прыжку в бытие» и предполагает мобилизацию всех духовных и душевных сил для этого прыжка, но мудрость, которая была бы достигнута в результате совершения этого прыжка, доступна, как интерпретирует Г.Г. Майоров идущую от Пифагора философскую традицию, только Богу. Если мы согласимся со всем сказанным выше – а согласиться, на мой взгляд, необходимо, – то надо несколько скорректировать слишком категорическое и несколько одностороннее суждение о «рациональном мире» Сократа и о характере «сократической революции», как его формулирует, например, процитированный нами выше Ортега-и-Гасет. Несомненно, что в сократовско-платоновской традиции формируются идеи о теоретическом, рациональном «мире» понятий. (Добавим, что среди ее предшественников оказываются, конечно, и Пифагор, и элеаты.) Но достижимость этого теоретического мира прежде всего в том, что касается его предельных метафизических оснований, реализации идеалов теоретического сознания в отношениях человека и мира, оказывается для сократовско-платонистской традиции в ее классической (а не примитивизированной!) форме весьма сложным делом, которое исключает поверхностную самоуверенность и предполагает ответственность и напряженность душевных усилий.

Таким образом, античная философская классика в теоретическом рефлексирующем познании безусловно открывает новые возможности мироориентации, принципиально превышающие горизонты «мнения», но при этом она исходит, во-первых, из того, что эти возможности еще надо уметь реализовать, что представляется весьма и весьма трудным делом, во-вторых, даже тогда, когда теоретическое познание претендует на постижение Бытия в подлинности его существования, всегда все-таки имеет место определенный «зазор» между этими претензиями и их реальным существованием. Античная философия сократовско-платоновского толка, развивающая идею «знания по истине», иными словами, стоит на позиции «незнающего знания», нашедшей свое четкое выражение в известной формуле Сократа, и для нее была чужда безапелляционность уверенности западноевропейского классического рационализма во всемогуществе Разума. Рассуждая об античной традиции «знания по истине», можно, конечно, акцентировать внимание только на утверждении этого идеала в противовес «мнению», позволяющему судить человеческое мироотношение с позиций этого идеала, справедливо подчеркивая огромную значимость этого феномена для последующего развития европейской цивилизации. Но при этом все-таки нельзя забывать, что формирование самого этого идеала теоретического познания, постигающего сущность Бытия, включает в себя, так сказать, корректирующий момент критической рефлексии по поводу возможностей его осуществления. Внимание к этому моменту, на наш взгляд, весьма актуально в наше время отказа от узкорационалистической апологетики рационально-теоретического познания. И вместе с тем опыт античной философии должен учить нас максимальной ответственности в отношении к культурной ценности становления свободного, «автономного» в своих правах познающего мышления.

Возвращаясь к сопоставлению двух тенденций в интерпретации рационально-теоретического мышления, следует далее подчеркнуть, что существенное различие между ними, помимо указанных выше моментов, заключается также в понимании места и роли теоретического познания в системе культуры, мироотношения человека. Первая тенденция стремится чрезмерно автономизировать теоретическое познание, превратить его в нечто самодовлеющее. Вторая же тенденция исходит из включенности теоретического познания как элемента в объемлющую его целостность культуры, человеческой жизнедеятельности. При таком подходе, даже в том случае, если теоретическое рационально-когнитивное начало оценивают чрезмерно высоко, оно все-таки выступает в органическом единстве с духовно-нравственным, ценностным эстетическим сознанием, критерии его оценки не замыкаются только на эффективность решения задач в рамках теоретико-познавательных парадигм, но всегда рассматриваются в широком мировоззренческом контексте.

Обращаясь опять-таки к античности, мы видим, что эмансипация познавательного начала в виде особого «знания по истине», дифференцированного от сферы «мнения», содержала в себе определенные опасности, связанные с гипертрофией этой эмансипации. Эти опасности достаточно четко проявились уже в античной культуре, прежде всего, в таком специфическом ее феномене, как софистика. Здесь, безусловно, надо видеть две стороны медали, не забывая про позитивные моменты софистики, связанные с развитием образования, культуры, дискурса, аргументации и т. д. Но софистика в ее крайних вульгаризированных формах убедительно продемонстрировала опасность вырождения, деструкции самой эмансипированной мысли, когда она становится свободной не только от диктата слепой традиции, косности обыденного сознания и пр., но и от ответственности перед коренными проблемами человеческого мироотношения, когда она замыкается в себе, становится своеобразной формальной «игрой в бисер».

Сократовско-платоновская линия в античной философии, выступая как развитие свободной мысли, противостоящей господству «мнения», ленивому некритическому следованию штампам, навязываемым обычаем традиционного сознания, в то же время формируется в решительной борьбе с декадентством софистики. Как писал П.И. Новгородцев, когда «Сократ и Платон нападали на софистов за их безбожное и разрушительное дело, они имели в виду именно это отпадение разума человеческого от «его вечной и универсальной основы», ту позицию софистов, согласно которой «индивидуальный человеческий разум объявляется всесильным, и нет над ним никакой высшей силы», пред которой он мог бы преклониться»[77]77
  Новгородцев П.И. О путях и задачах русской интеллигенции // Вехи. Из глубины (приложение к журналу «Вопросы философии»), М, 1991. С. 429.


[Закрыть].

«Идеи» Платона, будучи «первоначалами миропорядка», выступают, как отмечают П.И. Флоренский и А.Ф. Лосев, своего рода трансформацией образа «лика богов», представлявших эти первоначала в мифологическом сознании. Таким образом, сократовско-платоновская линия в философии, будучи безусловно критической по отношению к обыденному сознанию и наивной дорефлексивной мифологии, вместе с тем выступает и против опасности отрыва теоретической мысли от ориентации на, по приведенному выражению П.И. Новгородцева, «высшие силы», «вечные и универсальные основы», то есть на реализм в принципиальном смысле, суть которого состоит в признании включенности человека с его познавательными способностями и установками в целостности объемлющего его и неисчерпываемого им Космоса.

Для того чтобы быть «постижением мира» в высоком смысле этого слова, то есть выступать действительно адекватным способом приобщения человека к Реальности в подлинности ее бытия, познание, с позиций сократовско-платоновской философской традиции, должно с необходимостью включать «отнесенность к этой Реальности», «интенцию» на нее. Античной культуре с ее космоцентризмом, присущим ей мировосприятием таинства подлинного Бытия, которое лишь приоткрывается человеку, была глубоко чужда антропоцентристская гордыня эпохи Нового времени с ее убежденностью в возможности исчерпывающего постижения Бытия, самодостаточности познания в овладении им во всей своей полноте, которая наиболее последовательно проявилась в гегелевском панлогизме. Это отличие стиля античной мысли от последующего агрессивно-радикального рационализма и когнитивизма наглядно проявляется в знаменитой приписываемой Сократу формуле «ученого незнания»: «Я знаю только то, что я ничего не знаю».

Другое дело, однако, как понимается осуществление познавательной деятельности человеком в рамках его неизбежной «конечности» по отношению к предметности. Свобода мысли, свобода «просветленного познания» заключается здесь в его независимости от какой-либо навязываемой извне позиции, от осознаваемой или неосознаваемой ее рецепции. Рефлексирующее свободное теоретическое мышление призвано взять на себя достаточно трудную задачу самостоятельной выработки специфического мысленного содержания, идеальной мысленной концептуально-теоретической конструкции. В адекватном выполнении этой задачи и заключается подлинная автономия, самодостаточность рационально-рефлексивного теоретического познания. Свобода, автономия, самодостаточность мышления органически связана, таким образом, с реализацией возможности быть, так сказать, самим собой, не подменять свою позицию заимствованием, «пересказом» преднайденного в других формах сознания содержания. В этом и состоит органически связанная со свободой рефлексивной теоретической мысли ее ответственность перед задачей определения собственной позиции в отношении Реальности, тех проблемных ситуаций, которые возможны во взаимоотношении человека и Реальности, напряженность которых и определяет ту необходимую «реалистическую» интенциональность, конституирующую само познание как способ «вписывания» человека в мир.

С этой точки зрения было бы недопустимой примитивизацией истолковывать тот же платонизм как просто пересказ мифа на философском языке, хотя Платон, безусловно, ориентируется в своей теоретической мысли на мифологический материал. Даже если теоретическое мышление интенцировано на определенное, скажем, мифологическое, религиозное или идеологическое содержание, оно обязано, если не хочет терять свою автономию, воспроизвести содержание своими специфическими средствами. Но при этом рационально-теоретическое мышление, если оно опять-таки хочет оставаться самим собой, неизбежно выходит за рамки горизонта тех форм сознания, на продукты которых оно ориентируется. Оно сталкивается с такими проблемами, которые не возникают в рамках указанных выше форм сознания, разрушая непреложность выработанных ими позиций.

И надо специально подчеркнуть, что зачастую критика пресловутого «автономизма» концептуально-теоретической мысли ведется с позиций именно внетеоретических форм сознания и в этой критике смешиваются два момента и один подменяется другим. Одно дело замыкание «свободной мысли» в самой себе, превращение в софистическую игру, потеря ориентации на содержательные философско-мировоззренческие, нравственные, социальные, экзистенциальные проблемы и претензии на исключительные прерогативы теоретического разума в выработке мироориентации, на его мнимую способность обеспечивать последнюю вне сотрудничества с иными формами сознания. Другое дело – упреки в том, что разум стремится осуществлять свою автономию в освоении всей этой проблематики своими средствами, не впадая в некритический и достаточно беспринципный синкретизм. Теоретический разум не может быть самодостаточен в своей независимости от интенции на предмет, от ориентации на духовное содержание, вырабатываемое другими формами сознания, от преднайденности рамок проблемных структур, в поле напряженности которых он призван работать. Но он должен и может быть самодостаточен в решении своих проблем, в осуществлении собственного подхода ко всей проблематике, возникающей в охарактеризованном выше контексте, в котором он только и может функционировать.

Рассматривая тему соотношения автономии формирующейся теоретической мысли и ее вписанности в общий контекст сознания и культуры, следует также остановиться на понимании связи познания и нравственности в античности. Справедливо критикуя узкокогнитивистскую интерпретацию античной мысли, некоторые авторы, как мне представляется, впадают в другую крайность, говоря о служебной роли знания по отношению к нравственности у Платона «и вообще всех истинных философов»[78]78
  Майоров Г.Г. Роль Софии-мудрости в истории происхождения философии. С. 146.


[Закрыть]. По-видимому, так вопрос ставить нельзя, ибо античная философия в сократовско-платоновской традиции не знает того резкого обособления теоретического и практического разума, говоря языком Канта, которое возникло в более поздний период. Для Сократа и для Платона знание подлинной реальности выступает и как постижение устоев правильного нравственного поведения. Достижение адекватной познавательной мироориентации органически включает и соответствующий нравственный ориентир. Постигаемый в идеале предмет – идея блага у Платона – не может носить для античного сознания нейтрально онтологического характера, его онтология включает в себя ценностные измерения. Таким образом, здесь имеет место не отношение средства и цели, а взаимообусловленность – адекватное постижение глубинных структур мироздания дает познавательное основание нравственным ценностям, реализации личности в мире на высоте ее возможностей. С другой стороны, как бы теперь сказали, экзистенциальная проблематика смысложизненных ценностей и идеалов, исходных ориентиров мироотношения определяет предметную направленность теоретического познания. Его подлинным предметом может стать только то в мире, что воздействует на исходные принципы мироотношения, самореализации человека в мире. В этом действительно заключается особенность пифагорейско-сократовско-платоновской мысли по сравнению с более поздней установкой, впервые последовательно развитой Аристотелем, когда с предмета познания снимается это требование, а предметом теоретического познания в принципе становится любая возможная реалия[79]79
  Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М, Наука. 1980. С. 263.


[Закрыть].

Аристотель в этом смысле действительно является первым классиком иного стиля теоретического познания, чем тот, который непосредственно связан с его истоками. Развитие этого более позднего стиля независимости рационально-теоретического мышления от обязательности мировоззренческой направленности было прервано в эпоху средневековья с его «верующим разумом» и продолжилось в Новое время.

Становление рационально-теоретического сознания в античности осуществляется, таким образом, в органическом единстве с целостностью мировоззренчески-экзистенциальной ориентации и ориентируется на эту целостность. Исходный смысл идеи разумного сознания, как она формировалась в античности, весьма далек от последующего понимания рациональности в позитивистском духе в качестве «трезвого» беспристрастного познания действительности, «как она есть» в ее фактуальности, максимально свободной от человеческого личностного начала. В античной классике, там, где формируется идея «светлого» разумного познания как важнейшей ценности культуры, нет и не может быть противопоставления теоретического мира реальной душевной жизни человека, того «теоретизма», по терминологии М.М. Бахтина, который выступил предметом его критики[80]80
  Сам М.М. Бахтин достаточно ясно указывает на недопустимость противопоставления теоретического мира и «поступка» в античности. Как отмечает С.С. Аверинцев в своих комментариях к статье М.М. Бахтина: «Бахтин хочет сказать – с полным основанием, – что учение Платона, противопоставляющее незыблемость «истинно-сущего» и зыбкость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т. е, по-бахтински, «поступок», – он должен бежать от мнимости и устремляться к истине» (Бахтин М.М. К философии поступка. Примечания // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984–1985. М, 1986. С. 159).


[Закрыть].

Существеннейшим моментом в характеристике рассматриваемых двух тенденций в интерпретации теории и практики рационального познания является – последнее по счету, но отнюдь не по значению – различие в подходах к роли субъекта познавательного действия. Оно четко выражено в приведенной выше дилемме, сформулированной Ю.Я. Шрейдером. Повторяем сейчас вторую ее формулировку: «чему отдать приоритет – знанию, программирующему личность, или личности (как онтологической реальности), свободно соотносящей знание с жизнью»[81]81
  Шрейдер Ю. Сознание и его имитации//Новый мир. 1989-№ 11.С.247.


[Закрыть]. При первом подходе человек выступает в качестве носителя, проводника, представителя знания, которое оказывается некоей самодовлеющей сущностью, чем-то субстанциональным, говоря на языке классической философии. При этом авторитет самого знания зиждется на том, что оно, в свою очередь, является продуктом некоей надличностной силы, которой могут быть даны различные философско-гносеологические «имена» – Трансцендентальное сознание, Абсолютная идея, Объективная реальность и т. п. В профессиональном философском плане между подобными интерпретациями этой надличностной силы, конечно, очень существенные различия, но тем не менее все они представляют собой варианты одной принципиальной позиции, в соответствии с которой возможности человека как носителя знания, представителя Идеи определяются тем, что он выступает от имени этой надличностной силы. Заметим, что это отнюдь не исключает того, что человек, разделяя данную позицию, призван осуществлять активность, проявлять ответственность, напряженность усилий, но эти личностные активность, ответственность, напряженность усилий направлены в конечном счете на то, чтобы человек, работающий со знанием и в знании, как можно лучше осуществлял свою роль «рупора», проводника надличностной силы, продуцирующей знание, определяющей его истинность. И важно то, что первый подход к сформулированной выше дилемме в отличие от второго исходит из того, что, проявляя достаточную степень усилий и ответственности, мы всегда остаемся в рамках той системы познавательных установок, от имени которой мы действуем, и можем найти определенное решение задачи в соответствии с принятыми в этой системе правилами истинности и обоснованности.