Текст книги "Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность"

Утверждая рациональность мифа, К. Хюбнер, как он сам указывает, не стремится дать какого-либо явного общего определения рациональности. Логика его рассуждений состоит в том, что он выделяет некоторые признаки рациональности, формулируемые философией науки относительно научной рациональности и затем стремится показать, что эти признаки можно усмотреть и в структуре мифа. Так, он пишет о семантической интерсубъективности, эмпирической интерсубъективности, о логической интерсубъективности, операциональной интерсубъективности как о признаках рациональности, которые можно обнаружить и в мифе. Насколько, однако, правомерен перенос этих понятий, выработанных при анализе науки, на материал мифа? Конечно, в известных пределах можно рассуждать о некоторых структурных аналогиях между мифом и наукой, поскольку в обоих случаях мы имеем дело с определенными моделями миропонимания. В частности, как об этом уже подробно говорилось выше, в мифе присутствуют некоторые онтологические схемы, в рамках которых, на что особое внимание обращает К. Хюбнер, осуществляется интерпретация эмпирически данного. По его мнению, отсюда следует, что мифическое есть такая же опытная система, как наука, ибо «под опытной системой понимается не что иное, как установленные посредством основных понятий или основных представлений рамки, внутри которых отражается опыт описанным образом. Но это означает, что не только в науке, но и в мифе можно опираться на эмпирическую основу, хотя и в различных рамках»[55]55
  Хюбнер К. Прогресс от мифа через логос – к науке? // Наука и культура. С. 257.


[Закрыть] (т. е. в рамках разных онтологий. – В.Ш.).

Все дело, однако, в том принципиальном отличии, которое имеет место в указанной выше «опоре на эмпирическую основу» в мифе и в онтологии. Опора на эмпирическую основу в научной рациональности предполагает рассмотрение этой основы – при всех выявленных современной наукой сложностях механизмов эмпирической проверяемости – в качестве некоего «оселка», условия критико-рефлексивного испытания на прочность предлагаемых моделей мира, а не просто истолкования данных в свете принимаемых утверждений. В этом и заключается демаркационная линия между рациональным критико-рефлексивным и догматическим стилем мышления. Собственно, и сам К. Хюбнер объективно признает догматичность мифологического мышления, когда он пишет о том, что мифологический человек не занимает скептически-гипотетическую позицию, свойственную ученому: «Инакомыслящий с точки зрения мифического человека либо находится во власти профанного заблуждения, либо является жертвой нуминозного рока»[56]56
  Хюбнер К. Истина мифа. С. 247.


[Закрыть].

Иными словами, альтернатива, оппозиция принятым взглядам выступает для мифологического сознания как аномалия, тогда как для рационально-рефлексивного сознания они оказываются условиями его функционирования и воспроизводства.

Итак, с точки зрения понимания рациональности, отстаиваемого в данной работе, само по себе истолкование эмпирически данного в рамках определенной предзаданной картины мира не может служить еще признаком рациональности. Здесь опять-таки мы сталкиваемся с тенденцией интерпретировать рациональность в духе структурной определенности, не специфицируя тот уровень работы сознания в рамках этой определенности, который позволял бы говорить о рациональности. Аналогично можно охарактеризовать и указываемую К. Хюбнером в качестве признака операциональной рациональности последовательность действий или следование норме (т. н. нормативная рациональность). Всему этому для того, чтобы квалифицировать тип сознания, в котором они функционируют как рациональный, не хватает критико-рефлексивного «контекста». Что же касается семантической и логической интерсубъективностей, то опять-таки фиксируемая в этих понятиях общая приемлемость представлений в мифе не является результатом целенаправленного усилия их экспликации и определения. Логика же мифа, то есть принятая структура рассуждения в его рамках типа, например, построения медиаторов Леви-Строса, также не является рационально обосновываемой логикой, которую мы знаем, начиная с Аристотеля. Впрочем, я согласен, что последний пункт требует более детального анализа.

В общем и целом интересный и содержательный анализ мифа К. Хюбнера, справедливо стремящийся отстоять значимость мифа в человеческой культуре, явно, однако, недооценивает и даже игнорирует принципиальное значение той демаркационной линии, которая пролегла между архаически-традиционным типом сознания и появившимся в «осевое время» (К. Ясперс) рационально-рефлексивным типом сознания, воплотившимся, по терминологии К. Хюбнера, в Логосе, а затем в науке. Вряд ли можно согласиться с характеристикой К. Хюбнером требования обоснования и разумного объяснения, которое вводит Логос, как «чисто формального»[57]57
  Хюбнер К. Прогресс от мифа через логос – к науке? // Наука и культура. С. 251.


[Закрыть]. Это «чисто формальное требование» коренным образом изменило сам тип отношения человека к миру, его тип мировоззрения, открыв дорогу к его мощному последующему цивилизационному развитию.

Глава 3
Формирование и становление рационально-рефлексивного типа сознания

Рассматривая судьбы рациональности как феномена культуры в исторической перспективе, мы должны четко осознавать сущность того поистине революционного события, которое произошло, когда рациональность из ситуационного, прагматически-инструментального способа сознания и действия, функционирующего в системе доминирующих в социуме дорациональных и внерациональных форм мироотношения, становится исходной мировоззренческой установкой определенного типа культуры, когда предметом рационального сознания начинают выступать не частные ситуации, а исходная система ориентиров, устоев социума. Тем самым рациональное отношение к миру превращается в необходимую культурную ценность в известном типе общества.

Это событие происходит в контексте т. н. «осевого времени», когда на смену архаическому традиционному сознанию с его безальтернативностью в выборе исходных мировоззренческих ориентиров, установкой на их непреложность, отсутствием критицизма и рефлексии приходят новые, цивилизационные формы сознания и мироотношения. В «осевое время» человечество навеки прощается, по словам К. Ясперса, который, как известно, и ввел этот термин, со «спокойной устойчивостью» мифологической эпохи. В этот период «сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность, – все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом»[58]58
  Розин В.М. Психология: теория и практика. М, 1997. С. 13.


[Закрыть]. Важнейшим при этом является, прежде всего, отказ от принципа непреложности, безальтернативности духовных устоев, осознание и возможности их вариативности и, стало быть, вынужденного определения своей собственной позиции не на основе слепой веры, традиции или авторитета, а благодаря личной убежденности, предполагающей ответственность напряженной душевной работы. Как пишет С.С. Аверинцев, характеризуя это время, «возникает совершенно новый феномен «обращения» – выбор доктрины и вытекающих из нее норм поведения. Пока нравственность не отделилась от автоматически действующих сакрально-бытовых табу и личное моральное сознание без остатка отождествляло себя с общественным мышлением родового этнического коллектива, самостоятельный акт, в котором человек выбирает для себя образ мыслей и образ жизни, был невозможен»[59]59
  Аверинцев С. Глубокие корни общности // Лики культуры. Альманах. Т. 1.М, 1995. С. 440.


[Закрыть]. Именно в проблематизации мировоззренческих оснований и, стало быть, исходных установок поведения усматривает С.С. Аверинцев «глубокие корни общности как западной и греческой, так и восточной цивилизаций «осевого времени», противостоящих архаическому отсутствию рефлексии, то есть, по словам С.С. Аверинцева, «принятию факта мышления как беспроблемной данности»[60]60
  Там же. С. 441.


[Закрыть].

Однако в рамках этой «глубинной общности», связанной с противопоставлением нерефлексивности, авторитарной традиционности архаического сознания с квазиестественностью его парадигм, основные цивилизационные регионы той эпохи отвечают на вызов «осевого времени» по-разному – в Китае возникает конфуцианство, в Индии – буддизм, Ближний Восток оказывается колыбелью монотеизма так называемых авраамистских религий – иудаизма, христианства, ислама. А античная Греция ответила на требования «осевого времени» развитием философской культуры с характерным для нее рационализмом, рефлексией над познавательной деятельностью человека, выделяющей последнюю из контекста реальной человеческой жизнедеятельности в особую реальность, которая превращается в предмет философско-гносеологического (а далее с жесткой необходимостью логического и методологического) анализа[61]61
  Как указывает С.С. Аверинцев в цитируемой выше статье, «древний рационализм качественно отличен от простой «рациональности», присущей человеку как биологическому виду разумности… (т. е. той ситуационной инструментальной рациональности, о которой говорилось выше в нашей работе. – В.Ш.). Рационализм потому и рационализм, что он вносит момент методической самопроверки мысли… развивает рефлексию, обращенных, во-первых, на самое мышление (логика, гносеология), во-вторых, на инобытие мышления (теория языка, поэтика, риторика). (Там же. С. 441–442.)


[Закрыть].

Подобное выделение познавательных средств из контекста реальной жизнедеятельности представляет собой уникальное явление истории культуры, не имевшее места не только в архаических традиционных обществах, но и в других цивилизациях[62]62
  Так, с точки зрения китайских мыслителей, знание любого предмета включает его описание и предписание к соответствующему действию. Для них знать и не действовать – это значит еще «не обладать знанием». Кобзев Л.И. Гносеологические установки первых конфуцианцев // Седьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4. 2. М, 1978.


[Закрыть]. Только в античной Греции мы сталкиваемся с последовательным переходом, пользуясь выражениями М.М. Бахтина и С.С. Аверинцева, от «мысли в мире» к «мысли о мире», обособлением содержания мысли как таковой от ее функции идеального плана действия и тем самым превращением этого содержания в самостоятельно существующие в особой семиотической реальности «идеальные объекты», система которых образует «теоретический мир» философии и науки.

То, что античная Греция в формировании нового цивилизационного типа сознания пошла именно по пути выработки рационализма и когнитивизма с его четко выраженной критикорефлексивной направленностью, а не, скажем, создания новой религии Откровения или консервативной социально-этической системы типа конфуцианства, и в отечественной, и в зарубежной литературе достаточно последовательно связывается с реальной социальной практикой античного общества. Как указывает, например, B.C. Степин, в античной Греции впервые в истории социальная жизнь наполняется динамизмом, которого не знали земледельческие цивилизации Востока с их застойно-патриархальным круговоротом жизни. Ремесленно-торговый по преимуществу способ жизнедеятельности античного полиса был пронизан духом постоянного обновления, инициативы и соперничества. Нормы поведения и деятельности, определившие облик социальной действительности, вырабатывались в столкновении интересов различных социальных групп и утверждались во многом борьбой мнений равноправных свободных индивидов на народном собрании. Социальный климат полиса снимал с нормативов деятельности ореол нерушимого сверхчеловеческого установления и формировал отношение к ним как к изобретению людей, которые подлежат обсуждению и улучшению по мере необходимости[63]63
  Степин B.C. Специфика научного познания и социокультурные предпосылки его генезиса // Наука и культура. М, 1989. С. 150–151.


[Закрыть].

Именно эта идея «вариабельности бытия» (по выражению B.C. Степина), реализуемая в процессе свободного дискуссионного мышления, будучи перенесена из социальной практики в сферу мировоззренческих устоев античной культуры, породила столь своеобразный феномен рационально-теоретического сознания, формирующегося в греческой философии и науке. Истина в сфере мировоззрения, то есть коренных предпосылок миропонимания, определяющих мироотношение, то есть способ «вписывания» человека в действительность, перестает быть чем-то непреложным, безальтернативным, заданным человеку извне на основе авторитета традиции. В этом отличие рационально-теоретического мышления от «доосевых» типов сознания – но традиция не открывается и боговдохновленному пророку или одиночке-мудрецу, претендующему на монопольное ею обладание, – здесь античное греческое сознание отличается от других вариантов мировоззренческой революции «осевого времени». Истина вырабатывается в свободной дискуссии в результате столкновения различных мнений, в принципе в равной мере имеющих право на существование.

Таким образом, в отличие от традиционности и авторитарности мифологии философия с самого начала выступает как свободное авторское мышление – мифологическое сознание, как известно, коллективно-анонимное, исходящее в принципе из проблематичности предлагаемого концептуального решения и берущее за него личную ответственность. Решение задач возможно более адекватного постижения действительности, которое обеспечивало бы гармонизацию отношения человека и мира, изначально осуществляется философией как рационализированной формой мировоззрения в пространстве взаимодействия вариабельных идейных позиций. Эта вариабельность и многообразие представляют собой не какое-то внешнее условие – это форма осуществления рационализированного мировоззрения, единственно возможный способ работы в его рамках. Подавление вариабельности и многообразия означает вырождение и разрушение рациональности как типа сознания.

Итак, в античности рациональное сознание из частного механизма в виде «бытовой» инструментально-прагматической рациональности, функционирующей в системе «коллективных представлений» традиционной культуры и обслуживающей эту культуру, распространяется на область мировоззренческих основ, что позволяет говорить о формировании рационально-рефлексивной культуры, в которой рациональность и органически связанная с ней рефлексивность сознания становятся необходимыми ценностями.

Исходной предпосылкой античной философии, составляющей духовную основу этой рационально-рефлексивной культуры, выступает прежде всего критико-рефлексивная установка по отношению к налично данным формам дорационального сознания, что находит свое выражение в известном различении «доксы» и «эпистемы», «мнения» и «знания по истине». Коренной новацией по сравнению с предшествующим типом сознания выступает здесь преодоление наивного отождествления содержания имеющихся представлений о мире с самим миром, в принципиальном различении того и другого[64]64
  Как подчеркивал в свое время В.С. Библер, «философия… критикует не частные истины или теории, она – культура сомнения в существующей логике… культура сомнения в само собой разумеющемся… Это – критика мысли в ее тождестве с бытием». Библер В.С. Из «заметок впрок» // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 21.


[Закрыть]. Рациональное сознание впервые становится во внешнюю рефлексивную позицию к отношению «мысль-реальность», делает это отношение предметом своего рассмотрения и тем самым выделяет знание и познание как особую действительность в корреляции с предметной реальностью, иными словами, «мысль в мире» превращается в «мысль о мире», и наряду с этим формируется философское понятие предметной реальности. Подчеркнем, что эта «реальность» представляет собой именно конструкт философского мышления, подобно тому, как в физике существуют т. н. теоретические конструкты физического поля, различных сил, частиц и т. п. Конструкт «реальности как она есть в самом деле» вводится в философию как необходимое условие формирования предмета последней, а отнюдь не является просто уступкой «наивному реализму» обыденного сознания. Иное дело, что в классической философии до Канта эта, если угодно, «концептуальная переменная» сразу же получает определенную интерпретацию в духе принимаемой данной философской концепцией картины мира, например идей Платона, субстанции в новоевропейской философии и пр. И только у Канта в его известном понятии «вещи в себе» философское представление о «Реальности как таковой» становится в принципе независимым от ее конкретных интерпретаций в определенных как научных, так и философских картинах мира.

Так или иначе, философское сознание всегда предполагает выработку своей картины мира, обязательно подразумевающей определенную включенность, «вписанность» в этот мир человека, – это, напомним, специфическая особенность именно философско-мировоззренческой картины мира. Эта философская картина мира выступает как рационализированная онтология. И нередко споры о судьбах рациональности идут по линии обсуждения вопроса о том, какова должна быть подобная онтология, в какой картине мира должна реализоваться рациональность. Так, скажем, Ю. Хабермас выдвигает понятие «коммуникативной рациональности», в нашей философии П.П. Гайденко настаивает на том, что кризис рациональности может быть преодолен только тогда, когда мы откажемся от чисто объектного понимания природы. В свое время, как известно, понятие рациональности жестко связывалось с механистической картиной мира и т. д. Иными словами, речь идет о сведении проблемы рациональности к содержательно-онтологической интерпретации, задающей конкретный тип рационализированной картины мира, то есть о том, какому конкретно содержательному типу рациональности следует отдавать предпочтение. Конечно, вопрос о такого рода интерпретации очень важен, и особенно в наше время коренных сдвигов в философских и научных картинах мира существенно, какому содержательному типу рациональности следует отдавать предпочтение. За скобками, как нечто нерефлексируемое, остается, однако, другой вопрос: имеют ли что-то общее эти конкретные онтологии как продукты рационализации в отличие от дорациональных или внерациональных картин мира. На мой взгляд, не следует упускать из вида того обстоятельства, что все эти дискуссии существуют внутри пространства рационального сознания, исходные координаты которого были заданы античной мыслью, теория и практика которой определили специфические принципы рационально-рефлексивного сознания.

Несколько слов в связи с этим о своеобразии соотношения этих теории и практики. Важно подчеркнуть, что формирование философского учения о познании, с одной стороны, и практики самого рационально-теоретического познания – с другой, является единым процессом. Философское учение о познании, как и вообще философия в целом, не возникает по образцу естественно-научного объективно-ориентированного познания, которое интенцированно на описание, объяснение или моделирование существующих до и независимо от него феноменов. Рационально-теоретическое познание, его реальная практика, его схема и каноны создаются в актах философского сознания, философской критической рефлексии над существующей практикой дотеоретического сознания («мнения», «доксы» в терминологии греческих философов). Критикуя эту практику, подвергая рефлексивному анализу ее неявные предпосылки, философская мысль предлагает схему альтернативной практики, опирающейся прежде всего на экспликацию известных норм и оснований познавательной деятельности[65]65
  Аналогичный процесс происходит и при формировании греческой литературы. Как указывает С.С. Аверинцев, автономизация греческой литературы в качестве специфического феномена культуры связана с возникновением соответствующей рефлексии, соответствующего образа литературы, специальной теории литературы, поэтики, литературной критики и филологии. «Осознав себя в качестве литературы и внутренне вычленившись из нелитературы, литература в некотором смысле впервые становится собой». Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная словесность (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М, 1971. С. 21. Подобно этому автономизация познавательной деятельности кактаковой независимо от обслуживания ею практических жизненных ситуаций, превращение «мысли в мире» в «мысль о мире» происходит в результате осуществления рефлексивной установки рационально-теоретического сознания при формировании философии и далее науки как «системы с рефлексией».


[Закрыть]. Эта практика предполагает фиксацию и артикулируемость общих «смыслов», «понятий», «концептов», образующих особый «теоретический мир» идеальных объектов, мир объективированных семиотических конструкций, отчуждаемых от повседневной действительности и органически сочетаемых с этой действительностью способов мироориентации и в значительной мере противопоставляемых последним. Как уже указывалось выше, такого особого мира не знает ни традиционное мировоззренческое сознание, ни практическое внетеоретическое мышление, ни, во всяком случае в такой резко выраженной форме, восточная философско-мировоззренческая традиция. Это именно достояние античности, а также европейской традиции, постольку-поскольку она выступает наследницей античности. Связывая эту традицию с рационализмом в широком смысле слова, с утверждением разума, «рацио» как самостоятельной силы, противостоящей течению обычной реальной жизни, Ортега-и-Гасет писал: «Хронологически точно установлен момент, когда был открыт объективный полюс жизни – разум. Можно сказать, что в тот день и родилась Европа. До этого существование на нашем континенте не отличалось от существования в Азии или Египте. Но однажды на афинской площади Сократ открыл разум…»[66]66
  Ортега-и-Гасет X. Что такое философия? М, Наука. 1991. С. 26.


[Закрыть] Эта «сократическая революция», заслуживающая такого названия, так как она знаменовала переход к новому типу сознания, в колоссальной степени определившему будущее развитие цивилизации, в которой мы все живем, заключалась, как выражается Ортега-и-Гасет, в том, что «Сократ первый дал себе отчет в том, что разум – это новый универсум, более совершенный, превосходящий тот, который мы спонтанно обнаруживаем вокруг нас… Ни наше окружение, ни наш внутренний мир не дают той надежной точки, которая могла бы стать опорой нашему уму. Напротив, чистые понятия… образуют класс неподвижных сущих, совершенных и точных. Идея белизны не содержит ничего, кроме белого; движение никогда не станет покоем, единица всегда единица, а двоица всегда двоица»[67]67
  Ортега-и-Гасет X. Что такое философия? С. 26–27.


[Закрыть].

Характерной особенностью всех форм дотеоретического и внетеоретического сознания, которая собственно и обуславливает отсутствие в нем обособленного мира концептуально-теоретических конструкций, является синкретическое единство применения, употребления термина, «концепта», абстракции и фиксации того смысла или значения, который связан с этим употреблением и применением. Возможность применения или употребления в конкретных индивидуальных ситуациях и позволяет говорить в рамках этих форм сознания о значимости, осмысленности данного термина. В сократическом диалоге Платона «Гиппий Большой» собеседник Сократа Гиппий на вопрос: «Что такое прекрасное?» отвечает, как бы мы теперь сказали, экземплификацией употребления этого термина, перечислением тех предметов, к которым он применим, – прекрасная девушка, прекрасная лошадь, прекрасная ваза, то есть смысл термина «прекрасное» раскрывается через его применение – к человеку, продукту его деятельности, животному – для обыденного дотеоретического сознания, представителем которого в беседе с Сократом выступает Гиппий[68]68
  Платон. Соч. в З-х т. Т. 1. М, 1968. С. 159–162.


[Закрыть]. Сократ же ставит вопрос о выявлении тех оснований, на которых осуществляется подобная экземплификация применения данного термина, т. е. вопрос о соответствующем общем понятии. Любопытно, что т. н. лингвистическая философия, которую можно рассматривать как своего рода современную реакцию на «сократическую революцию», в известном лозунге Витгенштейна «не спрашивайте о значении, спрашивайте об употреблении» (термина или выражения), по существу, и возвращается к позиции Гиппия в споре с Сократом – не надо искать какого-то идеального «значения», оно фантом рационализированного сознания, реально существует контекст употребления языкового выражения. Не надо, скажем, задаваться поиском экспликации идеального смысла «счастье» – парадигмальный пример лингвистических философов, – достаточно, если, наблюдая смеющихся новобрачных, мы можем констатировать реальность применения этого термина в конкретной ситуации.

Исходным моментом «сократической революции», в значительнейшей степени предопределившим дальнейшие судьбы того, что мы называем европейской философской культурой, как раз и является установка на выделение смысла, идеального содержания отдельно от его применения, экспликации, выделения его в качестве самостоятельного феномена. Следует подчеркнуть, что это выделение, экспликация отнюдь не представляет собой просто фиксацию некоей преднайденной данности, неявного, но реально существующего смысла. Эта активная творческая деятельность по формированию «понятия», «идеи», «идеального смысла». Таким образом, философская установка на рефлексивный анализ познания, его рационализацию представляет собой проективно-конструктивное. а не объективно регистрирующее мышление.

Исходным материалом этой рационализации в сфере философско-мировоззренческого сознания выступают т. н. универсалии культуры (B.C. Степин), которые трансформируются в философские категории, а в формирующейся под воздействием норм философской рациональности теоретической науке таким отправным материалом являются представления рецептурно-технологической преднауки, в которой знания неотделимы от идеального плана действия, например, в практическом землемерии, достаточно развитые представления которого послужили базой для формирования теоретической геометрии в Древней Греции.

В результате рефлексивного расщепления синкретического единства идеального смысла термина и функции его применения, соотнесения с внеязыковой и внеконцептуальной реальностью в постсократическом рационализированном сознании возникает ряд философских и логико-семантических проблем, связанных с оппозицией двух размерностей, двух векторов этого рационализированного сознания. Один из этих векторов направлен, так сказать, во внутрь формирующегося концептуального пространства, «теоретического мира», предполагая работу по его выделению и дальнейшей разработке. Второй, столь же необходимый для рационально-познавательной деятельности вектор направлен вовне концептуально-теоретических систем. Что касается рационализации исходных элементов этих систем – понятий или терминов, то осознание наличия этих двух векторов находит свое выражение в известной традиции различения «коннотации» и «денотации» Милля, «смысла» и «значения» Фреге, «смысла» и «референции» Рассела, а в обобщенном виде, будучи распространено на все языковые структуры, в понятиях «экстенсии» и «интенсии» Карнапа. В собственно же философском аспекте с различением этих векторов связано характерное для всей европейской когнитивистской традиции резкое противопоставление «сущности» и «существования». Как отмечает B.C. Степин, в восточных мировоззренческих системах «сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечивают неотделимые от них сущности»[69]69
  Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М, 1992. С. 35–36.


[Закрыть].

Благодаря этому противопоставлению явлений и сущности, выражаемых в системе теоретических понятий, возникает та метафизика, о которой как о необходимой предпосылке европейской науки (и органически связанной с ней техники) писал М. Хайдеггер. Весь опыт сциентистско-позитивистски ориентированной философии науки XX века убедительно свидетельствует о невозможности эмансипации науки от «метафизики», поскольку последняя предполагает рационализированные картины мира в качестве необходимой предпосылки. Так или иначе, при любой философской интерпретации – объективно-идеалистической, в духе мира идей в качестве онтологических сущностей у Платона, в стиле западноевропейского ментализма Нового времени, когда «идея» понимается уже как феномен сознания, наконец, в конвенционалистских и инструменталистских представлениях философии науки XX века – сохраняется и воспроизводится это идущее от «сократической революции» противопоставление рационализированного мира теоретических конструкций эмпирически данной действительности, в которой живет реальный живой человек и в которой в конце концов осуществляются наблюдения и эксперименты самой науки.

Говоря об отношении рационализированных концептуально-теоретических систем и эмпирических форм освоения действительности, то есть о том отношении, которое кратко именуют отношением теоретического и эмпирического, следует четко различать различные смыслы этого отношения. Эмпирическое может пониматься как опыт в широком смысле, не обязательно как научный опыт, теоретическое же как рационально-теоретическое сознание в целом включает и научную эмпирию как свой внутренний компонент, и тогда вышеуказанное отношение оказывается отношением рационализированного концептуально-теоретического сознания к дотеоретическому и внетеоретическому опыту. Если же имеется в виду отношение теоретического и эмпирического внутри рационализированного сознания, то здесь опять-таки возможны различные подходы к пониманию. Термин «эмпиричность» применительно к научному знанию может характеризовать степень развитости концептуального аппарата, когда говорят об «эмпирической науке», «эмпирической стадии науки» в противоположность «теоретической науке», «теоретической стадии науки». Отличительным признаком здесь, как известно, является наличие или отсутствие теоретической онтологии внутренне дифференцированных идеализированных объектов. Классический пример эмпирической стадии науки – физика газов XVII–XVIII вв. с ее эмпирически установленными законами Бойля-Мариотта, Гей-Люссака, после возникновения молекулярно-кинетической теории физики газов переходит в теоретическую стадию науки. «Эмпиричность» в выше охарактеризованном смысле означает, таким образом, по существу, нетеоретичность, недостаточность развития концептуального аппарата. Иными словами, термины «теоретичность» и «эмпиричность» применяются здесь для выражения различия уровней науки в эволюционном, генетическом плане в соответствии со степенью развитости концептуального аппарата. От этого генетически-эволюционного смысла различения «теоретичности» и «эмпиричности» в истории науки следует отличать отношение теоретического и эмпирического как двух необходимых векторов интенций научной рациональности. Она обусловлена, как выше отмечалось, дифференциацией фиксации смысла заключающей в себе потенциал развития сложных концептуально-теоретических систем, и функции применения этого рационализированного смысла, обеспечивающей открытость систем этого смысла для ассимиляции внешней по отношению к этому смыслу информации, каналы связи концептуально-теоретических систем с реальностью отношения человека к миру, в которую они включены. Соответственно с внутренней дифференциацией рационализированного смысла и превращением его в сложные концептуально-теоретические системы претерпевают дифференциацию и усложнение структуры знания и языка науки. Они обеспечивают указанные выше каналы связи, разворачиваясь в т. н. интерпретативные системы (К. Гемпель), системы «правила соответствия» (Р. Карнап) и т. д.

Таким образом, проблема теоретического и эмпирического, привлекавшая столь сильное внимание философов и методологов науки XX века, прежде всего в связи с развитием теоретического аппарата науки, в сущности, производна от дифференциации, которая в свою очередь является следствием рационализации познавательной деятельности функций рефлексивного выделения концептуального смысла и его применения. Такой подход имеет, на наш взгляд, принципиальное значение для понимания проблемы теоретического и эмпирического именно в современной ситуации релятивизации правомерности такого разграничения[70]70
  В отечественной литературе позиция такой релятивизации выражена, например, в монографии «Теоретическое и эмпирическое в научном познании». М, 1984. С. 4.


[Закрыть]. Сама эта модная ныне релятивизация, связанная с известными рассуждениями о концептуально-теоретической нагруженности опыта, обусловлена, прежде всего, крахом эмпирико-сенсуалистических иллюзий о существовании «чистого опыта», последним вариантом которых выступала доктрина «протокольных предложений» неопозитивистов. Несомненно, не существует, так сказать, субстанции чистой эмпирии, которая могла бы быть зафиксирована безотносительно к какой-либо концептуализации и интерпретации. Констатация обнаруживаемых опытным путем ситуаций всегда предполагает определенное концептуальное истолкование, с необходимостью обуславливаемое выражением в языке науки данной ситуации. С этим, в частности, связано обострение проблемы научного факта, который больше не рассматривается как нечто непосредственно данное, а истолковывается как научная конструкция, включающая компоненту концептуально-теоретического истолкования.