Текст книги "Постмодерн. Общество, религия, культура"

Культовая среда не является единственным и общепринятым обозначением таких групп, схожим является понятие «аудиторные культы» Р. Старка и В. С. Бэйнбрайта, которые делят все культовые группы на институциональные, клиентурные и аудиторные. Клиентурные культы имеют минимальную организацию, только тот уровень, который необходим для осуществления связи продавец – покупатель. Клиентурные культы предоставляют методики для решения конкретных проблем, часто проблем со здоровьем или личной жизнью, но не могут привлечь клиента в долгосрочной перспективе. Такие культы не требуют членства адептов в крупных, стабильных организациях. В отличие от них аудиторные культы еще менее близкие к религии, они представлены зачастую формальной или минимальной организацией групп. Трансляция информации в культе происходит посредством неофициальной связи или осуществляется через средства массовой информации. «Большинство, из тех, кто участвует в аудиторных культах, делает это исключительно через средства массовой информации: книги, журналы, газеты, телевидение, астрологические колонки и тому подобное»5454
  Stark R., Bainbridge W. S. The Future of Religion. Secularisation, Revival and Cult Formation. Berkeley. 1985. С. 209.


[Закрыть].

Начиная с 90-х годов культовая среда в России переживает небывалый подъем. Не только стала доступна западная эзотерическая литература, но появляется целый ряд книг, наполненных специфически российскими и постсоветскими эзотерическими представлениями. Так, по мнению Рыжова, «Генезис новой религиозности в России в целом укладывается в закономерности, характерные для западной культуры, за исключением особенностей, вызванных как засильем коммунистической идеологии, так и нынешними попытками преодоления наследия советского периода»5555
  Рыжов Ю. В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве // http://www.binetti.ru/studia/ryzhov_11_index.shtml


[Закрыть]. Переводы книг Карлоса Кастанеды не уступают по популярности «диагностике кармы» Лазарева, книги А. Мегре стоят на одной полке с книгами Нила Доналда Уолша. В 2003 г. Борис Фаликов, подчеркивая появление нью-эйдж магазинов в крупных городах, отмечал, что «У нас Нью-Эйдж еще контркультура, у них – уже мейнстрим… просвещенному потребителю будет предложен и полный пакет услуг нью-эйдж. Как бы религия медленно, но верно завоевывает умы как бы среднего класса России»5656
  Фаликов Б. New Age по-русски. Новая вера для нуворишей? // http:// www.religare.ru/2_4377.html


[Закрыть]. За прошедшие 14 лет нью-эйдж не стал мейнстримом, но контркультурным явлением его сейчас назвать сложно, прогноз Фаликова скорее сбывается, чем нет, но быстрым темп популяризации идей ньюэйдж не назовешь.

В целом Россия осталась страной читающей, и неудивительно, что такой класс литературы, как «околоньюэйджерские» книги, получил широкое распространение – данные книги содержат основные идеи движения нью-эйдж, но не призывают вступать в какие-либо конкретные организации или группы. Известный конфессиональный сектовед А. Дворкин называет библией ньюэйджеров повесть-притчу Ричарда Баха «Чайка по имени Джонатан Ливингстон». В целом данный пласт литературы можно разделить на художественную – примером которой может служить Ричард Бах и Паэло Коэльо и псевдорелигиозную, например, Нил Доналд Уолш.

Книги Владимира Мегре – цикл «Звенящие кедры России», включающий 10 книг, пожалуй, самые широко распространенные среди книг данного сегмента в России. Размер тиража по разным данным составляет до от 4 до 10 млн экземпляров. Одной из центральных идей произведений Мегре, является концепция «родового поместья». Под ним понимается участок земли размером не менее 1 гектара. Участок передается в постоянное пользование и рассматривается автором как едва ли не средство от всех напастей – от улучшения социальных отношений до хранения в родовых поместьях радиоактивных отходов.

Интерес к данному движению достаточно большой, во многом такое внимание обусловлено активностью последователей движения «Звенящие кедры России». Они пытаются обустроить родовые поместья на территории России, поэтому, в отличие от статистически «неуловимого» среднего ньюэйджера, лишь посещающего семинары, оказываются объектом для изучения. Кроме того, формирование любой замкнутой, живущей отдельно общины, почти всегда вызывает как опасение в среде религиоведов, так и негативную реакцию антикультового движения.

Отметим, что влиятельный исследователь новой религиозности В. А. Мартинович рассматривает аудиторные и клиентурные группы, отличая их от сект и культов в рамках типологии нетрадиционной религиозности по степени сформированности структуры, относит культовую среду к пятому, наименее структурированному типу, в котором даже нельзя состоять, так как в ней нет института членства, но к которой можно принадлежать без малейших обязательств и какой-либо фиксации самого факта принадлежности к ней5757
  Мартинович В. А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция : Матер. к изучению нетрадиционной религиозности. Т. 1 / В. А. Мартинович ; предисл. Л. И. Григорьевой. Минск : Минская духовная академия, 2015. С. 94.


[Закрыть]. Кроме того, Мартинович выделяет вдобавок к культовой среде еще и внутрицерковное сектантство и сектоподобные группы, которые вместе с культовой средой и порождают секты, культы, клиентурные и аудиторные группы.

Несколько более выражена, но по-прежнему минимальна организация среди тех, кто посещает оккультные лекции, принимает участие в неформальных дискуссиях тех или иных групп по оккультным темам. В уже упомянутых эзотерических фестивалях представлены прежде всего клиентурные группы, представляющие свои курсы и привлекающие людей. Конечно, при благоприятных условиях клиентурная группа может стать институциональной. Так, «Радастея» Е. Марченко (Е. Лучезарнова, после смены фамилии) возникла как клиентурная группа, со временем преобразившись в институциональную.

Термин культовая среда в российском конфессиональном религиоведение не прижился, сложилась традиция переводить данный термин как «оккультная среда», возможно, вслед за А. Дворкиным, и говорить прежде всего об опасностях культовой среды. Исследователи отмечают, что в современной России коннотат термина секта является резко негативным. Использование достаточно нейтрального термина новые религиозные движения (НРД) обусловлено, в том числе, и закрепившимся стереотипом об опасности сект и культов.

Как мы знаем, в исламе, в условиях гонения на шиитские секты, сформировался принцип «такия» – благоразумного скрывания своей веры. Конечно, в нашем обществе никто не будет побивать камнями за вступление в общество сторожевой башни, но вот репутационные потери, вплоть до необходимости смены места работы, возможны. Схожим образом, как показывает практика, реагируют на вступление в малую религиозную группу и родственники индивида – зачастую после присоединения к тем же свидетелям Иеговы, родители и родственники пытаются отвести человека к психиатру или в центр борьбы с алкогольной и наркотической зависимостью. Интересно, что во времена М. Вебера, выступившего основателем парадигмы «церковь–секта», сектанты, наоборот, могли иметь преимущество при устройстве на работу, так как принадлежность к секте демонстрировала их моральные качества, и требования кальвинистских (реформационных) сект были достаточно строгими.

Если обратится к российской действительности, то перспективы дальнейшего развития новых религиозных движений сложно определимы. «Неустойчивость положения новых религиозных движений в России не позволяет применить инерционный метод их прогнозирования»5858
  Кантеров И. Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006. С. 421.


[Закрыть]. С точки зрения И. Я. Кантерова, многое зависит от властей и СМИ, но это не относится к культовой среде, так как она в значительно меньшей степени поддается государственному регулированию.

Институциональное НРД можно запретить: в перечень некоммерческих организаций, в отношении которых судом принято вступившее в законную силу решение о ликвидации или запрете деятельности по основаниям, предусмотренным ФЗ «О противодействии экстремистской деятельности», внесены десятки религиозных организаций – преимущественно неоязыческого и исламского толка. Кроме них, в перечень входят несколько оккультных групп, одна сатанинская группа, несколько региональных организаций Свидетелей Иеговы, и с недавних пор их центральная организация.

Вносить же тысячи книг, фильмов и аудиодисков, являющихся «топливом» для культовой среды, в список запрещенных намного сложнее. Точнее, само внесение таких материалов в список не является сложным – список включает 3 тыс. пунктов, но материалы из списка продолжают свободно распространятся посредством Интернета. Аналогичная ситуация складывается и с СМИ, способных предать огласке скандальные действия той или иной группы, поднять панику по поводу какой-то одной организации или конкретной личности. Но поток литературы, посвященной духовности, множество курсов и практик, записанных на DVD-диски, продолжают свой оборот на «рынке духовных товаров». Ю. В. Рыжов смотрит на перспективы новой религиозности весьма оптимистично. По его мнению, «она, ввиду своей аморфности и плюралистичности (точнее, полистилистичности – "множественности индивидуальных миров"), сможет видоизменяться и существовать при любом варианте развития культуры и общества»5959
  Рыжов Ю. В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М.: Смысл, 2006.


[Закрыть].

Действительно, мы наблюдаем судебные процессы по запрету журналов и книг институализированных групп, без оглядки на их типологию и происхождение – литература христианских групп из-за рубежа, к примеру, уже упомянутых Свидетелей Иеговы, будет запрещена по тем же причинам, по которым под запрет попадет журнал отечественных Инглингов, близких к неоязычеству и нью-эйджу.

Журналы и медиа-продукты, составляющие питательную основу культовой среды, в отличие от ситуации с публикациями конкретных НРД (сектам), не ограничены рамками убеждения конкретного коллектива, и как правило открыты. И как следствие этого, с точки зрения Колин Кэмпбел, человек, «вступивший» в культовую среду, зачастую проходит путь через большое количество верований и религиозных движений внутри культовой среды. И тут перед нами возникает вопрос: ведет ли эта всеядность к размыванию границ религиозной идентичности? На наш взгляд, вовсе не обязательно. В стремлении к опыту переживания сверхъестественного, решению проблем со здоровьем, зависимостью, личной жизнью – появляется еще один уровень – дистанцирование от крайне обособленных групп.

Перечисленные выше факты ни в коей мере не означают, что культовая среда на порядок безопаснее, чем институализированные группы. Конечно, факторы, которые могут служить маркерами потенциальной деструктивности группы: наличие мироотвергающей доктрины, значительная регламентация и ограничение жизни последователей, наличие живого харизматического лидера, находящегося в тесном контакте с общиной верующих, – реже характеризуют неформальные группы культовой среды.

Но не следует забывать террористические акты, взрывы в церквях, убийства, проведенные членами малых неоязыческих националистических групп. И это не единичные случаи – перечисление подобных инцидентов может занять несколько страниц6060
  Шнирельман В. А. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. М.: ББИ, 2012.


[Закрыть]. Многие из фигурантов уголовных дел не принадлежали к институализированных группам, а были последователями аудиторных культов, к примеру последователь Н. Левашова, убивший христиан во время службы в главном соборе Южно-Сахалинской и Курильской епархии в 2014 г. В целом такая категоричность взглядов характерна прежде всего для неоязычества в нашей стране. Многими исследователями именно неоязычество связывается с радикальными националистическими движениями и идеологиями. Так, Роман Попов и Хилари Пилингтон не только перечисляют авторов, придерживающихся данной позиции, но и приводят результаты полевых исследований, подтверждающих данную взаимосвязь6161
  Pilkington, H., Popov, A. Understanding Neo-paganism in Russia: Religion? Ideology? Philosophy? Fantasy? // Ed. by G. Mckay. Subcultures and New Religious Movements in Russia and East Central Europe. Oxford. N. Y. 2009. C. 272.


[Закрыть].

И, на наш взгляд, это важный фактор – самоопределение «я не сектант» зачастую препятствует вступлению человека в институализированное новое религиозное движение. Большинство даже состоящих в небольших религиозных группах будут обозначать себя как приверженцы деноминации, либо говорить «я христианин», не уточняя принадлежности к конкретной группе, что никак не ограничивает их от вхождения в культовую среду и взаимодействия с клиентурными культами. Поэтому, на наш взгляд, в обществе и наблюдаются уже упомянутые внешне противоречащие друг другу процессы: стагнация институциональной нетрадиционной религиозности, с одной стороны, и развитие внеинституциональной религиозности или, иначе говоря, культовой среды, с другой стороны.

Как назвать такой вид религиозной идентичности? Согласия между религиоведами и культурологами до сих пор нет. Некоторые авторы относят всех сопричастных к культовой среде к движению нью-эйдж. Как пример можно привести определение Волтера Ханеграафа: «Движение нью-эйдж – это культовая среда, в той или иной мере осмыслившая себя в конце 70-х годов, представляющая собой более или менее единое движение. Все проявления этого движения характеризуются критикой массовой культуры Запада, выраженной посредством секуляризированного эзотеризма»6262
  Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. N. Y. 1996. C. 521.


[Закрыть]. Ханеграаф рассматривает нью-эйдж как состояние в определенный временной промежуток. Для него движение нью-эйдж – это синоним культовой среды, осознавшей себя и образовавшей единство. Другие исследователи считают наименование нью-эйдж неким устаревшим конструктом религиоведов. Изначально, характеризуя группы, ожидающие пришествия нового века в 60–70-е гг., после распада большинства этих групп наименование стали относить едва ли не ко всем новым религиозным движениям. С. Сатклиф считает, что следует отказаться от использования термина нью-эйдж для обозначения феномена современной духовности, поскольку это движение выступает лишь как эмблема тех религиозных организаций «искателей духовности», которые существовали в 60–90-х гг. и практически исчезли к нашему времени. Соответственно, данная эмблема должна быть подвергнута деконструкции6363
  Sutcliffe S. Children of the New Age: a History of Spiritual Practices. N. Y.: Routledge, 2003.


[Закрыть].

Сатклиф пишет о «искателях духовности» и делит их на три основные категории: единичных искателей, последовательно меняющих своих ориентиры; и искателей, придерживающихся множественных ориентиров. Последние объединяются в общины, такие как Финдхорн, – одна из первых ньюэйджерских общин, в последнее время ставшая центром своеобразного религиозного туризма. Это люди, выбравшие свой духовный путь один раз и неукоснительно следующие ему, последователи классических институциональных НРД, о стагнации которых в современном обществе мы уже упомянули. В «классическом» нью-эйдже преобладали те искатели, которые меняли свои представления со временем. В современной альтернативной духовности, по мнению Сатклифа, преобладают искатели, примыкающие к различным традициям одновременно, и поэтому их трудно назвать последовательными ньюэйджерами.

Другой термин использует исследователь западного эзотеризма и девиантной религиозности П. Г. Носачев – маргинальная религиозность. Он определяет ее как «ту религиозность, которая в течение истории западной культуры, начиная с принятия христианства Римской империей, была вытесняема и порицаема официальной религиозной и культурной традицией и никогда не была господствующей»6464
  Носачев П. Г. «Отреченное знание»: изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века: историко-аналитическое исследование. М.: ПСТГУ, 2015.


[Закрыть].

Еще одним схожим, но не получившим широкого распространения термином является «гетеродоксальная религиозность», используемая Д. О. Беляевым, подразумевающая многочисленные группы и системы мировоззрения, в научной дискуссии обозначаемые как «эзотерические», «оккультные», «нью-эйдж». В результате собственного социологического исследования Беляев приходит к следующему выводу: «верующих гетеродоксально в России на сегодняшний день оказывается больше, чем верующих традиционно! Складывая соответствующие цифры из таблицы, мы получаем, что гетеродоксальная религиозность охватывает около 45 % населения, в то время как традиционно-христианская около 40 %»6565
  Беляев О. Д. Опыт эмпирического исследования гетеродоксальной религиозности в современной России // Социологические исследования. 2009. № 11. Ноябрь. C. 88–98.


[Закрыть]. Так, согласно Беляеву на вопрос «Существуют ли духи, с которыми можно установить контакт?» ответили положительно 19 % опрошенных. Правда, магические представления имеют еще более широкое распространение: с утверждением «С помощью магических ритуалов (например, приворота, сглаза, порчи) можно влиять на жизнь других людей» согласились 53 % респондентов».

Как мы видим, вопрос внеинституциональной религиозности актуален и для нашей страны, а не только для Великобритании. Очевидной методологической проблемой является следующее: если объединить non-ов как всех заявивших об отсутствии связи с традиционной религией, или культовую среду как последователей всех девиантных практик и теорий, то очевидно нельзя говорить о единстве в идейном поле – так можно ли говорить о единой культовой среде в этом случае? Ведь мы объединяем оккультистов и неоязычников, уфологов и сатанистов в одной группе – соответственно речь не идет об идентичности, а о наборе идентичностей для которых существуют общие характеристики. Кроме того, в данной группе оказываются и атеисты, и верующие в различные духовные практики люди. Какими общими характеристиками обладает данная группа, кроме исключения из своей жизни традиционных религиозных институтов. Пока нет устоявшихся категорий разделения – хотя есть несколько экспериментальных – к примеру, уже упомянутый О. Д. Беляев предлагает выделить следующие группы в зависимости от выявленного характера религиозности: «скептики», «традиционные верующие», «гетеродоксальные верующие», «эклектики»6666
  Беляев О. Д. Опыт эмпирического исследования гетеродоксальной религиозности в современной России. С. 96.


[Закрыть]. Такой подход позволяет развести группы неверующих и верующих в порой логически несовместимые представления. Но даже автор говорит об экспериментальности данного подхода: за прошедшее десятилетие, ни данный, никакой-либо другой подход не стали в нашем религиоведение общепринятыми.

Отдельный вопрос: как будут себя определять представители культовой среды? Можно ли говорить о некой идентичности «искателя духовности», «ньюэйджера» как потребителя так называемого рынка духовных товаров, человека, дистанцирующегося от традиционных и нетрадиционных религиозных групп? На наш взгляд, можно и нужно: уже упомянутая Линда Вудхед защищает позицию: «none-religion» (из не соотносящих себя ни с какой религией) – это религия, а к «none»-ам проявляют интерес многие социологи религии. Очевидно, такие исследования актуальны и для нашей страны, где также формируется прослойка Российских «none»-ов, избегающих любых групп, ограничивающих личную свободу. Выбор названия остается за религиоведческим сообществом, и от успешности выбора зависит, необходимо ли будет в рамках социологических исследований в области нетрадиционной религиозности задавать дополнительные уточняющие вопросы.

Довольно ясным является то, что сейчас слова «ньюэйджер», «нон», «искатель духовности» понятны религиоведам, но остаются зачастую загадкой для респондентов. Итак, мы оказываемся в ситуации, когда наименований для специфической религиозной идентичности у религиоведов много, а у представителей самой культовой среды, представителей маргинальной религиозности, которые и являются носителями этой идентичности, также нет единства мнения по данному вопросу.

И в свете негативной оценки со стороны общества их институциональных нетрадиционных религиозных групп, т. е. культов и сект, большинство разделяющих данные религиозные представления на вопрос о личной религиозной идентичности ответит «я православный» или «я не верующий», что объясняет смешанные религиозные представления и наличие не верующих и не знающих догматы символа веры православных. Но что же способствует формированию мировоззрения таких «гетеродоксальных верующих» и «эклектиков»? На наш взгляд, это влияние медиа-информационной среды, проявляющееся в трансляции ряда идей, рассмотренных нетрадиционных религиозных групп и культовой среды, посредством массовой культуры.

2.2. Роль популярной культуры в формировании гетерогенной религиозной идентичности

Зададимся вопросом, как получилось так, что размытые религиозные представления и у невоцерковленных православных, и у тех, кто идентифицирует себя как язычник или последователь какого-либо другого учения, сколь незначительно число бы их не было? Ответ лежит в области формирования религиозной идентичности. А данный процесс непосредственно связан с новыми способами организации личного пространства и общественных отношений, основу которых составляет массовая культура, популярная культура и новые формы трансляции представлений о мире. Напомним, что речь идет не о всем мире, а о нашей стране, странах Европы, развитых странах Азии и Америки, в которых в рамках приобщения человека к культуре посредством новых средств коммуникации, задается в том числе представление о боге и сверхъестественных силах.

Ровно 50 лет назад Томас Лукман, размышляя о появлении новых религий, предположил, что они в будущем заменят религиозные организации, так как в современном обществе больше нет монополии на систему мировоззрения и религиозным системам сложнее выживать. Напротив, люди будут строить свою духовную жизнь на индивидуальном уровне, появится рынок ценностей, на котором потребители духовности построят свои личные пакеты запросов, основанные на индивидуальных вкусах и предпочтениях. Религиозность сосредоточивается в частной жизни человека.

Как мы видим, данное предсказание о «невидимой религии», именно так и называлась книга Лукмана 1967 г. сбылось лишь частично, религиозные институты продолжают существовать и успешно функционировать, но упомянутые в прошлом параграфе «non»-ы свидетельствуют, что несмотря на стабильность религиозных институтов, идеи Т. Лукмана не следует отвергать. Его книга была обращена прежде всего к Европе и США, и в предисловии к её 3-му изданию он так и отмечал: «Большая часть населения современных индустриальных обществ уже не рассматривает себя связанной строго и исключительно с той или другой институционализированной (offiziell etablierte) религиозной общиной с ее обязательными догмами и ритуалами»6767
  Лукман Т. Дополнение к третьему немецкому изданию «Невидимой религии» / Пер. Е. Кострова, И. Забаев) // Социологическое обозрение. 2014. Т. 13. № 1. С. 139–154. С. 140.


[Закрыть]. Как мы видим, это характерный тренд Европы, но не России, которая вновь пошла по особому пути православной религиозной идентичности, наполненной далеко не православными ньюэйджерскими элементами.

Многие авторы отмечают, что в 1980-х гг. духовный мир стал частью поп-культуры и достиг коммерческого успеха как часть культуры потребления, о чем было также упомянуто в прошлом параграфе – клиентурные и аудиторные культы ориентированы на потребителя неких духовных услуг, и многие из них можно смело назвать спиритуально-коммерческими.

Но гетерогенная религиозность была всегда: в виде сект, культов, народных представлений, многочисленные работы по изучения истории мистицизма подтверждают это. В чем же особенность современного этапа? Что задаёт основу складывания новых форм общественных отношений и новых типов религиозной идентичности? На смену устоявшимся формам коммуникации пришли новые способы организации общественных отношений, основу которых составляет глобальная медиа-информационная среда. Итак, если мы попробуем очертить новые механизмы социокультурной адаптации личности и формирования религиозной идентичности, то необходимо вести речь о популярной культуре как носителе гетерогенных религиозных идей и о новых способах коммуникации в рамках развития социальных сетей и своеобразной гаджетовой революции. Выразил это Т. Лукман так: «Товарный рынок трансцендентного основывается на продажах через масс-медиа – книги, журналы, радио, телевизионные академии и семинары, душетерапевтические практики и бродячие гуру из всех уголков мира. Сверх того, специфически религиозные ориентации на “большие” трансценденции и сейчас собраны в воображаемом музее мировых религий, конкурируют не только с себе подобными. Они конкурируют также с моделями жизненной ориентации, которые выводятся из реконструкций посюсторонних трансценденций»6868
  Лукман Т. Дополнение к третьему немецкому изданию «Невидимой религии». С. 152.


[Закрыть].

В исследованиях, касающихся взаимоотношений современной религии и культуры, оказываются тесно переплетенными три связанные понятия: культура, популярная культура и массовая культура. Многие исследователи склонны ограничивать область изучения именно массовой культурой, и, дабы не смешивать эти понятия, попытаемся их разделить. Спор о дефинициях культуры может быть таким же долгим, как и разговор об определении религии, поэтому последуем самым простым путем и выберем одно из определений. Соотношению данных понятий уделяется внимание в статье профессора и заведующей кафедрой факультета медиа, кинематографии и журналистики в Университете Денвера Линн Шофилд Кларк «Зачем изучать популярную культуру? Или, как обосновать тезисы диссертации для религиоведов и теологов».

Итак, для Кларк культура – это термин, используемый для обозначения определенного образа жизни определенной группы людей в течение определенного периода истории. Он также относится к артефактам, повествованиям, изображения, привычкам и продукты, которые придают особенности этому образу жизни. Массовая культура – термин, который подчеркивает мотив прибыли, направляющий производство определенных продуктов, доступных для коммерческой продажи. Это относится как к этим продуктам, так и к потребительскому спросу на них, что оправдывает их широкое распространение и особую форму распределения.

Популярная культура привлекает эмоции людей и безусловно участвует в процессах формирования идентичности, она является областью для распространения значимых идей и смыслов в современном обществе. Да, популярная культура сконструирована с учетом коммерческой составляющей, с включенной рекламой тех или иных продуктов и образа жизни. Кларк отмечает, что «исследователи-религиоведы и богословы могут почувствовать понятное разочарование от того факта, что популярная культура захватила процессы формирования идентичности в целях получения прибыли»6969
  Clark L. “Why Study Popular Culture? Or, How to Build a Case for Your Thesis in a Religious Studies or Theology Department.” // Between Sacred and Profane: Researching religion and popular culture, ed. Gordon Lynch. L.: I. B. Tauris 2007. C. 11.


[Закрыть]. Именно поэтому ее изучение в рамках религиоведческого и богословского исследования дает представление о том, как формируются и поддерживаются клиентурные и аудиторные культы. Такое включение происходит через связи с материальными благами. Отдельным новым для религиоведения вопросом выступает тут вопрос, в какой мере в человеке оказывается соотнесены его религиозная идентичность верующего и потребительская идентичность, проявляемая в общественной жизни в мире, пропитанном духом капитализма.

О популярной культуре как носителе идей нетрадиционной религиозности в последние годы написано немало. Так, Сусуно Шимазао пишет: «Тема симпатии к новой духовности и культуре находится в изобилии в фильмах, видео, комиксах, научной фантастике и видеоиграх. Эти средства массовой информации не инструменты, предназначенные для распространения общественных движений и культуры, но они служат для того, чтобы подготовить почву для привлечения людей к новым формам религии»7070
  Shimazono S. Contemporary Religions and the Public Arena: Centring on the Situation in Japan // The Centrality of Religion in Social Life // Essays in Honour of James A. Beckford. Eileen B. Burlington, VT: Ashgate, 2008. P. 205.


[Закрыть].

На наш взгляд, при рассмотрении данного вопроса заслуживает внимания книга Ю. В. Рыжова «“Ignoto Deo”: Новая религиозность в культуре и искусстве». Анализируя влияние современной социокультурной ситуации на формирование мировоззренческих представлений последователей нетрадиционной религиозности, Рыжов определяет новую религиозность как социокультурный феномен, возникающий благодаря современной популярной культуре и искусству и обладающий качественно новыми особенностями. Автор приходит к выводу: новая религиозность проводит экспансию в различных формах, в связи с чем возрастает влияние новой религиозности на общество, осуществляющееся при посредничестве массовой культуры. Он отмечает, что «Формирование новой религиозности произошло благодаря переходу от массовой культуры индустриального общества к постиндустриальному, полистилистическому типу массовой культуры, сделавшему возможным существование динамических, неопределенных и неустойчивых идентичностей (в том числе – и в области религиозности)».7171
  Рыжов Ю. В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. // http://www.binetti.ru/studia/ryzhov_11_index.shtml


[Закрыть] Одной из наиболее известных работ по теме массовой культуры является «Социология культуры: путь в новое тысячелетие» Л. Г. Ионина. По его мнению, «сегодняшние изменения в социокультурной жизни России – это движение от моностилистической культуры к полистилистической»7272
  Ионин Л. Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб. пособие для студентов вузов. 3-е изд., перераб. и доп. М., 2000.


[Закрыть].

Включение как категория, характеризующая культуру, с точки зрения Ионина характеризуется тем, что «любые содержания актуально либо потенциально включаются в культуру, совершенно различные по происхождению системы знаков и символов начинают взаимодействовать, а некоторые символы постоянно “путешествуют” из одной системы в другую».7373
  Там же.


[Закрыть]

В рамках своей работы Рыжов, опираясь на методологические позиции Ионина, иллюстрирует свои идеи, обращаясь прежде всего к теме музыки, как к одному из проводников идей новой религиозности в современную культуру, оставив ссылку на его работы мы обратимся к другим сферам популярной культуры. Музыка является не единственным проводником идей новой религиозности, так называемая «TV-реальность» окружала человека XX в. с пеленок. Известному исследователю мифологии Джозефу Джону Кэмпбеллу принадлежат слова, подчеркивающие включенность популярной культуры в формирование религиозных представлений: «Когда мой младший сын 12-й раз пересматривал звездные войны, я спросил его: “Почему ты смотришь их так часто?” Он ответил: “По тем же причинам, по которым ты перечитываешь Ветхий Завет”»7474
  Цит. по: Kubiak A. New Age: Рerfect Religion in the Globalized Culture // New Age. Ed. by M. Moravcikova. Bratislava, 200. C. 268.


[Закрыть]. Серия фильмов «Звездные Войны» регулярно приводится в пример, когда говорят о научной фантастике как одном из основных факторов распространения идей нетрадиционной религиозности среди людей.

Как отмечает Джон Ньюпорт, «Теология, представленная в “Звездных войнах”, является чистым нью-эйдж. Нет Бога-создателя, нет объективных правил хорошего или плохого. Есть только слепая “Сила”, которая может быть использована добрыми для хороших дел и плохими людьми во зло»7575
  Newport J. The New Age Movement and the Biblical Worldview: Conflict and Dialogue. William B. Eerdmans Publishing Company, 1997. C. 484.


[Закрыть]. Не случайно именно «Звездные Войны», послужили основанием для формирования своеобразного сообщества «джедаев», располагаемого между философией, новым религиозным движением и своеобразной пародийной религией. Конечно, можно согласиться, что большинство участников так называемого «феномена переписи джедаев», которые именно так обозначили свою религиозность, сделали это из юмористических соображений или чувства протеста. Но и само чувство протеста против институциональных религий и выбор именно джедаизма в роли единого связывающего якоря подчеркивает особое отношение к образам данных фильмов. А тот факт, что в некоторых странах таковых респондентов были десятки тысяч человек и созданы культовые сооружения для своеобразной джедайской службы, говорит, что нельзя рассматривать джедаизм только и исключительно как религию-пародию. Нет определенной границы, которую можно провести между новой религиозностью и таким феноменом, как фэнтези.

Кроме «TV-реальности» человека конца XX в., человек XXI в. окружен еще и интернет-реальностью, с которой находится в постоянной связи за счет мобильного телефона. Это влияет на формирование идентичности человека, в том числе интересующей нас религиозной идентичности.

Отличается ли религиозная идентичность, проявляемая в Интернете неким коренным образом от её офлайновой версии? Исследователи приходят к выводу, что радикальных отличий нет: «религиозные идентичности в интернете показывают нам, что религиозная идентичность в интернете мало чем отличается от религиозной идентичности в повседневной жизни в автономном режиме»7676
  Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds, edited by Heidi A. Campbell. L: Routledge, 2013. С. 52.


[Закрыть].