Текст книги "Постмодерн. Общество, религия, культура"

3.2. Номадизм как фактор формирования идентичности в постсовременном культурном пространстве

Номадическая идентичность в разрезе гуманитарных знаний

Понятие «номад» означает «кочевник». Традиционно номадами назывались кочевые монгольские (и не только) племена, переходящие с места на место вместе со своими стадами в поисках лучших пастбищ для скота. Этот термин обозначал специфику народа-мигранта. Позже данный термин приобрел более широкую характеристику – человек без оседлости, бродяга. Таким образом, данный аспект человеческой деятельности стал предметом интереса с тех пор, как процессы этнической миграции начали существовать.

Однако в ХХ в. ученые в рамках таких дисциплин, как философия, антропология, социология, культурология, обратили внимание на феномен номадической идентичности, который стал возможен лишь в эпоху глобализации и расширения мирового информационного пространства. Началось активное исследование отношений между индивидом-мигрантом и глобальными процессами.

Повсеместно возникает интерес к таким темам, как соотношение идентичности, кризиса идентичности, номадической субъектности. Повышается внимание к исследованию проблем «дома» и бездомности. Такие исследования стали возможны в рамках анализа культуры повседневности и микроистории, а также исторической антропологии.

Проблема номадизма в гуманитарном дискурсе впервые была озвучена французскими философами Ж. Делезом и Ф. Гваттари в работе «Трактат о номадологии»105105
  Делез Ж. , Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Тысяча плато. М., 2010.


[Закрыть], где авторы обозначили номадизм как принцип мышления и действия, организации бытия в условиях постмодерна, где на первый план выдвигаются такие характеристики, как ацентричность, аструктурность, нелинейность. Такая организация воплощает себя в понятии «ризомы» – скрытого стебля, который может прорасти в каком угодно направлении (в противовес «корню» классической модели метафизики с жестко заданной структурой).

Проблематика «дома» и «бездомности» нашла свое отражение в работах известного американского социолога и культуролога П. Бергера106106
  Berger P. L., Berger B. , Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. – N. Y.: Random House, 1974.


[Закрыть]. Он отмечает, что на ранних этапах развития общества и культуры связь с природой и окружающим миром человеку обеспечивала религия. Затем, с наступлением современного этапа развития цивилизации тема бездомности приобретает актуальный характер в связи с процессами глобализации, ведь в в конце ХХ– начале ХХI вв. особенно сильны демодернизационные тенденции, связанные с усилением миграционных процессов, что приводит в том числе и к социокультурной дифференциации, которая в свою очередь влечет за собой потерю целостности современного мира, фрагментацию восприятия человеком окружающей действительности.

Таким образом, субъект лишается твердой опоры в поиске и подтверждении своей идентичности. Именно поэтому он начинает искать некую солидарность, целостность путем присоединения к различным сообществам и т. д.

Тема номадности и бездомности также нашла свое отражение в работах упоминаемого нами выше отечественного автора А. Ю. Шеманова, который обращается к пониманию кочевничества известным теоретиком информационного общества А. Тоффлером107107
  Шеманов А. Ю. Самоидентификация человека и культура.


[Закрыть]. Так, кочевничество может быть рассмотрено с точки зрения двух аспектов. Первый аспект указывает на пространственные перемещения на физическом уровне, (например, это может быть постоянная смена рабочего места), расширение возможностей перемещения, связанные с развитием транспорта и т. д. Второй аспект определения термина кочевничества затрагивает духовную сферу человеческой жизни – в современной культуре человек характеризуется неустойчивым самоощущением, что влечет за собой психологически негативную реакцию108108
  Шеманов А. Ю. Указ. соч.


[Закрыть].

Однако ситуация начинает принимать такой оборот, что в современном понимании кочевничество уже не несет в себе такой негативной окраски, а связано с мобильностью, подвижностью, умением с большой скоростью реагировать на различные изменения в жизни. Это приводит к ситуации, что, по сути, человек перестал ощущать перед собой какую-то единую цель. Индивид стал обособленным. Его состояние можно охарактеризовать как крайнюю субъективацию. А его сознание стало мультифреническим (расщепленным, содержащим в себе множество образов себя), т. е. дает о себе знать отсутствие согласованности внутри человеческой личности, линейности в развитии человеческого «Я». Человек меняет модели поведения в зависимости от ситуации, приспосабливаясь к совершенно разными жизненным условиям, примеряя на себя различные образы и порой действуя так, будто эти образы никак не связаны между собой. Ситуация такова, что все больше и больше людей не испытывают внутреннего конфликта от смены образа жизни, кардинально меняя свое поведение, мнения и реакции на окружающую действительность.

Ю. Шеманов обозначает два образа современного субъекта – бродяги и туриста. Турист представляет собой человека, которого мы описали выше, т. е. это субъект, с легкостью пересекающий границы (как пространственные, физические, так и психологические), перманентно выбирающий, действующий. Ситуация постоянных перемен предстает перед ним как нормальная, не требующая душевных или каких-то иных сил, не провоцирующая конфликт внутри личности. Бродяга же характеризует собой дискурс мигранта, который обречен на скитания. Он переходит из одного пространства в другое вынужденно, по причине какой-либо необходимости.

Следует отметить, что данные характеристики применимы не только в отношении физического, реального перемещения в пространстве и времени. Говоря о бродяжничестве, кочевничестве, бытии номада, мы имеем в виду также и осуществление морального выбора; переходы идентичностей, человеческих качеств, характеристик;

приверженность тем или иным взглядам, социальным группам; способов порождения и трансляции смыслов, интересов и т. д.

Далее обратимся к статье британского социолога Зигмунта Баумана «От паломника к туристу», в которой исследователь раскрывает истоки формирования и подробно описывает основные типы номадической идентичности в эпоху постмодерна.

Сравнивая идентичность в эпоху модерна и постмодерна, автор приходит к выводу, что для модерна характерна, скорее, попытка обрести фиксированное состояние в поиске идентичности, в то время как для постсовременного состояния в большей степени свойственна противоположная тенденция – «избежать фиксации и сохранить свободу выбора»109109
  Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995. № 4. С. 133–154.


[Закрыть].

«Об идентичности вспоминают тогда, когда нет уверенности в своей принадлежности», – пишет Бауман110110
  Там же. С. 134.


[Закрыть]. Идентичность становится проблемой тогда, когда ощущают зыбкость собственного бытия (то есть, нет той основы бытия, которую А. Шеманов видит в сакральной парадигме (средневековье), или естественной (Новое время)). Бауман определяет идентичность как постоянную личностную проекцию, появившуюся в Новое время вместе с огромным количеством наставников. Человеку теперь предстояло найти себя самому, самому же решать социальные проблемы, в индивидуальном порядке, но с помощью огромного числа экспертов в области значений современной ему культуры. В вопросе об идентичности индивидуальная свобода сочетается с зависимостью от «Другого» – эксперта, учителя.

Жизненный стиль модерна Бауман определяет как паломничество, указывая, что иудео-христианская культура – это культура бродяжничества в поисках запредельного. В средневековье земная жизнь была подготовительным этапом перед бессмертным существованием в загробном мире. Образ пустыни как места вечного движения для христианского отшельника означал свободное от мирской суеты и связей «дома» (города, домашнего повседневного пространства постоянной коммуникации) бытие. Отшельник удалялся в пустыню для того, чтобы потерять свою идентичность. Пустыня ассоциировалась с отсутствием пределов. Это место, где человек впервые почувствовал свободу от рутинизации пространства и времени. Следующей фигурой, занятой обретением «пустыни» не столько в реальном мире, сколько в своей душе, был протестант, который, напротив, сводил свою жизнь к самой простой рутине, однообразию, усердной работе. Это человек пустыни духа.

В эпоху модерна паломничество совершается, скорее, по необходимости. У паломничества есть конкретная цель – путь, который можно измерить, посчитать, оценить, что сделано, а что еще предстоит сделать. Окружающий мир обезличен, «опустынен», и только паломничество придает ему смысл – путь по обретению своей идентичности (придание смысла обезличенным вещам и есть идентичность). У идентичности есть цель, но она всегда подвижна, она труднодостижима, она – на разрыве пространства «здесь» и будущей цели. Этот зазор, Бауман называет его «дистанцией», есть переживание неудовлетворенности сложившейся ситуацией.

Данная характеристика, на наш взгляд, перекликается с сартровским проектом и процессом негации – человек всегда проект, который полагает себя в то, чем он не является и отрицает в себе то, чем он является. Проект всегда стремится к идентичности.

По мнению Баумана, в эпоху модерна время – это линейка с четко очерченными линиями, движение во времени всегда направлено векторно, к конечной цели. Это то, что движется, достигается и проходит. «Дистанцию» можно определить как некоторую «задержку», «сбережение», которое позволяет получить дивиденды в будущем. Мир, благоприятный для паломника основывается на причинно-следственных связях, прозрачности, упорядоченности, четких границах, иерархии и линейном времени. Самая главная его характеристика – надежность.

Однако в эпоху постмодерна ситуация в корне меняется. Теперь мир, который представлялся паломникам незыблемым и определенным, становится местом, полным неожиданностей, ведь строительство идентичности в пустыне (где начинается любое строительство идентичности – в пустынном пространстве определяемых смыслов) чревато неустойчивостью и зыбкостью – ведь материал для такого строительства очень податлив и легко меняет форму. Теперь представляется, что гораздо целесообразнее определить свою жизнь не единой целью, а разбить на большое количество небольших отрезков, обусловленных выбором субъекта. Ведь сконструировать одну идентичность на всю жизнь – не значит получить гарантии на ее сохранение и функциональность. Теперь эффективнее носить образ маски в зависимости от ситуации, избегать всякой закостенелой фиксации. Время нового мира, по Бауману, – время длительного настоящего. Такое время больше не структурирует пространство, не ограничивается прошлым и будущим.

Попытка отринуть фиксацию означает стремление не стоять на месте – это главная цель личности эпохи постмодерна. Больше нет задачи построить устойчивую, прочную идентичность, больше нет необходимости застревать в каком-то одном состоянии.

На первый план выходит функционализм вещей, отношений, действий. Это касается призвания, рода занятий, профессии. Стратегия паломника больше не подходит под реалии современного мира. Новые виды занятий появляются и исчезают, сменяются другими, ситуативными по своей природе. Определенные профессии требуют длительного усвоения, однако спрос на них, как правило, не держится долго.

Для эпохи постмодерна также характерен функционализм вещей – вещь достойна внимания до тех пор, пока актуальна, затем ее можно выкинуть, стереть. Как отмечает Бауман, материальным символом эпохи модерна может служить фотобумага – нестираемая история обретения идентичности (фотоальбом), в то время как в эпоху постмодерна таким символом становится магнитная лента видеокассеты, на которую можно записать информацию энное количество раз.

Таким же образом обстоят дела с межличностными отношениями, долгосрочными связями, которые воспринимаются как препятствие мобильности. Как уже было сказано выше, семья теперь скорее является проблемой на пути достижения свободы, чем одним из способов обретения прочных отношений и устойчивой идентичности.

Правила игры меняются по ходу игры, а все связи, отношения, действия нацелены на максимальный незамедлительный эффект. В таких условиях время перестает быть непрерывной длительностью, оно, по мнению Баумана, «больше не река, а скопление запруд и омутов».111111
  Бауман З. От паломника к туристу. С. 139.


[Закрыть]

На первый план выходят ценности сегодняшнего дня и отказ от долгосрочных отношений, связей, контактов, профессий, видов деятельности и проч.

Бауман предлагает вниманию читателя четыре типа потомка паломника: фланер, бродяга, турист и игрок. Данные типы существовали до наступления эпохи постмодерна, однако, если ранее они имели маргинальный статус, то теперь их характеристики являются превалирующими в современном обществе.

Фланер – это человек, блуждающий по городу без какой-либо особой цели, стремящийся слиться с толпой городской наблюдатель, для которого улица становится основной средой обитания. Данный феномен особенно подробно описывается в литературе ХIХ в. в трудах Сент-Бёва, Бальзака, Фурнеля, Эдгара По, Достоевского, Гоголя. Шарль Бодлер в статье «Поэт современной жизни» так рисует портрет фланера: «Толпа – его стихия… Его страсть и призвание в том, чтобы слиться с толпой. Бескорыстно любознательный человек, ненасытный наблюдатель испытывает огромное наслаждение, смешиваясь и сживаясь с людской массой, с ее суетой, движением, летучей изменчивостью и бесконечностью. Жить вне дома и при этом чувствовать себя дома повсюду, видеть мир, быть в самой его гуще и остаться от него скрытым – вот некоторые из радостей этих независимых, страстных и самобытных натур, которые наш язык бессилен исчерпывающе описать»112112
  Бодлер Ш. Поэт современной жизни // Бодлер Ш. Об искусстве. М.: Искусство, 1986. С. 283–315.


[Закрыть].

Бауман определяет фланерство как «жизнь как гуляние» и указывает на то, что такой стиль времяпрепровождения далек от паломничества. В постмодернистской культуре для фланера созданы специальные площадки «malls» – торговые ряды, охраняемые и безопасные, где беззаботный потребитель может прогуливаться для того, чтобы покупать, или же просто бесцельно бродить по дорожкам.

Следующая фигура, которая явно выделяется в постмодернистской реальности, – это бродяга. В отличие от паломника, бродяга не имеет четкой цели в виде пункта назначения. Бродяжничество находилось на периферии в эпоху модерна, являлось скорее исключением на фоне всеобщего мещанства оседлых людей, в то время как постмодерн меняет данное обстоятельство и переворачивает соотношение оседлых и бродяг. По мнению Баумана, большинство наших современников становятся бродягами, потому что мир не принимает их больше: становится все меньше мест для оседлости, и они вынуждены перекраивать свою жизнь по новым лекалам, приобретать новый опыт и отказываться от старых жизненных стратегий и т. д.

Образ туриста связан с определенной целью. В отличие от бродяги, он стремится идти для чего-то, а не в виду каких-то причин. Его целью становится новое переживание, развлечение. Туристические маршруты безопасны, что дает иллюзию податливости мира, его окультуренности, одомашненности, и в то же время связаны с эстетическим наслаждением. Однако туристу положено иметь дом, безмятежная жизнь в котором гонит его на поиски приключений. Ему свойственно чувство тоски по дому, где дом – это не столько конкретная квартира, место, куда можно вернуться, сколько некое пространство, которое ищет турист и которое никогда не находит, ведь иначе оно поглотит его, и поэтому он ищет все больше новых впечатлений, где новый опыт, переживания должны быть ярче предыдущих впечатлений.

И последний тип идентичности постмодерна, который характеризует Бауман, – это игрок. На наш взгляд, он – наиболее полное воплощение номадической идентичности постсовременной эпохи. Мир игры – непредсказуемый, неконтролируемый, мягкий и уклончивый. Игроки ориентируются на довольно простые правила «здесь и сейчас», нет необходимости в следовании жестким алгоритмам. Причем, как отмечает Бауман, участие в прошлых играх не дает никаких дополнительных бонусов участникам, значение имеет только настоящая игра «на равных», тогда как даже поражения в прошлых играх не играют никакой важной роли – нужно списать все результаты и начать с нуля. «Начни свою жизнь заново» – таков девиз многих психологических тренингов, которые предлагает нам массовая культура. При этом игру можно сравнить с войной, однако, в которой поражение не должно оставлять душевных ран или злобы. Взрослые люди эпохи постмодерна играют без угрызений совести, их жизнь напоминает легкие касания по поверхности, лишена глубины и вовлеченности модерна.

Итак, Бауман пишет, что все четыре типа характеризуют идентичность в постсовременном обществе. Они различаются между собой, их нельзя объединить в единое целое, однако они имеют и общие черты. Прежде всего, это фрагментарность в восприятии мира, которая заставляет субъекта отказываться от долгосрочных перспектив, отношений и т. д. В новом мире больше не осталось места для солидарности и взаимопомощи, их сменяет ситуативное объединение в виду определенных общих проблем, которое представляет собой сообщество атомизированных индивидов, независимых, устанавливающих дистанцию, занятых заботой о своем благополучии. Общество само по себе фрагментировано и не позволяет создавать долгосрочные жизненные стратегии. Маркером обретения правильного образа жизни становится приятность, заинтересованность, мораль переводится в сферу личных практик индивида и не связана с социальными структурами, как раньше. Пространство и время в постсовременной культуре организуется по принципу соответствия эстетическому критерию. В таком обществе отчуждения культ близких отношений становится компенсацией одиночества в психологическом плане, однако только маскирует разочарованность в самих отношениях ради отношений.

Номадическая идентичность в гендерном измерении (концепции Ж. Липовецкого и Р. Брайдотти)

В данном разделе параграфа через теорию номадизма мы бы хотели специфицировать рассмотрение формирования женской идентичности в рамках постмодернистской парадигмы.

Интересный взгляд на женскую идентичность в постсовременную эпоху представлен в работе французского социолога Ж. Липовецкого. Наступление эпохи новой женщины («третьей» женщины) – это качественно новый способ формирования женской идентичности. По его мнению, новая женщина представляет собой постоянно возобновляющийся и меняющийся субъект. В этой характеристике мы видим отказ от постоянной идентичности женщины. Взгляд на женскую идентичность, по мнению Липовецкого, проходит в три этапа. Сначала роль женщины воспринимается обществом и культурой как второстепенная. Женщина выступает либо источником бед и неудач, либо, если она красива, ей предписываются такие качества, как хитрость и коварство. И только будучи матерью, она имеет хоть какой-то статус. В эпоху Возрождения образ женской красоты возвеличивается. Но все же это не позволяет женщине выйти за рамки отношения к ней, как ко «второму полу».

И только в эпоху постмодерна наступает новая эра женской субъектности. Именно субъектности в полном смысле этого слова – как активной и самодостаточной личности, идентичность которой переопределяема и не является жестко детерминированной биологическими характеристиками пола113113
  Липовецкий Ж. Третья женщина. Незыблемость и потрясение основ женственности. СПб.: Алетейя, 2003.


[Закрыть].

Исследуя женскую субъектность, мы пришли к выводу о необходимости обращения к теории номадической идентичности в рамках теоретических разработок известной исследовательницы-феминистки итальянского происхождения Роззи Брайдотти. Она обращается к теме власти / подчинения в условиях формирования женской субъектности в русле постструктуралистского анализа и постмодернистской парадигмы, а также теме номадности современного субъекта в гендерном ключе114114
  Брайдотти Р. Путем номадизма // Введение в гендерные исследования. Часть 2: Хрестоматия. ЦХГИ, СПб: Алетейя, 2001. С. 136–163.


[Закрыть].

Поскольку тема номадности позволяет уйти от патриархальности, обозначить новые характеристики женской идентичности, в трудах Р. Брайдотти производится попытка обозначить новый статус женской субъектности, рассмотреть ее с точки зрения номадологии. Прежде всего, исследуя методологические проблемы феминистских и гендерных изысканий, она приходит к выводу, что все стремления феминисток к равенству на самом деле никогда не увенчаются успехом, поскольку не выходят за пределы того дискурса, в котором созданы установки на доминацию мужского в культуре (эта точка зрения перекликается с позицией Дж. Батлер по поводу нормативного порядка культуры и включения в него субъектности).

С помощью концепции номадической субъектности Брайдотти делает попытку обосновать подвижный, незафиксированный статус женской идентичности. В целом, данная концепция апеллирует к понятиям идентичности, субъективности и субъектности. В нашем исследовании мы различаем эти термины. Идентичность определяется нами как результат процесса постоянных идентификаций и критической рефлексии субъекта на этот результат. Субъективность, как более широкое понятие, которое характеризует индивидуально-личностные черты субъекта, его отношения, мнения, убеждения, глубинный внутренний духовный мир. И, наконец, субъектность, которая предполагает характеристику активности субъекта как действующего транслятора культурных смыслов и значений.

Итак, Рози Брайдотти вводит понятие «номада» или «номадический субъект» в свою теорию. Она делает акцент на том, что субъектность в данной ситуации не принимает постоянного типа идентичности, отказывается от устойчивого определения. Таким образом, получается, что номадический субъект находится в процессе постоянного становления. Он отвергает конституирование какой-либо единой сущности, постоянно изменяется, находится вне места.

Однако это не значит, что не может быть вообще никакой идентичности субъекта. Она возможна, но она не постоянна, изменчива, подвижна. Как отмечает сама Р. Брайдотти в своей работе «Путем номадизма»: «Номадизм: головокружительное движение к деконструированию идентичности; молекуляризация «Я»115115
  Брайдотти Р. Путем номадизма. С. 138.


[Закрыть].

Номада, так Брайдотти обозначает женщину-субъекта в пост-современную эпоху, не характеризует себя с позиций классовых элементов, не ограничивается одной постоянной идентичностью. Если в данном контексте касаться проблемы дома и бездомности, то можно говорить о том, что номада не бездомна, она строит свой дом каждый раз заново на новом месте: «номадизм состоит не столько из бездомности, сколько из способности воссоздавать свой дом где бы то ни было»116116
  Брайдотти Р. Указ. соч. С. 145.


[Закрыть].

В своих теоретических разработках Брайдотти выделяет три типа субъектности, которые связаны с передвижением в пространстве: «номада», «изгнанник», «мигрант». Она призывает различать эти типы и выделяет специфические особенности каждого. Изгнанника она характеризует как субъекта, отделенного от своего родного дома, чувствующего враждебность по отношению к чужой стране, чужой культуре, повышенное ощущение иностранца. Что касается мигранта, то этот субъект ощущает тоску по прошлому, его тяготит ситуация невозможности возвращения домой. Как правило, мигранты связаны с различными политическими движениями. Наконец, третий тип – тип номады характеризуется отсутствием каких-либо сожалений по поводу утраченной родины, широкими возможностями приспосабливаться к существующим условиям, отсутствием привязанности к месту, к корням и т. д. Бытие номады – свободное передвижение, отсутствие классификации, фиксации, но конструирование идентичности в сложившихся условиях.

По мнению Брайдотти, номада постулирует отказ от постоянной идентичности и принимает только те характеристики, которые помогают ей утвердиться (на время) в каких-либо обстоятельствах. Таким образом, в теории номадизма не происходит отказ вообще каких-либо состояний субъекта в стабильности, здесь происходит отказ от эссенциализма, который свойственен структуре нашей культуры, имеющей патриархальную направленность117117
  Брайдотти Р. Указ. соч. С. 145–148.


[Закрыть].

Далее, философ обращается к современному постмодернистскому феминизму и указывает на некоторые позитивные тенденции развития способов выхода за пределы фаллологоцентристского дискурса. Она обращает наше внимание на то, что в теориях феминизма на сегодняшний день происходит отказ от обращения к бинарным оппозициям в рамках анализа проблем пола и гендера. Таким образом, постулируется непринятие дуалистического и универсалистского характера мышления. Исследователи указывают на невозможность равенства, не выходя за пределы патриархального дискурса, рамок его категориального аппарата. Обращение к дихотомии мужское/женское характеризуется Брайдотти как апелляция к производной патриархальной установке культуры, так как в привычном нам традиционном дискурсе языка мужское всегда связано с универсальным, позитивным, «нормой», в то время как женское обозначается как «иное», «другое», отклонение от нормы. Таким образом, обращение к бинарным оппозициям мужское / женское воспроизводит постоянные отношения власти / подчинения внутри культуры. Эта оппозиция только лишь подтверждает классическую схему дуализма, неразрывно связанную с фаллологоценстристским характером культуры, отсылающим нас к другим дуальным парам, например, таким как культура / природа, активное / пассивное и пр.

Р. Брайдотти, как и Дж. Батлер, обращается к теме политизации теоретического дискурса в контексте изучения женской идентичности. В рамках данной позиции она рассматривает две проблемы: проблему текста и вопрос этничности и расовых различий. Так, в постмодернистской парадигме мышления текст изучается как феномен, неразрывно связанный с социально-символической системой. Таким образом, производится попытка избежать замкнутости в изучении текста, разомкнуть структуру текста в контекст. Что касается этнических и расовых различий, то здесь выделяются также категории возраста и сексуальных предпочтений. Брайдотти указывает на то, что мы должны учитывать данные характеристики при исследовании гендерной субъектности.

Вообще, следует отметить, что обращение к данным темам в теории феминизма можно связать с все более развивающимся феноменом глобализации, европейским мультикультурализмом, объединением европейского пространства в целом. Результат указанных процессов проявляется в обострении этнических проблем (например, во Франции), усилении национализма, расизма и ксенофобии. По мнению Брайдотти, современные исследователи должны изучать данные сферы культурной жизни также с точки зрения артикуляции властных отношений. Далее, следует отметить, что исследования женской идентичности, по мнению философа, должны осуществляться через властный дискурс.

Итак, Брайдотти обращается к женской идентичности и отмечает, что женщина должна быть исследована с точки зрения ее телесного воплощения, потому что ее «природа» (если это слово уместно в таком контексте) имеет ситуативный, конкретный характер. Здесь мы видим уход от биологической, психологической и эссенциальной позиции предшествующих теорий. Более того, исследовательница обращается к теме взаимодействия власти и знания в процессе формирования женской идентичности и субъектности. Она, как и Батлер, утверждает, что формирование субъектности – результат процессов дискурса власти. «Обретение субъектности – это процесс формирования материальных (институциональных) и дискурсивный (символических) практик, который выполняет, по крайней мере, две функции. Одна из них – позитивная функция создания возможностей для осуществления разных форм обретения власти. Другая – регулятивная функция – обусловлена тем, что формы обретения власти предполагают действие определенных ограничений и дисциплинарных взысканий»118118
  Брайдотти Р. Различие полов как политический проект номадизма // Хрестоматия феминистских текстов: переводы / Под ред. Е. Здравомысловой и А. Темкиной. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000. С. 233.


[Закрыть]. Рассматривая данное высказывание Р. Брайдотти, мы можем отметить, что субъектность здесь выступает в качестве легитимного в рамках определенной культурной матрицы качества бытия личности, и в то же время такое бытие регламентировано существующим дискурсом, построено по определенной схеме, которая контролирует исполнение субъектом предписаний и правил.

Смыслообразующий момент в теории Брайдотти состоит в том, что она озвучивает проблемный вопрос о том, как мы можем называть, обозначать женщину, если мы отказались от дихотомии мужское / женское? Она отмечает противоречие современной феминистской теории, в рамках которой произошел отказ от дуалистического мышления. Это противоречие заключается в том, что современные феминистки, как правило, обращаются к тому понятию женщины, которое сами же подвергают критике. Поэтому возникает необходимость по-новому описать женскую субъектность, а следом и идентичность.

Ответ на данное противоречие исследовательница видит в обращении к концепции номадизма, к утверждению неустойчивой идентичности, подвижных качеств субъектности, которая в зависимости от обстоятельств и времени может примерять на себя различные образы.

Основную задачу феминистских исследований Брайдоти видит в том, чтобы: «…переименовать женщину как субъект»119119
  Брайдотти Р. Различие полов как политический проект номадизма. С. 234.


[Закрыть]. Итак, здесь предлагается схема формирования субъектности, которая характеризуется процессуальностью, континуальностью, постоянным становлением. Новая женская субъектность – «феминистская», как называет ее философ, предполагает проект номадизма. Следовательно, женская идентичность становится сложным феноменом, постулирующим свою неоднозначность и нахождение в постоянном движении. В теории Брайдотти происходит отказ от универсального субъекта, переопределение понятия «женщина». Следует сказать, что она приходит к понятию различий и локализации. Универсальный субъект мыслится лишь в категориях фаллологоцентристского дискурса, поэтому необходимо перейти к локальным характеристикам субъекта. Утверждая различия, мы можем прийти к пониманию необходимости разных форм и образов идентичности.

Таким образом, философ выводит структуру номадического проекта, который состоит из трех уровней различий:

1. Различие между мужчинами и женщинами.

2. Различия между женщинами.

3. Различия в каждой женщине.

Мы постараемся кратко охарактеризовать каждый из этих уровней. Итак, рассматривая различия между мужчиной и женщиной, Брайдотти обращается к примеру концепций двух известных исследовательниц-феминисток Симоны де Бовуар и Люси Иригарэй.

Бовуар в своих теоретических изысканиях осуществила попытку обосновать равенство между мужчиной и женщиной в субъект/ объектных отношениях, которое выражалось в том, чтобы добиться равноправия между полами, женщине необходимо занять место мужчины, превратив его в «объект», т. е. утвердить свою трансцендентность в культуре. Однако проблема состоит в том, что, пытаясь утвердиться в существующем культурном порядке, женщина лишь подтверждает свой второстепенный статус, поскольку не выходит за рамки категорий патриархального дискурса120120
  Бовуар Симона де. Второй пол. М., 1997.


[Закрыть]. В работах же Люси Иригарэй происходит отказ от репрезентации женщины в фаллологоценристском дискурсе, поскольку субъект, утверждающий свою универсальность в культуре – всегда мужчина, женщина всегда предстает в рамках образа «Другого» и эти отношения необратимы121121
  Иригарей Л. Этика полового различия. М., 2004.


[Закрыть]. Поэтому при анализе различий между мужчиной и женщиной необходимо учитывать факт невозможности равенства в таком ключе и выход из этого противоречия Брайдотти видит во внедрении альтернативных форм женской субъектности.