Текст книги "Синдром вертепа. Кризис как перформативный контекст"

2. Размышления о советском государстве: революция и теократия

Главная и очень серьезная проблема, с разрешением которой сопряжена аналитика советского государства, заключается в том, что сегодня это неинтересная, ненужная и даже небезопасная затея: никакой общественно значимой дискуссии, предметом которой было бы это государство, сегодня нет, разве только осторожная и сугубо кулуарная перебранка между историками по отдельным очень специальным и частным вопросам, какой-то конкретной и актуальной экономической, политической или социальной проблемы, для решения которой действительно необходимо погружение в советское прошлое, тоже пока не заметно, советское государство рухнуло, исчезло, рассыпалось, развеялось, будто его и не было никогда, кануло в Лету, реку забвения, откуда его никто не спешит доставать реально, на это попросту нет мотивации. Для молодых это бесспорное доисторическое, в буквальном смысле выражения, прошлое, которое попросту незачем знать, образцовое «папино кино», которое никому ничего интересного или полезного не подсказывает, только мешает психологической сепарации, поискам своего места в жизни и сочинению планов на будущее, то есть формированию собственной неповторимой идентичности, в самом лучшем случае хранилище стройматериалов для конструирования всяких ретроспективных утопий, граница их «жизненного мира» во времени расположена где-то в окрестностях событий 1991 года, не ранее, о которых они, впрочем, тоже имеют уже самое смутное представление.

Для старшего поколения, в свою очередь, советское, до катастрофы 1991 года, прошлое травматично, причем для всех, кто его пережил, а не только тех, чьи родители или близкие родственники погибли на войне, сгинули в концлагере, запятнали себя поступками, компромиссами или альянсами, сомнительными в нравственном отношении, в том числе пресловутым стукачеством или даже участием в расстрелах, там осталось очень много всякого такого, о чем не хочется помнить (оттого-то в этом поколении так много сильно и безнадежно пьющих), чего никто не должен знать и о чем, соответственно, нельзя говорить, можно только умалчивать, оно должно уйти, умереть или навеки уснуть, затеряться в недрах бессознательного и в архивах[75]75
  Впервые чувство отчуждения от советского прошлого, его выталкивания куда-то в архив, в музей или в бессознательное – не осуждения, осмеивания, оплакивания или прославления, как у других, а вот именно отчуждения, деактуализации – появляется, наверное, в поздней прозе Ю. Трифонова, который, наверное, одним из первых еще в 70-е годы начал понимать, что «советский проект» исчерпан, история советского государства – действительно неактуальное прошлое, в его повести «Дом на набережной» есть даже весьма характерный эпизод: повествователь и, надо полагать, alter ego автора пристает к одному из критически важных персонажей с вопросами о его героической молодости, а тот ему с раздражением отвечает: «Охота вам заниматься всей этой жеребятиной!» Такая позиция, в частности, хорошо экспонирована в публикациях авторов, покинувших Россию в канун или сразу после событий 1991 года. См.: Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом. М.: НЛО, 1997.


[Закрыть], вот почему это прошлое герметично, практически как вода в Мертвом море, оно выталкивает на поверхность всякого, кто туда пробует погрузиться. Между тем в прошлое (так уж оно устроено) нельзя отправиться наугад, не обладая хотя бы самой приблизительной «дорожной картой», то есть представлениями о разметке соответствующего пространства и времени[76]76
  Обычно такую разметку обеспечивают учебники истории, однако учебника, который бы выполнял эту функцию сколько-нибудь успешно применительно к советскому прошлому, сегодня нет, краткий курс истории ВКП(б) нынче дезавуирован, а ничего сопоставимого с ним по уровню решения указанной задачи так и не появилось.


[Закрыть]. Отдельные вылазки в советское прошлое уже были предприняты[77]77
  См.: Гладыш А. (Игнатьев А.А.). Структуры Лабиринта: отчет о полевых наблюдениях. М.: Ad Marginem, 1994; 1997; Козлова Н.Н. Советские люди. Сцены из истории. М.: Европа, 2005; Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. М.: НЛО, 2014; Данилкин Л.А. Ленин. Пантократор солнечных пылинок. М.: МГ, 2017; Каспэ И.В союзе с утопией. Смысловые рубежи позднесоветской культуры. М.: НЛО, 2018; Слезкин Ю.Л. Дом Правительства: Сага о русской революции. М.: АСТ, 2019; Boer R. Stalin: From Theology to the Philosophy of Socialism. Singapore: Springer, 2018. Наверное, есть еще что-нибудь, но эта моя книжка отнюдь не обзор литературы вопроса.


[Закрыть], однако рассчитывать на получение сколько-нибудь целостной и объективной его картины, которая бы позволяла рассматривать советское государство как систему со своей специфической инструментальной рациональностью («номосом», как сказал бы Карл Шмитт), вменяемую и достаточно устойчивую политическую конструкцию, в этом случае не приходится, всякое, даже фактуально безупречное, суждение о прошлом в этом случае только идеология или утопия, в лучшем случае – чьи-либо частные мемуары.

Нетрудно заметить, что перед нами парадокс, очень похожий на тот, с демонстрации которого когда-то началась социология как научная дисциплина: с одной стороны, каждое партикулярное прошлое, как и конкретный суицид, – уникальная личная драма, комедия или даже трагедия, сплетенная из множества провалов или удач, которых, в принципе, могло бы не случиться вовсе, с другой же – это все элементы головоломки, итоговый паттерн которой заранее и хорошо всем известен, крушение советского государства в августе 1991 года; очень похожую ситуацию когда-то смоделировал Торнтон Уайлдер в повести «Мост короля Людовика Святого».

Из подобной ситуации, как известно, есть только два выхода – исключая, разумеется, категорическое умолчание о советском прошлом как о небывшем: один «годить», как сказал бы М.Е. Салтыков-Щедрин, то есть дожидаться или добиваться открытия архивов, публикации мемуаров, восстановления «исторической правды» даже вопреки желанию множества «серьезных людей» ее напрочь забыть и прочего такого, пока же этого не произошло – воздерживаться от общих суждений и оценок, если на то не поступит высочайшего распоряжения, но и тогда, в общем, не торопиться с выводами, – позиция, унаследованная еще из советского прошлого. Другой же, наоборот, «дерзать», то есть отважиться, рискуя неудачей и всякими репутационными издержками, на выдвижение какой-нибудь интегральной, пусть и сугубо предварительной, следственной версии[78]78
  Выбор между «годить» и «дерзать», то есть между индуктивным и дедуктивным методами исследования, вообще говоря – неразрешимая дилемма, которую, в частности, обсуждает Гамлет в своем знаменитом монологе, сегодня в социальных науках и гуманистике принято «годить», однако во времена, на которые пришлось мое становление как исследователя, принято было «дерзать». Обычно для разрешения этой дилеммы прибегают к итерации, которую продолжают до тех пор, пока не появляется конкретный и чисто практический мотив на чем-нибудь остановиться, для автора данной работы таким мотивом послужила необходимость ее наконец закончить и оформить. Вопрос о допустимости переноса законов, конституирующих одни общества, на другие здесь, разумеется, возникает, однако его обсуждение я бы предпочел отложить до какого-нибудь более подходящего случая.


[Закрыть], на практике это значит попробовать все-таки «определить ситуацию», то есть типовые и массовые контексты повседневного действия, которые порождало и чье воспроизводство обеспечивало советское государство, организуя при этом аналитику вокруг какой-то очень конкретной, хорошо узнаваемой и типичной проблемы. Для автора этой книги наиболее существенной из таких проблем является социальная динамика, то есть условия, которые обеспечивают появление, развитие и тиражирование инноваций, все равно – политических, экономических, технологических или социальных: хорошо известно, что эту проблему советское государство так и не научилось решать, хотя неоднократно пыталось, из-за этого, как считается, была проиграна военно-техническая и политическая конкуренция между СССР и США, «перестройка» даже началась с программы ускорения научно-технического прогресса и только потом обернулась крупномасштабным терминальным кризисом власти.

Обычный взрослый, то есть более или менее социализованный, человек, которому надо зарабатывать на жизнь, заботиться о собственном будущем и растить детей, как правило, консерватор: такой человек перемен не любит, ждет их с тревогой и переживает скорее как источник проблем и всяческого «го-ловняка», нежели как зарю и предвестие свободы, столкнувшись же с ними на практике и в повседневной жизни, по силе-возможности игнорирует или даже саботирует, а когда такое не удается, то и восстает, поначалу, во всяком случае, психотерапевты и политические аналитики или историки обозначают такое поведение одним и тем же термином «сопротивление», есть даже китайское якобы проклятие – пожелание жить во времена перемен. Для того чтобы вот такой человек переменил свое отношение к переменам, прежде должно что-то случиться, и очень серьезное, что-то такое, что разрушает сложившийся перформативный контекст частного действия с его хабитуальными «лайфхаками», как теперь говорят, фреймами и диспозитивами, в совокупности образующими традицию (или, если угодно, социальную рутину), тем самым блокируя или существенно осложняя повседневное исполнение желаний. Коротко говоря, для того чтобы обычный взрослый человек, отнюдь не страдающий неврозом, возжелал перемен, как-то бы активно и добровольно в них включился или хотя бы перестал им сопротивляться, прежде должны случиться какие-то другие перемены, нежданные, непрошеные и даже травматичные, ответом на которые, собственно, и являются всевозможные социальные, политические, экономические, технологические или какие-то другие инновации[79]79
  Калшед Д. Внутренний мир травмы. М.: Академический Проект, 2001; Alexander J.C. Trauma: A Social Theory. Cambridge, UK/Malden: Polity Press, 2012.


[Закрыть], обычно подобная неблагоприятная перестройка контекста случается сама собой, как более или менее масштабная катастрофа, однако иногда ее организуют специально, чтобы потом осуществить какой-то заранее подготовленный инновационный проект.

Для меня самого, например, «перестройка» реально началась где-то весной 1987 года, когда приятельница в разговоре по телефону заявила, что «там у них наверху», похоже, что-то действительно происходит, а на мой встречный вопрос, с чего она это взяла, рассказала такую историю: сломала зуб, срочно понадобилось к стоматологу, позвонила «своему», у этой моей приятельницы все было всегда, как говорится, «схвачено»: был свой хорошо прикормленный стоматолог, мясник, автослесарь, гинеколог и прочая нужная публика, «система», которая обеспечивала ей совладание с повседневными невзгодами или вообще исполнение желаний, была проверенной и в случае нужды срабатывала достаточно эффективно, однако на этот раз начались всякого рода «отказы», иначе, нежели используя чисто инженерные термины, не скажешь, потому что такая система действительно техническое устройство, а не сообщество. Свою проблему моя приятельница, конечно, решила, однако это потребовало сначала всяких дополнительных затрат, а потом и существенной перемены контекста в целом, то есть тех самых действий, какие в подобной ситуации предпринимают любые живые и мобильные твари.

В более общем плане существует множество разнообразных частных данных, показывающих, что радикальные технологические прорывы всегда существенным образом ассоциированы с острыми политическими (войны), экономическими и экологическими кризисами, в том числе политическими (революции), техногенными и природными катастрофами, что здесь причина, а что следствие – отдельный интересный вопрос, однако корреляция между соответствующими переменными достаточно высока[80]80
  Здесь «по понятиям» надлежало бы дать ссылку на источники, однако литература вопроса настолько обширна и разнородна, что выбрать две-три репрезентативные публикации затруднительно. Специалистам эта литература знакома и так, прочие же вполне могут воспользоваться современными компьютерными поисковыми системами или даже поверить мне на слово.


[Закрыть]. Более того, существует хорошо известный и убедительный «фальсифицирующий» пример: аборигены острова Тасмания, отрезанные землетрясением от материка 8000 лет назад, сохранили свою экономику, технологию и социальную организацию практически неизменными, как считается, чисто потому, что никаких катаклизмов, побуждающих к развитию и прогрессу, за это время на острове не случилось; по той же причине, кстати, они вымерли вскоре после первых же контактов с европейцами, подхватив от них какую-то вполне курабельную заразу, измениться в ответ на вызовы, как говорится, среды обитания (например, выработать иммунитет к новым болезням) тасманийцы то ли не успели, то ли попросту не смогли. Таким же точно образом, в ответ на перемены в социальных контекстах интеракции, меняются образцы поведения, понятия и ценности, в совокупности именуемые «культура», в том числе языки, а в ответ на перемены в среде обитания меняются генотипы биологических видов (пресловутая «теория эволюции» утверждает именно и только это, прочее – спекулятивные домыслы), всякая лингвистическая и социальная архаика или «допотопные» биоценозы сохраняются только там, где перформативный контекст неизменен.

Между тем вопрос о том, как возможны перемены, каков их, так сказать, механизм, воздействуя на который эти самые перемены можно вызвать, ими управлять или, наоборот, их блокировать, на данный момент более или менее удовлетворительно решен только в биологии, это предмет генетики. Для социологии, психологии, лингвистики это проблема, которая, вообще говоря, такого решения не имеет, оттого временами размещаемая в центре дискуссий «переднего края» дисциплины, потому что становится актуальной, а затем отодвигаемая на ее дальнюю периферию, потому что ее не удается разрешить сколько-нибудь корректным образом[81]81
  Если кому интересно, вот тут предлагается краткая, но вполне адекватная, на мой, естественно, взгляд, аналитика вопроса: Игнатьев А.А. Принцип целостности в междисциплинарных исследованиях // Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1979. М.: Наука, 1980.


[Закрыть]. Понятно только, что всякая система, конституирует ли ее язык, психика или социальный порядок, может находиться в одном из двух агрегатных состояний: «норма», когда множество ее изменений ограничено какой-то структурой («парадигма» у Т. Куна, «эпи-стема» у М. Фуко), перемены, которые эта структура исключает, заведомо невозможны, и «патология», или «кризис», когда меняется или, по крайней мере, может измениться сама эта структура, а вместе с ней и репертуар перемен, осуществимых на практике; обычно такие экстраординарные перемены в структурах, определяющих границу между «нормой» и «патологией» системы, называют революциями. Считается, что стабильность общества как системы, а вместе с ней и консерватизм обывателя обеспечивают механизмы социализации, социального контроля и, на практике самое главное, так называемого социального признания (вознаграждения), которые в совокупности делают перемены нецелесообразными и даже опасными: попытка инициировать перемены, тем более выходящие за границы актуальной эпистемы, всегда опознается как отклоняющееся поведение, что само по себе предполагает множество личных проблем, основание для негативных санкций, а также очень серьезное алиби для чистосердечно заниженной оценки личных достижений.

Проблема, которую, сколько теперь понимаю, попытался решить К. Маркс, обратившись к исследованию социальной динамики капитала, как раз в том и состояла, чтобы разобраться, как возможен результативный протест, дееспособная оппозиция и, в конечном итоге, политическая революция в контекстах полицейского государства[82]82
  Здесь и далее термин «полицейское государство» отнюдь не является пейоративом, это указание на механизм социального контроля, характерный для данного конкретного государства. См.: Филиппов А.Ф. Полицейское государство и всеобщее благо // Отечественные записки. 2012. № 47 (2). С. 328–340.


[Закрыть], когда массовые уличные акции по очевидным причинам превращаются в провокацию, обычный предвыборный зондаж общественного мнения или даже телевизионное реалити-шоу, не более; для Маркса ответом на этот вопрос стала гипотеза о системных кризисах капитализма, в результате которых на какое-то время исчезают самые предпосылки государства как социального института. В такого рода контекстах власть, как говорится, «валяется на земле», и ее может подобрать любая целеустремленная команда во главе с эффективным лидером[83]83
  В такой перспективе вполне адекватным пересказом К. Маркса на языке повседневных действий является, пожалуй, книжка с весьма характерным названием True Believer, это расхожее идиоматическое выражение из лексикона протестантов: Хоффер Э. Человек убежденный. Личность, власть и массовые движения. М.: Альпина нон-фикшн, 2017.


[Закрыть], который знает, как и зачем берут власть, отсюда уже мифологема тотальной мобилизации, политтеология массовых движений и прочее.

Лично для меня наиболее глубокой из гипотез, определивших содержание мирсистемной теории И. Уоллерстайна, с которой я по рефератам ИНИОН познакомился еще в 70-е годы, явилось вовсе не представление о том, что всякий перформативный контекст – система[84]84
  Термин «перформативный контекст» заимствован из лингвистики, в данном случае обозначает контекст (природный, социальный, интеллектуальный, конфессиональный, технологический, какой угодно), в котором индивид замышляет, осуществляет и рефлектирует свои повседневные действия; социальная динамика, соответственно, рассматривается как результат конфронтации между частными проектами, которые выдвигают индивиды, и порядком, который диктует перформативный контекст.


[Закрыть], для человека, воспитанного в понятиях системного подхода, это страшная банальность, не то, разумеется, что эта система глобальна, то есть пространство и время, которые она предполагает, эксклюзивны, на их границах реальность заканчивается, это фундаментальный догматический инвариант мировых религий, ислама и христианства, во всяком случае, даже не то, что это пространство и время анизотропны, у глобальной системы есть «центр», общества, откуда исходят инновации, и «периферия», которая на эти инновации реагирует, иногда их принимая, иногда отвергая, чаще же всего их довольно сильно модифицируя, такое в изобилии можно найти у Э. Шилза, К. Маркса и культур-антропологов. Реально наиболее глубокой и важной (для меня, во всяком случае) оказалась гипотеза, согласно которой структуры и процессы на «периферии» глобальной системы представляют собой инверсию, то есть зеркальное подобие, структур и процессов в ее «центре», в простейшем и самом распространенном случае конкретных бытовых заимствований их карикатурой[85]85
  На это обстоятельство, то есть пародийный, формально правильный и, как говорится, дословный, а по существу издевательский характер трансфера культуры из ее метрополий на периферию, проницательно обратил внимание еще А.С. Пушкин в поэме «Евгений Онегин», акцент на этом обстоятельстве позднее даже стал общим местом критики результатов и практик заимствования из «центра», на «периферии» их сплошь и рядом рассматривали как предмет насмешек, иногда даже очень злых. В таком контексте ситуацию, когда насмешкой над «местными» или даже кощунством по отношению к их святыням, наоборот, считаются сами заимствованные образцы поведения, по-видимому, надо рассматривать как преднамеренное (например, у Э. Саида) или бессознательное, как у русских старообрядцев, позиционирование своей локальной культуры как «центра» какой-то альтернативной глобальной системы. См.: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе. Новосибирск: Наука, 1988.


[Закрыть], в общем же случае своего рода «ориентализмом навыворот»; основанием для разговоров о множественности форматов modernity, соответственно, является множественность и разнообразие таких карикатур, от «шутейных ассамблей» Петра I до «шарашек» и карго-культов.

Отсюда, в частности, следует, и это чистая правда, что революция в «центре» глобальной (она же мировая) системы совсем не то же самое, что революция на ее «периферии», разница между ними примерно такая же, как между «великой», как ее называл П.А. Кропоткин, революцией конца XVIII века во Франции и ее непосредственным ближайшим следствием, антиколониальной (первой, кстати, в этом ряду) революцией начала XIX века на Гаити, которая вполне может рассматриваться как очень злая пародия на образцы поведения, ценности и понятия, импортированные из былой метрополии; некоторым аналогом и предвосхищением этого весьма характерного, как впоследствии оказалось, дизайна освободительных революций на «периферии» являются, наверное, фантазии маркиза де Сада в их отношении к Декларации прав человека и гражданина или вообще тогдашней публичной риторике «центра» и ее бытовым подтекстам, а также реакция вандейских крестьян на события в столице. Предметом конфликта, развитие которого привело к революции XVII века в Англии, был, как известно, переход суверенитета от короля к «народному собранию», то есть парламенту как его эмпирическому референту, после того как этот переход состоялся, корона благополучно вернулась на место и даже стала одним из важнейших символов национальной civil religion. Предметом аналогичного конфликта во Франции XVIII века были права «третьего сословия», то есть политический конфликт между двумя группами элит – аристократией и буржуазией, на упразднение «гоббсовой дилеммы» никто не посягал, а вот предметом конфликта, развитие которого привело к русским революциям начала, а потом и конца XX века, был именно что системообразующий для всякого государства конфликт с обывателем, «частным человеком», оттого-то анархизм[86]86
  По той же, вероятно, причине, Ленин определил законченного индивидуалиста и даже явного социопата Толстого как «зеркало русской революции», а кинорежиссер Звягинцев сделал имя «Левиафан» названием своего фильма о жизни в родной стране.


[Закрыть], который тоже изобрели в одной из метрополий Запада, получил распространение главным образом в его провинциях или вовсе на колониальных окраинах.

У революции 1917 года в России, 1978 года в Иране и вообще всякого рода postmodern освободительных революций минувшего столетия («боливарианской» революции 1957 года на Кубе, например) есть немало общего: это всегда защитная компенсаторная реакция на идеологическую, экономическую и политическую экспансию Запада, общества которого в последние лет пятьсот являются глобальным «центром» и, соответственно, источником всяческих инноваций, которые остальной мир принимает, отвергает или как-то модифицирует на свой туземный манер, – экспансию, которая, разумеется, вовсе не является следствием какой-то персонифицированной злой воли, выражением преступного умысла, самодовлеющего желания покорить эту самую «периферию», о котором нам иногда рассказывают современные мифотворцы и сказители, просто так уж устроена глобальная социальная реальность, это ее собственная внутренняя динамика, ничего личного, чисто бизнес.

Любая такая революция в ретроспективе вполне может рассматриваться как результат заговора: ее лидером сразу или чуть позже всегда оказывается какой-то конкретный индивид, а непосредственными бенефициарами группа его сторонников, которые предварительно в эмиграции, обычно проживая в одной из западноевропейских столиц и общаясь с местными интеллектуалами, разработали концепцию постреволюционного государства, вокруг которой сумели, не без поддержки, кстати, былых метрополий, объединить потенциальных оппонентов ancien régime. Такая концепция, как правило, представляет собой достаточно сложную амальгаму актуальных политических задач, вполне рациональных технических соображений и какой-нибудь хорошо камуфлированной секулярной или теократической утопии, которая, собственно, и становится ее «жестким ядром»: концепция государства, определяющая приоритеты любой «освободительной» революции, всегда реакция на экспансию «центра». Между тем дискурс, возникающий на «периферии» какой-либо нормативной системы, всегда неизбывно мифологичен[87]87
  Строго говоря, миф – не какой-то конкретный нарратив, а порождающая грамматика, как сказали бы одни, или структура, как сказали бы другие, их множества; нарративов, как мы знаем из К. Леви-Стросса, репрезентирующих эту структуру на дискурсе, неопределенно много, от простого называния имен (О.М. Фрейденберг считала, что так выглядит первичная артикуляция мифа) до сложносочиненных и длинных авторских историй, как у всякого рода сказителей. Влиятельный политический лидер прежде всего транслирует такую структуру, которая затем действует на манер компьютерного вируса, а не какие-то конкретные лозунги или идеи. См.: Игнатьев А.А. Маргинальные эффекты в коммуникативных системах // Семиотика и информатика. Вып. 10. М.: ВИНИТИ, 1978.


[Закрыть], так уж устроена интеракция, что это предметы веры, а не доказуемого и сертифицированного знания, оттого-то такой дискурс так легко и быстро «овладевает массами», как говаривали в прежние времена. В России 1917 года источником такой вот утопии был гибрид по-ленински трактованного марксизма и традиционной местной «народнической» идеологии, не лишенной определенных религиозных коннотаций[88]88
  Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: НЛО, 1998.


[Закрыть], на Кубе 1957 года тоже гибрид традиционных латиноамериканских антиколониальных фантазмов, марксизма и местного афрохристианского культа «сан-терия», наконец, в Иране 1978 года гибрид вполне себе европейского и даже демократического политического формата nation state с традиционными шиитскими представлениями о социальных функциях имама.

Надо заметить, что хорошо узнаваемые символы, риторические фигуры или аллюзии, заимствованные из популярных культовых практик (христианства, ислама, автохтонных синкретических культов), вмонтированные в концепцию постреволюционного государства как мобилизационный дискурс, обеспечивающий ее воплощение на практике, вовсе не какой-то случайный эпифеномен русской, кубинской, иранской или какой-либо другой из революций, затронувших «отсталые», как говаривали прежде, общества, в которых религия сохраняла свой традиционный статус и функции. Не поминая уже английскую «пуританскую» революцию XVII века, осуществленную под чисто религиозным по своим «подразумеваемым обстоятельствам», рациональности или основаниям легитимации лозунгом превращения монархии в nation state, а также ее непосредственный и очевидный дериват – американскую революцию, результатом которой явилось появление ex nihilo нации со своей специфической civil religion, определенные чисто религиозные мотивы характерны и для французской революции конца XVIII века, на ее апогее, во времена якобинского террора, эти мотивы даже приобрели открытое выражение[89]89
  См.: Доусон К.Г. Боги революции. СПб.: Алетейя, 2002; Smyth J. Robespierre and the Festival of the Supreme Being. Manchester: Manch. Univ. Press, 2016; Soboul A. Understanding the French Revolution. N.Y.: Int. Publ., 1988. Культ мучеников революции практиковался с октября 1793-го по март 1794 года; это, по-видимому, границы соответствующего периода (спасибо А. Зыг-монту за консультации по литературе вопроса).


[Закрыть], более того – до настоящего времени определяют подтекст некоторых публичных ритуалов и символов, конституирующих население Франции как политическое сообщество.

Судя по всему, религиозные или парарелигиозные коннотации соответствующих политических проектов вполне можно рассматривать как симптоматику, раскрывающую истинный, глубинный смысл всякой революции в контекстах или в перспективе modernity как апокалиптического события, by default предполагающего уничтожение прежней социальной реальности и возникновение какой-то новой («нового неба и новой земли»), спасительного исхода в «землю обетованную», каковой, собственно, и предполагается это новое государство[90]90
  Walzer M. Exodus and Revolution. N.Y.: Basic Books, 1985. Первая из таких революций, которая, судя по всему, не только создала предпосылки для становления монархии как социального института, но и определила парадигму дискурса всех последующих. Папская, или Клю-нийская, революция IX века AD вообще обусловлена развитием конфликта между разными («учительной» и «пророческой») теологическими концепциями лидерства. Тут, естественно, уместен вопрос, возможна ли революция в конфессиональных контекстах, исключающих или не предусматривающих мифологему «исхода», однако этот вопрос оставлен за границами моего предмета.


[Закрыть]. На практике, конечно, любая такая революция прежде всего предполагает весьма основательный рефрейминг «жизненного мира», уже потом, как его следствие, трансформацию сложившихся практик лидерства или господства, отсюда трудности с удостоверением самого факта революции, как говорится, «по горячим следам», а также инерция частных политических хабитусов, которая обеспечивает «старому порядку» какое-то посмертное существование; вот почему, вероятно, свержение Сталина с пьедестала произошло только в 1956 году, через три года после его смерти, а строительство постсоветского государства реально и вовсе началось только в 1998 году, уже после дефолта (Ельцин, собственно, последний из реформаторов советского государства и его душеприказчик, а не отец-основатель нового). Тем не менее замечено, и неоднократно, что всякая аутентичная революция, где бы когда бы она ни случилась, переживается ее свидетелями как тотальная катастрофа, которая необратимо отменяет все прежние императивы, обязательства и конвенции, учреждая совершенно новые перформативные контексты и устанавливая их нижнюю границу во времени, межевой знак между настоящим, которое надо знать, и прошлым, которое совсем не обязательно помнить, интересным и важным только старшему поколению; это ее характерный различительный признак.

Иначе, собственно, и быть не может: проект, осуществляемый как революция, все равно – политическая, научная или в сфере культуры, в своих основаниях и предпосылках трансгрессия by default, то есть выход за границы наличной эпистемы (или, если угодно, парадигмы), предполагающий не столько трезвый и дальновидный расчет, который в подобных контекстах невозможен, сколько массовую конверсию, обращение к популярным мифологемам, предметам веры и комплексам, оттого-то промоутеры какой-нибудь очередной революции оперируют не доказательствами или опровержениями, а перфор-мативами, повседневной идиоматикой и метафорами прежде всего. Но если действительно так, если революция прежде всего следствие конверсии, то есть массового обращения к какой-то самодостаточной «вере в…», только затем и постольку результат заговора, то и политический режим, реально возникающий в результате революции, является теократией, иногда откровенной, вот как в теперешнем Иране, иногда, в XX веке даже чаще всего, камуфлированной под чисто светский или даже атеистический, как в советской России, режим[91]91
  Мысль, разумеется, не новая, не помню даже, у кого, когда и при каких обстоятельствах я ее встретил впервые, для правоконсервативных критиков политической теории и практики марксизма (В.Н. Ильин, Л. Колаковский, Э. Фегелин) даже расхожая, однако за последние лет тридцать, со времен «перестройки», основательно забытая, а главное – так и не доведенная до конкретной и продуктивной исследовательской программы, предметом которой были бы советское государство и общество. На мой взгляд, наиболее интересные частные версии такой программы экспонированы в следующих работах: Арон Р. Опиум интеллектуалов. М.: АСТ, 2015, перевод на русский язык книги, впервые опубликованной еще в 1955 году; Рыклин М.К. Коммунизм как религия: Интеллектуалы и Октябрьская революция. М.: НЛО, 2009; Гутнер Г., Копировский А. (ред.). Тоталитаризм: причины, последствия, возможности преодоления. М.: СФПХИ, 2019; Bruce S. Politics and Religion. Cambridge, UK-Malden: Polity Press, 2003; Gentile E. Politics as Religion. Princeton: Princeton Univ. Press, 2006.


[Закрыть], который тем не менее организован именно как теократия, да и меняется или вовсе рушится главным образом под действием факторов, которые вполне уместно определить как секуляризацию политики.

Во всяком случае, именно для режима теократии характерно странное, но весьма устойчивое сочетание, даже симбиоз вполне демократического политического волеизъявления и достаточно жесткой автократии, которое Маркс даже кодифицировал в понятии «диктатура пролетариата»: с одной стороны, это, конечно, диктатура, то есть формат власти, заведомо и даже весьма существенно ограничивающий свободу индивида, с другой же – ничего личного, чисто vox populi, который, как известно, vox Dei, наглядная демонстрация парадокса, заключенного в самом понятии государства как общего блага[92]92
  Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб.: Наука, 2005. Нужно, однако, иметь в виду, что эндемиком отношений господства являются контексты, окружающие детей, инвалидов и стариков, поэтому общества, в которых дееспособные и самодостаточные мужчины отсутствуют. унижены или травмированы, тяготеют к диктатуре самым естественным образом, соответствующие идеологемы появляются уже вдогонку и выполняют главным образом функцию алиби.


[Закрыть], интегратора всех частных желаний, вот как у рыцарей Круглого стола пресловутая чаша Грааля. Согласно Геродоту, древнейшая и архетипическая теократия пеласгов вообще не предполагала какой-либо персонифицированной и рациональной процедуры принятия решений, все равно – демократической или автократической, все (политические, по крайней мере, то есть касающиеся общества в целом) решения принимались божествами, волю которых можно было узнать по результатам жертвоприношений, первоначально входивших в комплекс практик дивинации и только потом, благодаря их ассоциации с молитвами, трансформированных в известный нам сегодня из Мосса обмен дарами.

Такую же функцию выполняло и обращение к оракулу или всякого рода гаданиям: библейские 1-я и 2-я Книги Царств утверждают, например, что у евреев первоначально субъектом и воплощением государственной власти были судьи, которым Бог открывал свою волю через жребий, такая процедура, кстати, до наших дней сохранилась в каноническом праве у православных и в правилах, регулирующих судейство в некоторых видах спорта. В то же время решения, вынесенные по жребию, пророчеству оракула, результатам жертвоприношения или другим подобным основаниям, вообще не подлежали обсуждению или коррекции, это ведь воля божества, а не какого-нибудь профанического субъекта, исполнение таких решений было обязательным для всех и каждого, независимо от статуса, состояния здоровья или других личных обстоятельств. Древняя притча, известная нам как миф об Эдипе, рассказывает именно что о последствиях, к которым приводит своеволие, даже независимо от его обстоятельств, наличия алиби или реальной мотивации, думаю, теперешний политаналитик определил бы такой политический режим как тоталитарный. Любая из теперешних христианских церквей как организаций со своей внутренней иерархией статусов (про ислам или буддизм воздержусь) устроена примерно так же: с одной стороны, это автократия, притом достаточно жесткая, формально первосвященник обладает полным личным суверенитетом, на его решения, жаловаться некому, нет способа; по сути дела, это обычная личная диктатура[93]93
  Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. М.: ББИ, 2002.


[Закрыть], с другой – это диктатура, безусловно и вполне легитимная, она формируется вполне демократическим способом, на выборах, пожалуй, гораздо более чистых, нежели иные выборы в чисто секулярных контекстах, иногда первосвященника даже избирают по жребию, то есть во исполнение понятно чьей воли.

Понятно, что теократия, действующая как социетальный политический режим, а не вполне добровольный порядок интеракции в сообществах с проницаемыми границами, каковы номинально теперешние легальные религиозные организации, предполагает достаточно эффективное и длительное принуждение, а соответственно – диспозитивы, которые его обеспечивают: именно в условиях теократий сформировалась практика, именуемая brainwashing, то есть суггестивной обработки сознания[94]94
  Sargant W. Grawes R. Battle for the Mind. Psychology of Conversion and Brainwashing. Los Altos: Pan Books, 1959.


[Закрыть], или пресловутый «бюрократический аппарат» с его функциями надзора и контроля, личными и корпоративными привилегиями, а также специфической этикой. Судя по совокупности всяких косвенных признаков, прототипом бюрократического аппарата являются военно-религиозные братства древности, по образцу которых, в свою очередь, построены европейские средневековые рыцарские и монашеские ордены, ремесленные цеха, пресловутая опричнина, наконец, всяческие тайные общества, от иллюминатов до Коминтерна, с деятельностью которых обычно связывают удавшиеся революции, более того, именно для теократий реально характерна тенденция, которую И.В. Сталин определил как усиление классовой борьбы по мере приближения к заповеданному светлому будущему[95]95
  Нетрудно заметить, что это секуляризованная версия тенденции, которую святой Иоанн Богослов отмечает как признак времени, непосредственно предшествующего окончательному эсхатологическому преображению реальности. Почему так – отдельная интересная тема, но думаю, что у секуляризации, превращающей былые мифологемы и культовые предписания или запреты в чистую условность, есть свой специфический тайминг: замечено, например, что теократии относительно недолговечны, их собственное время три-четыре поколения, после чего теократия либо разрушается, что влечет за собой острый кризис власти, либо превращается в обычное традиционное общество с очередным «сыном неба» в центре структуры.


[Закрыть], то есть конфликт между жречеством, транслирующим волю божества, и прочим населением, которое принуждается к исполнению этой воли безотносительно к многообразию частных желаний, отсюда уже хорошо известная самодовлеющая тенденция к экспансии, характерная как для жречества, так и для бюрократии, такое же присловье «мало ли чего кому хочется», а также неизбежность контрреволюционного тренда («термидорианства», как его называли в 20-е годы минувшего столетия), блокирующего или хотя бы ограничивающего эту экспансию. Как интегральный диспозитив принуждения, обеспечивающий ведение хозяйственной деятельности в условиях теократии, можно, наверное, рассматривать и так называемый азиатский способ производства: самой важной особенностью такого «способа производства», характерной именно для теократии, было подчинение любого хозяйствующего субъекта директивам, исходящим от сакрализованного правителя или непосредственно из храма, способ выработки этих директив нам, вообще говоря, неизвестен, однако трудно представить, чтобы их основанием была рациональная системная аналитика, а не общезначимые предметы веры, ритуалы и практики дивинации.

Вопрос о генезисе теократий и факторах или процессах, которые обусловливают их симбиоз с революциями (или наоборот), разумеется, требует отдельного специального рассмотрения, которого мои дальнейшие поневоле краткие замечания на этот счет отнюдь не заменяют (надеюсь, у меня еще будет время и прана это сделать), однако можно, по-видимому, считать[96]96
  Как предварительное введение в аналитику теократий можно, наверное, рассматривать синопсис важнейших исходных положений курса социологии религии, читанного мною в РГГУ, СФПХИ и на некоторых других площадках: Игнатьев А.А. Пять базовых концептов социологии религии // Социологическое обозрение. 2014. Т. 13. № 1. С. 155–170.


[Закрыть], что всякая состоявшаяся теократия предполагает прежде всего харизматического лидера, который успешно справился с какой-то общезначимой пограничной (она же чрезвычайная) ситуацией или, по крайней мере, убедительно показал, как это можно и нужно сделать (так сказать, наметил путь), то есть обладает статусом суверена, далее, сообщество «верных», которое вокруг него возникло, ситуацию его, как говорится, безвременного, то есть до завершения миссии, ухода (именно поэтому Моисей не может войти в Землю обетованную) и, наконец, мемориальную практику[97]97
  Тем, кому это суждение покажется сомнительным или даже кощунственным, стоит напомнить известную богослужебную формулу в переводе, естественно, на современный русский: «Делайте это, чтобы Меня помнить». О мемориальных практиках как механизме трансляции и воспроизводства идентичности см.: Hallam E., Hockdey J., Howarth G. Beyond the Body: Death and Social Identity. N.Y.-L.: Routledge, 1999.


[Закрыть], обеспечивающую воспроизводство и трансляцию предложенных им транзитивных образцов поведения, ценностей и понятий.

Такие практики, которые, собственно, и становятся основанием сначала культа, а затем теократии, предполагают прежде всего какую-то святыню, то есть нерукотворный объект, обладающий безусловной и абсолютной ценностью для сообщества «верных», вот как, опять-таки, чаша Грааля для рыцарей Круглого стола, обычно это тело лидера или всякого рода артефакты, которые его символически замещают (в том числе его имя или изображение), всяческого рода нарративы, выполняющие инструктивные функции, а также практики дивинации[98]98
  Почему именно пророчество о будущем сопряжено с жертвоприношением и является его следствием – тоже вопрос, который требует специального рассмотрения, в данном случае, однако, достаточно, что это действительно так.


[Закрыть], которые позволяют узнать волю лидера в ситуациях кризиса, когда она неочевидна; обычно это жертвоприношение или какие-то акции, которые его символически замещают, для христиан такими акциями являются евхаристия, молитва, соблюдение религиозных предписаний и запретов, а также всякого рода дары благотворительности, которые, собственно, так и называются: пожертвования. В своем исходном состоянии вся эта конструкция, очевидно, не более чем верования какого-то «малого народа», то есть небольшого сообщества, связанного чисто личными отношениями (отсюда их идентификация в терминах родства), возникшего еще при жизни лидера и разделяющего веру в его спасительную миссию, которая вполне может оказаться иллюзией или даже симптоматикой реактивного психического расстройства. Тем не менее, в некоторых случаях такие верования, сопутствующие им мемориальные практики, а главное – идентичности, формирование и воспроизводство которых эти практики обеспечивают, становятся востребованными какой-то более широкой публикой как «полезные новшества», приобретают регулярный характер и даже постепенно трансформируются в социальный институт, обычай или норму права («закон»), если и когда этот институт приобретает системообразующие функции для общества в целом, понятное и даже естественное следствие какой-нибудь катастрофы социетального уровня, крупномасштабного экологического кризиса, например войны или революции, политическая власть по необходимости приобретает формат теократии.