Текст книги "Синдром вертепа. Кризис как перформативный контекст"

В отличие от этого монархия – устройство очень сложное, скорее даже организм, возникающий в результате длительной эволюции, притом в достаточно специфических контекстах церковно-государственных отношений, помимо которых монархия оказывается номинальной и легко вырождается в директорию или даже режим чьей-то конкретно личной власти, мало отличающийся от обычного помещичьего землевладения, только что в особо крупных размерах. При условии, что «первое лицо» остается сувереном не только по должности, но и реально, то есть сохраняет авторитет одновременно эффективного лидера и справедливого арбитра, пролиферация такого рода систем, в принципе, может продолжаться сколько угодно долго, оттого, надо полагать, феномен антимонархической революции, несмотря на изобилие эмпирических данных, по-прежнему загадка[191]191
  По этой, вероятно, причине аналитика конкретных антимонархических революций, как правило, предполагает явную или опосредствованную апелляцию к «теориям заговора».


[Закрыть]. «Ахиллесовой пятой» монархии, судя по всему, является прежде всего размещение правителя в структурном центре общества, вследствие которого на него проецируются не только мифологема сотера, но и мифологема искупительной жертвы[192]192
  Такая гипотеза, из которой, по-видимому, исходил М. Блок в своем исследовании феномена «королей-чудотворцев», то есть амбивалентность реального отношения к монарху, вследствие которой святыня легко превращается в источник скверны, позволяет хотя бы отчасти рационализировать эксцессы революций, гражданских войн и дворцовых переворотов, а также проекции «близнечного мифа» на властителя в ситуациях кризиса власти. Во всяком случае, известный портрет Серова показывает нам человека, которого непременно убьют, и он это знает: убьют либо революционеры-террористы, как деда, либо аристократы-заговорщики, как прапрадеда и друга семьи, либо, наконец, этот самый друг семьи, у которого была и возможность, и мотив, и даже сочинить алиби ему было бы нетрудно.


[Закрыть], но если, однако, «национально-освободительная» революция обычно приводит к разрушению прежнего государства и необходимости конструировать новое ex nihilo, антимонархическая предполагает только передачу суверенитета от короля народному собранию[193]193
  Манов Ф. В тени королей. Политическая анатомия демократического представительства. М.: Изд-во Института Гайдара, 2014; номинально это исследование социального процесса, обеспечившего передачу суверенитета от монарха народному собранию, однако оно показывает, что мифологема «двух тел властителя» сохраняет релевантность и в условиях демократического представительства, только что основным политическим ритуалом становится уже не коронация и возведение на трон, а низвержение с этого трона и казнь по приговору народного собрания, в наши гуманные времена редуцированные до конституционной нормы, предполагающей более или менее регулярную смену главы государства на выборах, а также запреты, связанные с общей длительностью пребывания на этом посту.


[Закрыть], в такой перспективе nation state дериват монархии, а не ее альтернатива. Понятно, надеюсь, что так понимаемые монархия или империя скорее идеализированные институциональные форматы правления, нежели описание каких-либо конкретных политических систем, то есть оба понятия являются диспозитивами аналитика, а не констатациями наблюдателя, и что реальное устроение какого угодно государства по большей части сохраняет транзитивный характер.

Если теперь обратиться (за неимением чего-то более внятного) к теории «стационарного бандита», то естественно заключить, что в сделке о патронаже («крыше»), следствием которой, как принято считать, является учреждение государства, не два, как предполагал Мансур Олсон, а три участника – дружина, община и храм, между которыми, собственно, и распределены основные властные функции: законодательная у дружины и ее лидера, исполнительная у общины, которую репрезентируют главы семей или более широких родственных и соседских «кланов», судебная у храма и его служителей, действующих как гарантия того, что договор о патронаже будет исполнен обеими его сторонами, а также как арбитр при возникновении конфликтов, связанных с выплатой дани[194]194
  См.: Емельянов Н., Юдин Г. Структурная позиция священника в системах дарообмена // Russian Sociological Review. 2018. Vol. 17. N 3. Р. 9–27.


[Закрыть]. При советской власти, кстати, особенно вначале, жаловаться или за арбитражем ходили в партком, более того, пресловутое «телефонное право» принадлежало исключительно партии, которая рассматривалась как преемник и функциональный субститут храма, спецслужбы переняли у партии эту критически важную функцию посредника и арбитра только в поздние советские, окончательно и вовсе в постсоветские времена.

Чтобы эффективно выполнять свои функции, храм, очевидно, должен был обладать признанной экстерриториальностью, вот как Ватикан или, до недавнего времени, швейцарские банки, для сохранения этой экстерриториальности на практике храм должен был располагаться где-нибудь на труднодоступной территории[195]195
  Таков, например, храмовый комплекс Гёбекли-Тепе. По-видимому, такой же храмовый комплекс когда-то располагался на острове Крит. Со временем это послужило основанием для его превращения в центр талассократии, то есть островной империи.


[Закрыть], заведомо непригодной для хозяйственного освоения (как оно долгое время и было реально). Кроме того, храм должен был располагать каким-то собственным хозяйством, которое бы обеспечивало ему функциональную автономию от соседствующих с ним общин[196]196
  Вплоть до наших дней храмовое, и особенно монастырское, хозяйство – очень странный феномен, не вполне экономика и не вполне культовая практика, скорее, какой-то их симбиоз или даже изначальное синкретическое единство. Очень может быть, например, что земледелие вообще сначала было предметом откровения, породившего локальную теократию храма, и только потом стало востребованной хозяйственной инновацией, как оно, собственно, обычно и бывает.


[Закрыть], а также собственными охранными формированиями (туги, куреты и прочие такие сообщества), для которых, как и для воинов-дружинников, фигура харизматического лидера, способного одержать победу благодаря спасительному «инсайту» и какой-то сценарной или технологической инновации, вовсе не была новостью. Вполне допустимо предположить, что изобретатель классической теократии, Саргон Аккадский, первоначально был командиром одного из таких формирований, вследствие чего в ситуации острого кризиса власти, создавшего реальную угрозу статусу и даже существованию храма, однажды решился объединить авторитет священства и «силовой ресурс» дружины, то есть законодательную и судебную функции[197]197
  Оттого-то, вероятно, легенды о царях древности рассказывают о них прежде всего как о мудрых, дальновидных и справедливых судьях, по той же, вероятно, причине, предметом реформ Александра II была прежде всего судебная система, судя по всему, состоявшееся государство от «вождества» отличает именно этот признак.


[Закрыть], совмещение которых много позднее и примерно на таком же основании стало прерогативой европейских монархов; понятно, что в окрестностях храма, то есть в центре империи, как и позднее при дворе монарха, такое совмещение функций создавало вполне реальную перспективу «беспредела», как теперь говорят, однако на ее периферии то же самое обстоятельство создавало очень серьезный мотив к поддержке центральной власти как источника и гаранта справедливости, что, собственно, и обеспечивало ей высокий статус. Более того, объединение судебной и распорядительной («полководческой») функций, характерное для империи Саргона Аккадского, скорее всего, послужило прототипом для возникновения аналогичной конструкции у евреев эпохи Судей. В Древнем Египте очень похожее объединение функций, скорее всего, возникло независимо и даже, наверное, несколько раньше, а вот в Древнем Риме, сколько понимаю, такое объединение «властей» не удалось[198]198
  Судя по всему, надолго и всерьез эта проблема была решена только у древних ведических ариев с их кастовой системой: вайшья платили дань, кшатрии их «крышевали», брамины судили, поддерживая закон и справедливость. Как это у них получилось, до сих пор непонятно, однако рассказывают, будто такое вот разделение властей продержалось где-то три тысячи лет.


[Закрыть], поэтому не возникло и полноценной монархии – в ситуации, когда обитатели европейского субконтинента апеллировали бы к авторитету Законодателя, каковым неизменно предполагался король, римляне воевали или совершали политические убийства, это вообще ключевая проблема постреволюционной нормализации: консолидация распорядительной и судебной власти без упразднения последней.

Как видим, любое государство учреждается дважды: как теократия в перспективе будущих правителей и как договор о патронаже («крыше») в перспективе будущих подвладных; по мере формирования государства как системы институтов и хабитусов обе альтернативные перспективы, конечно, сближаются, однако никогда не совпадают вполне, более того, государство рушится именно вследствие этой неустранимой трещины в самом его основании, не случайно в советские времена практически на каждом заборе можно было увидеть заклинание «планы партии – планы народа»; не помогло, конечно, потому что так не бывает. Тем не менее легенда о призвании варягов, как и другие аналогичные учредительные нарративы (включая, разумеется, библейскую историю Авраама), неважно даже, правда они или идеологически обусловленный ретроспективный вымысел, наглядно демонстрируют очень важную особенность всякого состоявшегося государства: это всегда компромисс между предметом откровения, конституирующим теократию, и структурами, которые антропологи или социологи обозначают термином «потестарность», а политологи как deep state, то есть различными примордиальными или исторически сложившимися отношениями, стереотипами и паттернами власти, «женским миром» прежде всего[199]199
  В России, как, впрочем, и в любых других странах, чей формат правления может быть идентифицирован как империя или монархия, этот компромисс между суверенитетом правителя и структурами потестарности достигался прежде всего благодаря очень сложным сценариям заключения династических браков, после Петра I это всегда были немецкие принцессы, принадлежащие к одному и тому же дому.


[Закрыть], революция их, конечно, модифицирует, но никогда не уничтожает. В самом деле, формирование теократии всегда осуществляется в обществе, в котором уже существуют определенные политические хабиту-сы и традиции, более того, отношения потестарности, особенно примордиальные, обычно переживают революцию и сохраняются в новом государстве, оттого-то в истории любой состоявшейся теократии рядом с харизматическим конфидентом божества или исполнителем приговоров истории всегда присутствует какой-то менеджер, который переводит откровение на язык повседневных интересов и действий[200]200
  В истории христианства это, очевидно, апостол Павел, в истории монархии как социального института – мажордом у Меровингов, ставший родоначальником следующей династии, в рассказах о знаменитом сыщике его спутник, нарратор, благодаря которому мы, собственно, и знаем о подвигах основного героя. В новейшей истории России таких фигур было две: ЧВС и Путин оба, кстати, были номинированы как преемники.


[Закрыть]; более того, всякая успешная революция или послевоенное восстановление государства всегда задним числом выглядят как своеобразный кастинг претендентов на статус героя-основоположника, который обеспечил их успех.

На практике, как мы могли убедиться, всякое государство, пережив стадию постреволюционного подъема, процветания и предреволюционного упадка, однажды непременно обрушивается, притом вовсе не по недосмотру правителя, а чисто потому, что собственное время государства как политического института закончилось, тогда как перезапуск процессов, обеспечивающих учреждение теократии, а вслед за ним ре-институционализацию власти, некому, незачем и нет способа осуществить. Если действительно так, если революции неизбежны, если это один из пресловутых законов природы и общества, то вопрос о причинах той или иной конкретной революции, очевидно, лишен практического смысла – по той же примерно причине, что и вопрос о причинах какого-то конкретного землетрясения или долгосрочных глобальных изменений климата. Куда уместнее задаться вопросом, почему в одних обществах революции случаются редко и в конечном итоге способствуют развитию политических институтов, тогда как в других часто, без всякого полезного результата и ценой множества жертв, отчего, если повторять классиков социологии, в одних обществах «идеи порядка» совместимы с «идеями прогресса», тогда как в других разобщены или даже враждебны друг другу. Для империй, во всяком случае, этот «жизненный цикл» всех без исключения государств, экспонированный как изменение показателей, которые позволяют их сравнивать (размеры территории, численность населения, состояние экономики), выглядит во времени как горбообразная кривая[201]201
  Этот специфический паттерн территориальной и популяционной динамики, общий империям и некоторым сообществам насекомых, еще в 60-е годы обнаружил Rein Taagepera. Мы с моим покойным соавтором и приятелем А. Яблонским нарыли его в одной из обзорных публикаций, посвященных количественным методам в «науках о поведении»: Nowakowska M. Psychologia ilosciowa z elementami naukometrii. Warszawa: PWN, 1975, страницы, естественно, не помню.


[Закрыть], отчасти похожая на обычную «гауссиану», в пространстве же как реконфигурация политической топографии общества, непосредственно наблюдаемая, в частности, как изменение социальных контекстов архитектуры. Вот почему термины «семья», «храм» и «замок», вынесенные в название этой главы, следует, конечно, понимать не только как маркеры основных «центров власти», структурирующих контексты постреволюционной нормализации, но и буквально – как политически релевантную типологию сооружений, указывающую на различия в их локализации и дизайне, в их функциях или в статусе зодчих.

4. Феномен конверсии и социогенез культовых практик

4.1. Конверсия и пограничные ситуации

Взгляд назад в советское прошлое, который непроизвольно бросает каждый, кто пытается с ним расстаться (оттого-то, наверное, это так редко удается реально), показывает, что теократия предполагает особого сорта онтологию[202]202
  Глава представляет собой конспект (или реферат, в общем, summary) учебного курса по социологии религии, читанного мной в период 1991–2016 годов в колледже Св. Фомы Аквинского, РГГУ и Свято-Филаретовском институте, Москва. Содержание курса, естественно, формировалось на протяжении практически всего этого времени, здесь экспонирована его окончательная версия.


[Закрыть], то есть исходные, самоочевидные и необсуждаемые представления о реальности «как она есть на самом деле», которые отнюдь не являются ни предметом свободного выбора, как, например, аксиомы математики, ни результатом эмпирических генерализаций или логического вывода, как гипотезы социологии, лингвистики, физики и других science, эта онтология открывается индивиду вдруг и сама собой, как ландшафт за поворотом горной дороги, отсюда, наверное, древние метафоры, которые артикулируют этот момент на дискурсе в чисто оптических терминах – просветление, revelation, momento de verdad и прочее такое: истина действительно зрелище, очевидность, in-sight, speculatio, то есть особого рода спектакль на сцене[203]203
  Отсюда и слово «теория», которое первоначально означало именно зрелище: момент спектакля, когда его участники выстраиваются вдоль рампы в костюмах и гриме, традиция, сохранившаяся на театре до наших дней, только что теперь это делается по окончании спектакля, а не перед его началом.


[Закрыть], спрятанной за изображением очага и котла с похлебкой, а вовсе не результат каких-то правильных и понятных действий, скорее классический «дар Гермеса», нежели зарплата наемного работника, она спасительный выход из лабиринта или вход в пещеру с сокровищами, оттого-то ее невозможно ни доказать, ни опровергнуть, можно только продемонстрировать и увидеть – или не увидеть, в зависимости от красноречия человека, узревшего, наконец, истину, и желаний или установок его публики, именно поэтому, наверное, такой человек иногда бросается в жерло вулкана, принимает яд или вскрывает себе вены. Для взгляда со стороны, вооруженного оптикой психиатрии, такое развитие событий выглядит точь-в-точь дебют психического расстройства: видения или голоса, которые эти видения комментируют, очень похожи на паранойяльную симптоматику, за которую всякое такое очень часто и принимают, наверное, в подавляющем большинстве случаев оно даже так и есть, исходный замысел эпистемологической и, следовательно, политической конструкции, которую можно более или менее уверенно идентифицировать как теократию, принадлежит вовсе не человеку, а «демону безумия», как говаривали в прежние времена, скрытому в глубинах нашего коллективного бессознательного[204]204
  Не исключаю даже, что концепт коллективного бессознательного, как и бессознательного вообще, только очередное новое название для феномена, известного с древнейших времен, отсюда, наверное, широкая и хорошо известная востребованность шаманских практик, в том числе практик экзорцизма, в чисто медицинских контекстах.


[Закрыть], оттого-то этот замысел так трудно постижим современниками и так мало интересен потом, когда все уже позади, тем не менее временами случается чудо, иначе не скажешь – этот замысел оказывается востребован достаточно широкой, социально активной, прагматичной и вполне здравомыслящей публикой, вот тогда-то и возникают культовые практики, которые затем определяют рациональность как революций, так и постреволюционного устроения государств; такое превращение чьего-нибудь личного «предмета веры» в популярную социальную инновацию и определяет сценарий процесса, который принято называть конверсией[205]205
  Слышал, будто тот же самый термин «конверсия» используют маркетологи при оценке эффективности рекламных и PR-акций в медиа: какая именно доля их публики стала реальными покупателями товара или услуги, которые таким образом экспонированы, то есть поверила авторам сообщения на слово.


[Закрыть], или обращением к религии.

Здесь, наверное, мне следовало бы обратиться к работам Шелера, Гуссерля или Хайдеггера и даже посвятить им по крайней мере несколько страниц, но так уж получилось, что я этих работ не читал (ну, почти), время жизни, отведенное человеку для чтения, потратил на совсем других авторов, лично для меня более, как говорится, насущных или же социально близких. Тем не менее позволю себе заметить, что идентификация знания и, соответственно, аутентичного откровения, если и когда такое желание вдруг у кого-то возникнет, вообще говоря, предполагает решение двух задач: прежде всего, разоблачение субъективных частных мнений, для этого изобретен так называемый научный метод, компенсирующий отсутствие авторитетной храмовой иерархии, а кроме того – разоблачение таких же частных паранойяльных фантазмов, здесь критерием демаркации может служить только наличие или отсутствие социального признания, то есть превращение чьего-то исходного личного «инсайта», даже независимо от его природы, в популярную и влиятельную инновацию. Так обстоит дело и в экономике, и в науке[206]206
  Именно поэтому нам сегодня безразлично, страдал ли Герман Кантор психическим расстройством и был ли Карл Шмитт нацистом – это все факты их частной жизни.


[Закрыть], и в области культовых практик или политики, это все различия социальных артефактов, являющихся результатом конверсии, а не процесса, в результате которого они возникают.

Самый мой первый шаг к пониманию конверсии как социального процесса был, наверное, сделан осенью 1989 или весной 1990 года, точнее не помню, когда мне позвонил Ю.А. Шрейдер и спросил, смогу ли я подготовить учебный курс по социологии религии для колледжа Св. Фомы Аквинского, который предполагалось открыть в Москве в самое ближайшее время, я ответил словами любимого анекдота «не знаю, никогда не пробовал» и отправился в ИНИОН порыться в его каталогах, однако, там очень быстро выяснилось, что задача, которую мне поставили – подготовить курс, который был бы вполне updated социологией, но при этом приемлем для церковного, пусть даже католического, учебного заведения, требует скорее изобретательности, нежели начитанности: ничего подходящего, кроме немногих классических (Дюркгейм, Вебер, Бергер и Лукман) работ, в архиве не нашлось, какой-то апробированной чужой программы мне тоже не предложили. Как впоследствии выяснилось, социология религии, которая удовлетворяла бы указанным требованиям, еще только должна была появиться[207]207
  Имеется в виду «субсидиарная» социология религии: Davie G. The Sociology of Religion: A Critical Agenda. L.: SAGE, 2007; Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley-L.A.: Univ. Cal. Press, 2000.


[Закрыть], поэтому пришлось взяться за сочинение курса ex nihilo, благо что собственный профессиональный и житейский опыт к этому вполне располагал, вот так я впервые для себя поставил задачу реконструировать социальный контекст, в котором конверсия становится естественным и по-человечески вполне понятным развитием событий.

На данный момент, тем не менее, вопрос о контекстуальных предпосылках и факторах конверсии остается практически открытым (если, конечно, не принимать на веру идеологемы советского времени), религиозность (как, впрочем, и атеизм) рассматриваются либо как эпифеномен воспитания и традиции, либо и вовсе как следствие интрапсихических установок и особенностей индивида[208]208
  Антонов К.М., Колкунова К.А., Малевич Т.В. (ред.). Современная западная психология религии. Хрестоматия. М.: Изд-во ПСТГУ, 2017.


[Закрыть], для одних социально одобряемых и полезных, для других, наоборот, вредных и опасных. Единственное исключение, пожалуй, составляют работы, посвященные «новым религиозным движениям», однако и в этом случае контекстуальная обусловленность конверсии остается скорее постулатом или даже чисто публицистическим клише, нежели корректно доказанной гипотезой. Соответственно, новейшие формы симбиоза религии и политики, эксцессы или социальные патологии, возникающие на их границе, и прочие такого рода феномены оказываются полной неожиданностью, иррациональным и непредсказуемым всплеском эмоций.

Как принято считать, конверсия, то есть обращение человека к религии, в том числе ее перемена, бывает и такое, сопровождается переменами в ценностях, понятиях и образцах поведения ее субъекта (metanoia, или деятельное раскаяние), благодаря чему обеспечивает достижение особой интеллектуальной и нравственной проницательности (epopteia, или способность видеть), в свою очередь, открывающей перспективу избавления от тягот и тревог повседневной жизни. За границами относительно узкого и достаточно специфического контекста философской и нравоучительной литературы, в котором эти феномены были первоначально экспонированы, термин «конверсия» получил более или менее широкое хождение в период становления христианства как мировой религии, обозначая уже достаточно конкретное событие – отказ индивида от традиционного местного язычества в пользу христианства, самым ярким примером которого принято считать обращение апостола Павла. В период Реконкисты, а затем и вообще в Новое время термин «конверсия» был экстраполирован на переход в христианство из любой религии вообще, безотносительно к ее содержанию, в том числе из иудаизма или ислама (лица, совершившие такой переход, назывались «конверсо»), в практике миссионеров, а также в массовом сознании и в медиа такая более широкая трактовка конверсии сохранилась до наших дней[209]209
  Дарби-Нок А. Обращение. Старое и новое в религии от Александра Великого до Блаженного Августина. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2011.


[Закрыть]. Наконец, в последние несколько десятилетий, в связи с распространением всякого рода «новых религиозных движений», а также процессами, которые П. Бергер определил как «десекуляризация», и формированием «пост-секулярного» глобального контекста[210]210
  Berger P.L. (ed.). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and the World Politics. Grand Rapids: W.B. Erdmans Publ. Co, 1999.


[Закрыть], термин «конверсия» или его дериваты все чаще используется как сугубо религиоведческое понятие, указывающее на социальные, психические или любые другие процессы, связанные с формированием массовых «предметов веры», прежде всего, разумеется, предполагаемых той или иной религией.

Свою аналитику феномена и социального контекста конверсии начну с их описания в первоисточнике – двух хорошо известных библейских историй: новозаветной притчи «Христос и хананеянка», а затем ветхозаветного рассказа о жертвоприношении Авраама, являющегося отправным пунктом богословия для трех мировых религий. В кратком переложении на современную повседневную манеру изъясняться притча выглядит примерно так: однажды ученики обратились к Иисусу с жалобой на некую женщину, хананеянку, которая, якобы, неотвязно ходит за ними повсюду, скандалит («кричит»), домогается, чтобы Иисус вылечил ее больную дочь – сцена, хорошо знакомая и сегодня каждому, кто бывал в детской поликлинике, особенно в социально неблагополучных районах. Иисус согласился принять эту женщину, но когда та изложила свою просьбу, начал гнать ее прочь, притом в достаточно грубой, даже недвусмысленно оскорбительной форме. Хананеянка тем не менее настаивала на своем, и тогда Иисус произносит сакраментальную, по сей день нередко цитируемую, притом не обязательно в чисто церковном контексте, фразу: «Велика, женщина, вера твоя, да будет по желанию твоему». На этом, собственно, история, которую нам рассказывают евангелисты (Мтф. 15: 21–28; Мк. 7: 24–30), и заканчивается: желание хананеянки, надо полагать, было исполнено, ее дочь выздоровела, дальнейшее развитие событий, связанных с героинями притчи, происходит всецело в контекстах повседневной социальной рутины, а это уже не тема вероучительного свидетельства.

Даже при самом поверхностном рассмотрении этой истории очевидно, что ее тема – исполнение желаний, то есть базовая мотивация всякого повседневного действия: каковы бы ни были конкретные повседневные действия человека, о которых нам рассказывают, их исходной причиной всегда является какое-то личное желание – остаться в живых и на свободе, как в полицейских телесериалах, удачно выйти замуж, как в дамских романах, или, вот как в данном случае, добиться исцеления больной дочери[211]211
  Вообще говоря, модель, связывающая повседневные действия с желаниями или бессознательными влечениями их субъектов, – характерная особенность нарративов, возникающих в результате или апеллирующих к личному опыту повседневной стратегической рефлексии, в том числе психотерапевтического или консультативного диалога. Вопрос, может ли эта модель быть верифицирована независимо от личных субъективных свидетельств, которые почти являются социальными конструктами, остается открытым, однако в перформативных контекстах аналитики культовых практик, где никаких других эмпирических данных нет и быть не может, такого рода соображениями можно пренебречь.


[Закрыть]. Далее, очевидно, что в данном случае речь идет об исполнении какого-то очень простого, обыденного и весьма распространенного желания, находящегося где-то неподалеку от основания так называемой «пирамиды Маслоу»: что может быть более обыденного и в то же время неотвратимого, как судьба, нежели желание матери сделать что-нибудь такое, чтобы ее больной ребенок выздоровел? – не случайно же нам ничего не сообщают о недуге, которым страдает дочь хананеянки, или тем более его конкретных симптомах, для вероучительного свидетельства это все не имеет ни малейшего значения. Кроме того, очевидно, что это желание из тех, которые нельзя подавить, сублимировать, перенести на другой объект или вовсе оставить при себе: желание, о котором идет речь в данном случае, – отнюдь не артефакт культуры, но один из базовых этологических императивов, для матери его неисполнение означает очень серьезную психическую травму, это поистине вопрос жизни и смерти (надеюсь, доказывать это данными статистики или ссылками на отчеты о результатах включенного наблюдения не надо). Тем не менее столь же очевидно (или, по крайней мере, естественно предположить), что в данном конкретном случае больная находится в так называемом терминальном состоянии, когда медицина бессильна, вследствие чего исцеление заведомо невозможно: излечение от недуга, которым страдает дочь хананеянки, скорее всего, требует выхода далеко за границы технологий целительства, современных событиям притчи, иначе не было бы нужды в совершении чуда.

Прежде чем делать какие-то выводы, рассмотрим историю Авраама, которая в таком же кратком и схематизированном переложении тоже выглядит как рассказ об исполнении желаний при посредстве обращения к религии: история начинается с того, что ее герой хочет, но по каким-то неведомым нам причинам не может завести сына, вследствие чего отправляется в странствие (как и в притче о хананеянке, обыденная, по-человечески понятная и весьма распространенная проблемная ситуация), достигает кульминации в сцене заключения договора между героем истории и неким трансцендентным (то есть находящимся за границами повседневного опыта) субъектом, наконец, получает развязку в сцене жертвоприношения на горе Мориа, сколько понимаю, это современная Храмовая гора в Иерусалиме, которое удостоверяет договороспособность Авраама как партнера. Как и в притче о хананеянке, мы не знаем, отчего это у Авраама и Сарры не было сыновей, первоисточник об этом умалчивает, а догадки возможны самые разные, бесплодие кого-то из супругов – только одна из них и даже не самая интересная[212]212
  Слышал когда-то от знающих людей, что события, о которых нам рассказывает история Авраама, могут быть следствием не только бесплодия одного из супругов или их сексуальной несовместимости, но и того хорошо известного обстоятельства, что биологического отцовства в те далекие времена еще не изобрели, в матриархальных сообществах это был статус, который требовал социального признания, достигаемого при посредстве достаточно трудных испытаний; возможно также, с тем, что история Авраама на самом деле рассказ о первой в истории человечества социальной революции – переходе к патрилинейным сценариям наследования идентичности и власти.


[Закрыть], однако причина возникновения интересующего нас перформативного контекста на самом деле не имеет значения: речь по-прежнему идет о проблеме исполнения желаний как таковой, а не о тех или иных ее партикулярных изводах. Отличие двух историй, ново– и ветхозаветной, исключительно в конкретной форме отношений между человеком и трансцендентным субъектом: для Нового завета таким отношением является лидерство Иисуса, за которым следует («ходит») и благосклонности которого домогается хананеянка, позиция, на разный манер, но весьма основательно отрефлектированная в христианстве, для Ветхого же это договор («завет»), который вполне может рассматриваться и как неравноправное партнерство (позиция, к которой склоняются иудеи), и как подчинение человека Божьей воле у мусульман, соответственно, критерием правоверия становятся очень похожие, хотя и не идентичные поведенческие установки – в одном случае упорство в следовании за Сыном Божиим, а в другом – сохранение договороспособности или лояльности даже в очевидно критических ситуациях.

При всех этих очень важных различиях, у обеих историй есть нечто общее: это рассказы об исполнении желаний в особого рода ситуациях, когда, с одной стороны, предмет этих желаний таков, что от их исполнения нельзя отказаться, если только ценой неприемлемого ущерба, а с другой – реальный перформативный контекст соответствующих действий этот их результат исключает: герой или героиня истории хотят, и очень сильно, его достичь, однако заведомо этого не могут. Такую ситуацию вслед за К. Ясперсом уместно назвать пограничной, с той, однако, поправкой, что немощь может быть не только полной, как при терминальных состояниях, (например, в ситуациях предсмертной агонии или при конфронтации с пресловутыми «обстоятельствами непреодолимой силы»), но и частичной. Соответственно, пограничной можно считать любую ситуацию, в границах которой отсутствует «прозрачная», как теперь говорят, связь между совершаемыми действиями и достижением их ожидаемого результата[213]213
  Именно этот неустранимый зазор между действием и его результатом Г. Зиммель, а вслед за ним и Т. Лукман считали первопричиной того, что такая или иная религия существует и даже выполняет какие-то важные социальные функции в любом обществе – от самых древних, известных нам только по археологическим находкам и реконструкциям, до современных, в которых живем и о которых можем свидетельствовать мы сами. См.: Simmel G. Essays on Religion. New Haven: Yale Univ. Press, 2013; Luckmann Th. The Invisible Religion. N.Y.-L.: Macmillan, 1963.


[Закрыть], вследствие чего исполнение желаний приобретает вероятностный характер, то есть по крайней мере отчасти становится «предметом веры». Более того, в реально критических ситуациях, когда индивид отстаивает жизнь и свободу или добивается исполнения каких-то других «экзистенциальных» желаний (вот как мать-хананеянка в притче), именно «предметы веры», а не инструментальная компетенция становятся источником императивов, обусловливающих и структурирующих повседневное действие: поведение Авраама, который уверовал, что, если он будет во всем слушать Голос, у него появится сын, и даже сохранял эту веру до самого последнего мига, невзирая на очевидные разумные соображения и предполагаемые издержки, больше похоже на одержимость азартного игрока или даже на обыкновенное паранойяльное расстройство, только что со счастливым исходом. Такого же рода первичные и наиболее примитивные формы конверсии, которые Г. Зиммель называет «религиозность», можно наблюдать и сегодня: хорошим примером тут является многочасовая, притом на ветру и морозе, восьмисоттысячная очередь к храму Христа Спасителя, где был экспонирован фрагмент одной из важных православных реликвий[214]214
  При этом есть данные (полученные, в частности, сотрудниками исследовательского центра «Среда», устное сообщение), что реально воцерковленных (крещеных, соблюдающих церковные заповеди и прочее такое) индивидов в этой очереди было не так уж много, да и прикоснуться к фрагментам той же самой реликвии можно было в другом месте по соседству, иначе говоря, как и у женщины-хананеянки, мотивация индивидов, отстоявших помянутую очередь в храм, похожа скорее на бессознательное влечение, о котором толкуют психоаналитики, нежели на рациональный выбор.


[Закрыть], что-то похожее склонен подозревать и в мотивации тех, кто выстаивает многочасовые, в жару или мороз, очереди к музеям.

Для того чтобы можно было исследовать этот контекст сколько-нибудь основательно, начнем с самого начала, с апелляции к личному повседневному опыту исполнения наших желаний: всякий, кто когда-либо садился за карты (домино, лото, шахматы, нарды, го), знает из собственного опыта, что успех или неудача в игре являются функцией множества переменных, включающих пресловутый «талант», то есть прирожденную личную способность добиваться успеха, владение навыками «верного хода», достигаемое в результате специального обучения и тренинга, «расклады» отношений между партнерами, которые рушатся или возникают в процессе их интеракции, вообще – контекст, в границах которого игрок осуществляет свои действия, наконец, обыкновенное везение, «фарт», то есть системные факторы успеха[215]215
  Jervis R. System Efef cts. Complexity in Political and Social Life. Princeton: Princeton Univ. Press, 1997; Фрэнк Р. Успех и удача. Фактор везения и миф меритократии. М.: ИД ВШЭ, 2019. Есть даже мнение, будто религия только диспозитив, который обеспечивает рационализацию и трансляцию соответствующих представлений: Уолш Н.Д. Когда вмешивается Бог, происходят чудеса. Практический курс поиска удачи. М.: Эксмо, 2012.


[Закрыть], вследствие действия которых маргиналы, как правило, терпят неудачу даже независимо от их личной одаренности или владения техникой (кто в этом сомневается, пусть поразмыслит над историей, рассказанной Пушкиным в повести «Пиковая дама»). Другая такая история, рассказанная Гоголем в пьесе «Игроки», побуждает, однако, добавить, что у большинства из нас (в особенности у тех, для кого игра является не профессией, то есть источником хлеба насущного, а лишь одним из многих досужих развлечений) реальный повседневный опыт успеха или неудачи в достаточной степени фрагментирован, вследствие чего от осознания ускользает переменная, которая определяет перспективу какого угодно «хода», самую возможность реализовать дар игрока, владение стратегией и техникой (или «заветной» колодой), устойчивый раппорт с партнерами и даже преимущество над противником: выиграть или проиграть, одержать победу или потерпеть поражение можно лишь при условии, что эти два исхода хорошо различимы, желаемая (или подходящая) игра вообще имеет место, а действующий субъект допущен к ломберному столу. Такую же, в сущности, праксеологическую мораль предполагает и (привык считать, что суфийская) притча о человеке, искавшем потерянный предмет под фонарем, а вовсе не там, где (предположительно) случилось несчастье. Обычно эту историю трактуют как демонстрацию человеческой глупости, однако у нее есть и менее очевидный смысл: успех или неудача в розысках, как и вообще исполнение желаний, могут быть результатом целенаправленных личных усилий (а не случайностью, пусть и счастливой) только под фонарем, в кругу света и в границах «поля зрения», то есть какого-то стационарного, хорошо структурированного и транспарентного, как теперь говорят, перформативного контекста – иными словами, представление об интеллектуальной рефлексии как о форме общественно полезного труда (призвании или ремесле) остается валидным лишь относительно специфического и не особенно обширного хронотопа[216]216
  В этом, собственно, заключается message практически любой истории о знаменитом сыщике, в том числе видеопродукции, отмеченной гением Дэвида Линча, оттого-то они всегда рассказаны от лица какого-то зрителя, достаточно близкого их публике по оптике и языку, а вовсе не героя.


[Закрыть], именно его Пифагор определил термином «космос», не без оснований полагая[217]217
  Как следует из разъяснений, когда-то полученных автором от известного русского философа Толи Ахутина, слово «космос» состоит в непосредственном этимологическом родстве с «косметикой», то есть, не исключено, является обыкновенным экспрессивным возгласом, выражающим высокую степень восхищения, что-то вроде пресловутого «лепота!».


[Закрыть], что условия, при которых sapientia действительно est potentia, заслуживают самой высокой оценки.

Это краткое, однако, надеюсь, внятное пояснение к устройству, которое социологи называют «институт», одновременно является и вполне адекватным введением в проблематику самого, на мой взгляд, впечатляющего из интеллектуальных проектов XX века – социологию знания, то есть попытки целого ряда исследователей, предпринимавшиеся на протяжении едва ли не всего столетия, рассматривать знание как результат собственных целенаправленных (осознаваемых или бессознательных – уже как выйдет) действий человека, имеющих свои специфические источники мотивации, парадигмы рациональности и основания легитимации, а не откровения, как его трактовали мистики разных конфессий. Для меня лично (так уж вышло в силу чисто биографических обстоятельств) наиболее адекватной и продуктивной версией этого проекта оказалась социология Роберта Мертона, для которого знание есть функция социального института, который мы сегодня называем наукой (science); согласно Мертону[218]218
  Merton R.K. Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations. Chicago: Univ. Chicago Press, 1973. Думаю, кстати, что Мертона вполне можно рассматривать как фигуру, обеспечившую переход от классической социологии знания к современной когнитивной (рефлексивной) социологии, поскольку именно Мертон определяет социальный порядок по аналогии со структурой в лингвистике, то есть как отношение, заданное на множестве высказываний о социальной реальности: «экспланандум» уже не сами по себе наблюдаемые факты поведения, а свидетельства о них, то есть артефакты когнитивных процессов. Более того, именно у Мертона привилегированной «единицей анализа» становится индивид, действующий так, а не иначе, потому что верит в то, а не в это, только верит не потому, что принимает желаемое за действительное, не потому, что ей/ему, как говорится, «промыли мозги», и не потому, что страдает психическим расстройством, а прежде всего потому, что осуществляет стратегическую рефлексию и принимает решения в таком, а не в ином перформативном контексте, каждый из нас на месте этого индивида, скорее всего, верил бы и действовал точно таким же образом. Если действительно так, Мертон, конечно, наследует Маннгейму и Зиммелю, не только своим американским учителям, однако история социологии – не мой предмет, не на этот раз, по крайней мере.


[Закрыть], этот институт, как и nation state, бюрократия или другие атрибуты цивилизации, которую историки именуют modernity, или Новое время, является следствием так называемой протестантской революции XVII века, а его возникновение самым непосредственным образом связано с установкой лидеров этой революции по отношению к наличной социальной реальности: предполагалось, что эта реальность дотла коррумпирована всякого рода погибельными соблазнами[219]219
  Делюмо Ж. Грех и страх: формирование чувства вины в цивилизации Запада. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003; Gilpin R. Daemonologia Sacra, or a Treatise of Satans Temptations. L.: Forgotten Books, 2018.


[Закрыть], возможно даже, с самого начала является творением злого демиурга, как тому когда-то учили гностики[220]220
  Есть даже гипотеза, что формирование науки как автономного социального института связано не столько (не только, во всяком случае) с «протестантской» революцией, но и с влиянием так называемой герметической традиции, чудесным образом сохранившейся где-то на социальной и географической периферии общества: Монар У. Ритуал, миф и магия в Европе раннего Нового времени. М.: Искусство, 2003; Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный: Аллегро-пресс, 1994; Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: НЛО, 2000; Hall A.R. The Revolution in Science, 1500–1750. L.: Routledge, 1983.


[Закрыть], поэтому нравственный долг христианина, как и вообще всякого нормального человека, заключается в строительстве «царства Божия на земле», то есть истинной и аутентичной, а не мнимой, как у язычников, теократии, и что необходимое для этого откровение уже дано, только не в форме эксклюзивных секретных инструкций, адресованных лично служителям Храма, а всем и каждому в виде запретов и предписаний касательно всякого возможного повседневного действия, то есть своего рода кодекса практической морали, которую учредил Творец, конструируя природную и социальную реальность («законов природы и общества», как этот кодекс именовали марксисты), остается только предвечные запреты и предписания открыть, даже расшифровать[221]221
  Эту конструкцию потом почти буквально воспроизводит Эдгар По в рассказе «Золотой жук», а вслед за ним и мастера детектива как литературного жанра.


[Закрыть], после чего неукоснительно следовать им на практике. Такая установка, в принципе, не чужда и католичеству, особенно в том виде, какой эта конфессия приобрела в результате Папской революции IX века AD, она определяет устав и agenda целого ряда монашеских орденов, особенно францисканцев и затем иезуитов, а также, как можно было убедиться, внутреннюю логику марксизма как социально-политической доктрины, однако транзит от мистики откровения к рациональности доказанных и общепринятых научных теорий обеспечили именно протестанты, во всяком случае, это оказалось возможным лишь в том специфическом интеллектуальном и политическом контексте, возникновению которого способствовал их конфликт со Святым Престолом, а также вызванное этим конфликтом развитие событий – катамнез, как говорят психиатры.