Текст книги "Философия психологии. Новая методология"

Отсюда очевидно, что видимое бытие не есть изначальная реальность, а нечто явленное на основе этой изначальной реальности. И поэтому нет ничего странного в позиции Морено: «Играть означает Быть, а Быть означает Играть».[92]92
  Цит. по Лейц Г. Психодрама: теория и практика. – М., 1994. С. 75.


[Закрыть] «Игра», таким образом, заручается здесь неким метафизическим смыслом, это своего рода «отношение» к жизни в самом что ни на есть философском его понимании, и оно, такое понимание, дает простор индивидуальному бытию, и поэтому Лейц цитирует следующие строки В. Ландесена как характеризующие принцип терапии Морено: «Играть – означает освобождаться от препятствий, чинимых действительностью, стоять над вещами, распоряжаться ими по своему усмотрению, царствовать, быть господином, быть свободным».[93]93
  Цит. по Лейц Г. Психодрама: теория и практика. – М., 1994. С. 75.


[Закрыть]

Здесь очевидна интимная связь позиции Якоба Морено с главными идеями Константина Сергеевича Станиславского. Не углубляясь сейчас в проблематичный для самого Станиславского вопрос о возможности или невозможности одновременного формирования у актера «внешнего и внутреннего самочувствия», сошлемся лишь на выводы, фактически синонимичные положениям Морено: «Пусть все внимание артиста направится на „предлагаемые обстоятельства“. Заживите ими искренне, и тогда „истина страстей“ сама собой создастся внутри вас».[94]94
  Станиславский К.С. Собрание сочинений в 8-ми томах, 1954. Т. 2. С. 63.


[Закрыть]

Возвращаясь к идее, озвученной В. Ландсеном, и в целом к философии Морено, необходимо вспомнить описанные нами выше экзистенциальные «живые понятия». Морено исследует интеракции и называет их «сферой между индивидами», чем фактически дублирует, но уже через опыт, экзистенциальную идею Мартина Бубера, его «живое понятие» «Между». Морено говорит об «акциональном голоде», что соотносит его с идеями Мартина Хайдеггера об «экзистенциальном ужасе» и «тоске Ничто». Философия по сути вдохновляет и дополняет теорию Морено. И хотя психодрама развивалась в период психоаналитической революции, она и сейчас воспринимается как чрезвычайно современная, даже «новомодная» система, несмотря на то что ее «возраст» на самом-то деле почти рефлекторно вызывает почтение.

Секрет «долголетия» теории Морено – в философской основе творчества автора. Морено и сам был философом, и учение его оказалось насквозь пронизано философией.

Тут можно было бы и закончить с этой частью, посвященной Морено, но, зная о том, что далее мы будем говорить о Фредерике Пёрлзе и о его интуитивно найденном «центре», нельзя не упомянуть об этом же открытии у Морено, но, правда, «перевернутом». Пёрлз будет говорить о «центре» внутри человека, а вот что мы видим у Морено: «Политика, театр, кино и радио – не что иное, как танец выжившего из ума золотого тельца, который заглатывает человечество. И эта самая ужасная, самая смертоубийственная война из всех войн почти уже началась. Где же спасение? Единственным средством против эпидемии снова является „Я“. Нельзя укрыться за пределами „Я“, только внутри. И тот, кто хочет выбраться из этого лабиринта, должен пройти его до конца. „Я“, осмысленное до конца, выводит из этого лабиринта наружу, к центру» (курсив наш. – А.К., А.А.).[95]95
  Лейц Г. Психодрама: теория и практика. – М., 1994. С. 131.


[Закрыть]

«Центр», таким образом, согласно Морено, находится снаружи, к нему необходимо стремление, он гарантирует спасение. Как четко, последовательно, методологически точно Морено реализует системный научный подход с точкой обзора в социуме. И разумеется, его «центр» оказывается снаружи! У Пёрлза, который помещает точку обзора в конкретном человеке, «центр» определен «внутри». Но путь к «центру» – путь спасения, как для того, так и для другого. Загадка, ошибка, терминологическая путаница? Нет. И ведь именно этот термин – «центр» (впрочем, как и понятие «отношения», данное нам Морено вне конкретного содержания, а лишь как некий «акт») позволяет обоим авторам приблизиться к открыто-системной модели личности. А тот факт, что вне зависимости от своей «локализации» «центр» приводит и Морено, и Пёрлза к одинаковым результатам, не может нас не заинтересовать, не так ли?

Якоб Морено создал прецедент практически открыто-системного научного построения с основанием в точке обзора – социум. Надо отметить, что человеку, и особенно западному человеку, ближе и естественней иная точка обзора, укорененная в индивидуальности. Именно поэтому, а еще и потому, что Морено слишком обогнал время, к тому же был очень философичен, его плохо понимали. Да и сейчас его интеллектуальное наследие воспринимается подчас очень узко – на уровне техник (роли), психологических методик (социометрический метод) или психотерапевтических технологий (групповая психотерапия). Тогда как в его работах, в его взгляде на предмет психотерапии и сущность человека скрыт огромный и удивительный потенциал. Не многим исследователям удавалось создать открытые системы с точкой обзора в социуме, выдержав эту линию от начала и до конца. Впрочем, «откопать» этот клад вне принципиально новой методологии невозможно, а сам Морено методологического инструментария, способного развернуть его философский взгляд на психологию и человека, к сожалению, не создал.

Хронологически мы уже приблизились к середине и даже ко второй половине XX века, а вот к «человеку», собственно человеку – как фундаментальной основе всех наук о мире – подхода еще не нашлось. Человек описан, но не понят. Сколь непомерно долгим был путь человека к «человеку»! И не многие смогли пройти его целиком. Чтобы обратиться к «человеку», нужно понять и увидеть то, что отнюдь не бросается в глаза, что, возможно, вообще нельзя «увидеть», потому что оно лишь проявляет себя, но никогда не является нам в качестве самостоятельного бытия. Увидеть «человека» – это почувствовать сущность человека, что непросто, но Карл Ренсом Роджерс оказался ближе всех к этому. Его «путь» вовсе не предполагает, что кто-то к кому-то идет, как, например, во «Встрече» Якоба Морено. Нет, клиент и консультант идут вместе, идут параллельно друг другу. И этот путь называется развитием личности, и именно здесь Роджерс пересекается с Морено. Первое и самое главное в том, чтобы «человек» – тот самый, искомый – увидел самого себя, свои желания и стремления, поместил точку обзора в самого себя и оттуда «взглянул» на мир.

В своей знаменитой работе по пациентоцентрированной терапии «Взгляд на психотерапию. Становление человека» Роджерс цитирует слова человека, прошедшего курс его психотерапии: «Наконец я почувствовал, что просто должен был начать делать то, что хотел делать, а не то, что я думал, мне следует делать, и не зависеть от того, что, по мнению других людей, я должен делать. Это полностью изменило всю мою жизнь. Я всегда чувствовал, что должен делать что-то, потому что этого от меня ожидали или потому что это могло заставить людей любить меня. К черту все это! С сегодняшнего для я думаю, что буду только самим собой – бедным или богатым, хорошим или плохим, рациональным или иррациональным, логичным или нелогичным, известным или неизвестным. Поэтому благодарю вас за то, что вы помогли мне вновь открыть шекспировское: „Будь верен самому себе“».[96]96
  Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека. – М.: Прогресс, 1994. С. 219.


[Закрыть]

Карл Роджерс помогает осознать очевидную мысль: человек имеет право делать то, что он хочет, имеет право быть самим собой, он свободен от социальных условностей. И этим обращением Рождерс фиксирует точку обзора в индивидуальности человека. «Терапия, центрированная на клиенте» – это сочетание слов означает признание за человеком (клиентом) точки обзора, а уподобление человека миру (в его бесконечности и кажущейся противоречивости) – это реализация открыто-системного научного подхода.

Роджерс внутренне основывает свой психотерапевтический опыт на идеях и творчестве Сёрена Кьеркегора: «Быть тем „Я“, которым ты действительно являешься»,[97]97
  Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека. – М.: Прогресс, 1994. С. 215.


[Закрыть] – цитирует он последнего и, заручившись этой философией, развивает свой метод и «свою философию». Роджерс не побоялся двойственности такой ситуации: «В наши дни большинство психологов считают себя оскорбленными, если их подозревают в приверженности к философии. Я не разделяю эту реакцию. Я не могу не размышлять над смыслом того, что я наблюдаю. И этот смысл, кажется, имеет удивительные последствия для современного мира». «У меня сложилось философское представление о жизни и о цели, к которой движется человек, когда он свободен выбирать».[98]98
  Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека. – М.: Прогресс, 1994. С. 211, 209.


[Закрыть]

Такая кажущаяся «воинственность» подхода подвела Роджерса к проблеме «выбора». Причем «выбор» при таком «боевом» настрое понимается как «независимость», как акт независимости. Опору для этой своей идеи Роджерс без труда мог найти во многих произведениях Кьеркегора.[99]99
  Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – Киев, 1994. C. 227.
  В том числе и в работе С. Кьеркегора «Гармоничное развитие в человеческой личности эстетических и этических начал», которая как раз-таки и начинается с провозглашения «выбора»: «Мой друг! Не раз говорил я тебе и вновь повторяю, вернее, восклицаю: выбор необходим, решайся: „или – или“, „aut – aut“!»


[Закрыть] Но все не так просто, как может показаться на первый взгляд. Поскольку здесь мы сталкиваемся не просто с ситуацией «выбора», а с каким-то буквально метафизическим принципом «выбора». Только так его и следует понимать, иначе он будет противоречить самому человеку, ведь в таком случае придется «выбирать» и в нем самом, что нарушит целостность, ограничит свободу и вообще – «нарушит». «Суть дела ведь не в самом выборе между добром и злом, а в доброй воле, в желании выбрать»,[100]100
  Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – Киев, 1994. C. 242.


[Закрыть] – говорит Кьеркегор, и именно в этих словах по-настоящему начинает звучать идея естественного, истинного, внутреннего «выбора», внутреннего, а не между частями «внутреннего».

Но ведь человек по сути лишен этой возможности, его ограничивает парадоксальная идея некой абсолютной ответственности. Возможна ли свобода в узде ответственности? Это не философский вопрос по той простой причине, что философия на него ответить не может. В подтверждение этим словам Кьеркегор замечает: «Внутренняя, душевная жизнь индивидуума принадлежит ему одному… В этой-то именно области и царствует абсолютное или – или, но ею-то как раз философия не занимается».[101]101
  Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – Киев, 1994. C. 249–250.


[Закрыть] Тем самым Кьеркегор словно бы очерчивает границу научного пребывания сущности человека – это психология в ее философском осмыслении – и только. Реализация этого подхода принадлежит уже Карлу Роджерсу.

И все же как примирить принцип индивидуальности человека, выбор и идею ответственности? Что есть «желание выбора», если оно регламентируется ответственностью? Не является ли выбор в такой ситуации профанацией? Как быть со свободой человека, как найти компромисс между социумом, ограничивающим свободу человека, и человеком? Займи мы четко точку обзора – социум, и вопрос разрешится в пользу социума. Если же точкой обзора станет человек, то, соответственно, и решение будет другим – «да» свободе человека, причем несмотря ни на что, ни какие условности. Итак, ситуация не предполагает компромиссного и удовлетворяющего всех решения, значит, остается допустить существование «третьего» пути. Сразу оговоримся, что Роджерс так и не разрешил этот вопрос до конца, он находит полумеру, в каком-то смысле обходной путь, что вместе с тем не делает последний менее значимым.

Необходимо заметить, что отсутствие решения именно этого вопроса во многом изменило научно-практическую ориентацию самого Роджерса. После многих лет увлеченной работы над пациент-центрированной психотерапией он почему-то обратился к групповой работе. Исследователи считают, что эта перемена обусловлена естественным преломлением основного терапевтического принципа Роджерса: «Человек сам по себе терапевтичен». То есть для «терапии» нет необходимости в чем-то еще, кроме человека и его консультанта. Но Роджерс почему-то все-таки обращается к групповой форме работы – к энкаунтер-группам (или «группам встреч»). Причем делает это сознательно, а в своей книге, посвященной групповой работе, недвусмысленно наводит читателя на мысль, что является основателем этой формы работы с клиентами: «В теоретическую основу групповой психотерапии легли, с одной стороны, учение Левина и психология гештальта, и с другой – клиент-центрированная терапия».[102]102
  Роджерс К. О групповой психотерапии. – М., 1993. С. 9.


[Закрыть] «Чикагский эксперимент» с участием Роджерса состоялся в 1946–1947 годах. После Роджерс вернулся к индивидуальной работе, но все-таки в 60-х оставляет ее, с тем чтобы снова работать в группе. С чем это связано, как не с этой печальной невозможностью теории Роджерса ответить на вопрос клиента: «Так, значит, мне все можно?» Терапевт с позиций клиент-центрированной терапии должен сказать – «Да». Но может ли? В группе этот вопрос вряд ли возникнет – кругом слишком много тех, которым, как окажется, тоже «все можно».

Но оставим эту тему и вернемся к вопросу «живых понятий». Для Карла Роджерса безусловно главным и ключевым «живым понятием», буквально одухотворяющим его теорию, являются «глубокие» отношения. Этот принцип был с Роджерсом с самого начала, его часто так и называют – «принцип роджеровского принятия». У Роджерса глубокие отношения между людьми – это деятельностный принцип, который даже приводит к определенному смещению в точке обзора (и если Морено потихоньку соскальзывает с точки обзора «социум» к человеку, то у Роджерса обратная динамика). И, видимо, нет ничего странного в том, что вторым после Кьеркегора любимым философом Роджерса был Мартин Бубер.

Исследуя эту проблематику, Карл Роджерс открывает по сути великое философское противоречие психологии: человек – уникальность, но ситуация выбора, который осуществляется в самой глубине его души, есть некий сознательный суицид ради социума, ради другого. Отказ от себя ради того, чтобы увидеть Другого и благодаря этому найти самого себя.

Мы можем отказаться от самих себя, чтобы превратиться в «персону» и играть роли, обеспечивая тем самым защиту себя от «агрессивного социума», а можем, напротив, отказаться от себя, чтобы увидеть других, которые также пытаются защититься от социума, видя теперь уже в нас «агрессивное» начало. Разумеется, этот опыт открывает нам новый, особенный взгляд на себя, и в этот момент мы сами становимся другими, настоящими. Но этот опыт становится возможным только в том случае, если рядом присутствует тот «Другой», который демонстрирует нам (фактом своего принятия нас такими, какие мы есть), что он лишен агрессивности, напротив, он желает нас и нуждается в нас, но не прежних, а настоящих – умерших и воскресших.

Методологически важно, что именно философское осмысление психологического опыта подвело Карла Роджерса к подобному пониманию глубинных внутренних противоречий, скрытых в психологии человека. Более того, именно это позволило ему превратить эту «философию», эту теорию в объективную практику помощи, практику содействия личностному росту. Содействовала этому четко выбранная точка обзора, и, поместив ее в человека, Роджерс не сошел с этого пути, выстраивая свою систему последовательно и непротиворечиво. Наконец, методологически важно, что такие исследования – основанные на философском осмыслении психологического опыта, соблюдающие четкость в определении и удержании точки обора – позволяют видеть «живые понятия». Последние же носят не столько закономерный, сколько принципиальный, над-содержательный характер. Они, как принципы, могут служить основой для исследования и понимания любого нового опыта, они позволяют осмыслять совокупный материал опыта, а не только его сектор или какие-то части. По сути это новый инструмент в руках исследователя и практика.

Третьим философом от психотерапевтов в нашем случае станет загадочный Фредерик Пёрлз. Почему загадочный? Потому что мы никогда не сможем раз и навсегда понять – что есть Фредерик Пёрлз, каковы его творческие находки и прозрения. Он сам, подобно излюбленному им гештальту, всегда нов и меняется лишь потому, что мы, обращаясь к нему в очередной раз, уже не такие, как прежде, – река та же, но воды другие. Пёрлз и есть – гештальт.

Вынести некое общее заключение о творчестве Фредерика Пёрлза невозможно, его многогранность действительно исключительна. Сейчас мы попытаемся перечислить предшественников Пёрлза в области мысли, чтобы, возможно, показать тем самым самого Пёрлза. Но на самом деле, как бы мы ни старались учесть их всех, их будет в два, а то и в три раза больше. Поскольку, подобно гештальту, фигура какой-то идеи сменяется в сознании Пёрлза фоном, окружающим ее, и этот фон на какое-то время сам становится фигурой. Потом все повторяется, но «воды уже другие».

Кто-то может сказать, что Пёрлз часто отрекался от своих пристрастий и идеалов, что Пёрлз непостоянен даже в своих мировоззренческих концепциях, что уж говорить о теоретических разработках… Мы же предпочитаем считать, что Пёрлз просто слишком хорошо знал, о чем говорит и что делает, – «гештальт». И это главное «живое понятие» его мировоззрения. Итак, сейчас мы посмотрим, как гештальт преломлялся в жизни Пёрлза, на примере его «интеллектуальных предшественников».

Как правильно говорят, представители практически всех ветвей психоанализа в той или иной мере, в том или ином качестве послужили развитию научных представлений Пёрлза. Он и сам достаточно долго был практикующим и даже страстным психоаналитиком, а после так же основательно и прочувствованно расстался с психоаналитической колыбелью. Перлз учился в прямом и переносном смысле у всех – от Фрейда до Райха. В своих работах он делится с читателем мечтой увидеть, как работают Адлер и Юнг.

Впоследствии разрывы Пёрлза с Фрейдом и Райхом были драматичными и тяжелыми переживаниями. По сути, Пёрлз порвал со всеми аналитиками. Вот что он пишет по этому поводу: «Гештальттерапия – не аналитический, а интегративный подход»,[103]103
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 149.


[Закрыть] – короткое и лаконичное прощание в духе Пёрлза.

Но мы обещали, что в соответствии с «живым понятием» гештальта он должен был вернуться к первой «фигуре», то есть, отказавшись от психоаналитического мировоззрения, признать его. Так и произошло, но много позже после разрыва – эта связь была, образно выражаясь, «длинноволновой», и вторая волна шла к Пёрлзу добрую половину жизни. В своей последней, можно без преувеличения сказать, программной работе «Внутри и вне помойного ведра» Пёрлз заводит долгие разговоры с Фрейдом. Будучи автором слов последнего на страницах своего текста, он, беседуя с Фрейдом, говорит с самим собой. Вот чем заканчивается этот диалог и фактически книга:

«Зигмунд Фрейд: Доктор Пёрлз, вы не сказали мне ничего нового».

Воображаемый Фрейд указывает Пёрлзу на одно лишь отличие формулировки и обещает объяснить свой подход также и на языке Пёрлза. Объяснение сделано на примере импотенции, что, в общем-то, само по себе символично.

«Фритц: Я рад, что мы нашли общую оперативную основу. Я действительно восхищен… Вы также создали образец… те многие открытия… которые стали необходимыми инструментами в наших исследованиях».

Здесь мы выпускаем всю содержательную часть этих признаний. Итог очевиден, и суть понятна: «Фритц вернулся!» в родные психоаналитические пенаты. Впрочем, это уже другой Фритц и совершенно иной психоанализ.[104]104
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 229–230.


[Закрыть]

Сильнейшее влияние на мировоззрение Пёрлза оказала гештальт-психология, в особенности Курт Гольдштейн, но Пёрлз совсем не гештальтист, как подчас почему-то думают. «Мое отношение к гештальт-психологам было своеобразным, – говорит сам Пёрлз. – Я восторгался многими их работами, особенно ранней статьей Курта Левина. Я не мог согласиться с ними, когда они стали логическими позитивистами. Я не прочел ни одного их руководства, только несколько статей Левина, Вертгеймера, Кохлера… Академические гештальтисты, конечно, никогда не признавали меня. Я, безусловно, не был истинным гештальтистом».[105]105
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 56.


[Закрыть]

Макс Вертгеймер, Курт Коффки, Вольфганг Келер – они первыми из психологов воплотили в психологической науке идею Платона – «система есть нечто большее, нежели сумма ее частей». Тем самым они создали феномен, как любят говорить, «объективно существующей» системы, а не идеальной системы (имеется в виду система в мысли, в сознании), каковой, например, психология стала у Фрейда. Пёрлз пошел дальше – гештальт-система стала у него настоящим живым организмом, который «хочет». А как иначе объяснить идею «потребности завершения гештальта»?

Этим самым «хочет» Пёрлз совершает, по сути, новый уровневый переход. Если ранее «живое понятие» «человека» со всей его глубиной и индивидуальностью было элементом системы, а «отношения» – взаимодействием элементов этой системы, в результате чего система, несмотря на очевидность ее бытия, могла представляться несколько абстрактной и скорее интегрированной, нежели целостной, то теперь благодаря гештальту система ожила.

Это стало самой практикой гештальтпсихотерапии. Теперь и человек стал открытой системой, и отношения, в которых он пребывает с другими людьми, также начали описываться как открытая система. Получилось и «внутри», и «снаружи», пользуясь всегда острыми образами Пёрлза, «внутри и вне помойного ведра». Таким образом, в гештальттерапии Пёрлза возникает системно-системное отношение, которое дает свои плоды прежде всего во внутренней иерархии отношений каждой из систем в отдельности, и только затем, как эффект последействия, оно реализуется как изменение внешних – межсистемных взаимодействий. Иными словами, благодаря Пёрлзу мы видим в первую очередь систему, а затем то, что произошло в этой системе в результате ее отношений с другими системами.

Теперь путь познания раздваивается: мы имеем возможность, с одной стороны, наблюдать, как изменение в каждой из систем, вступивших во взаимодействие, отразится на отношениях между ними, а с другой стороны – мы, отстранив теперь то (внутри одной из этих систем), что является результатом межсистемного отношения, приходим к истинным отношениям внутри этой системы и можем видеть, что, собственно, она «хочет», чего она имманентно «хочет», то есть совершенно сама по себе.

Разумеется, когда мы, сделав все предварительные методологические оговорки, облачаем познавательный процесс в схему, теория Пёрлза выглядит достаточно просто. И такова на самом деле фигура, которая проявляется на целостном фоне его произведений – книг, статей, семинаров. Но ее – эту фигуру – практически невозможно уловить, не зная того, о чем мы говорили выше, формализуя методологию психологии. Сам Пёрлз попытался, но не смог сформулировать свою теорию. Нет методологии – нет науки.

Точно на таком же этапе «всплывающего» гештальта осталась и его теория личности, идущая из «живого понятия» центра, о котором мы уже говорили, рассказывая про исследования Якоба Морено. «Мне нравится пользоваться и признавать слово „центр“, – пишет Фредерик Пёрлз. – Оно – „десятка“ мишени, цель. Такая цель, в которую стрела без промаха попадает каждый раз».[106]106
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 89.


[Закрыть]

Ясно осознавая глубину и важность своей находки, Пёрлз всеми силами пытается донести до нас идею «центра», но она, словно солнечный зайчик – подвижный и яркий, – «пойманная», оказывается лишь пустым отражением. Отсутствие системы, системообразующих осей не позволяет придать «центру» причитающийся ему статус. Разочарование захлестывает и самого Пёрлза: «Я нащупываю в различных направлениях. Я хочу спасти свою гештальт-философию больше, чем воспоминания и ощущения. Я хочу натолкнуться на язык, который понятен каждому. Я хочу создать жизненную теорию, которая точно не будет драматичной. Я хочу, я хочу, я хочу, я, я, я… Что есть „Я“?»[107]107
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 98.


[Закрыть] Пёрлз ищет это «Я» во взаимодействии «Я» и «эго». Идея действительно блестящая. Но с одной стороны – отсутствие методологического обоснования, а с ним и живой системы психологии человека, а с другой – зацикленность Пёрлза на патологии и, наверное, психоанализе. В результате эта идея так и осталась нереализованным инсайтическим прозрением гения.

Кроме «живого понятия» «центра» Пёрлз дополнил свою систему и «живым понятием» «целостность». «Фундаментальным вопросом для нас, экзистенциалистов, – пишет Пёрлз, – является, безусловно, цельность „я“, аутентичность, реальность и все такое».[108]108
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 230.


[Закрыть] И мы переходим к совершенно очевидному теперь «предшественнику» Пёрлза – экзистенциальной философии.

Но вот парадокс «предшественников» Пёрлза: тот, кто когда-то был его предшественником и союзником, позже превращался во врага и подвергался анафеме. Экзистенциализм не исключение. Только что звучал голос Пёрлза, он говорил: «Для нас, экзистенциалистов…» А вот: «Я попался в ловушку… Этот дух глубоко проникает внутрь: экзистенциальная философия требовала принятия ответственности за собственное существование… Будучи скептиком, я шел дальше, к тому, на чем стою сейчас. Несмотря на все антиконституционные и про-феноменологические пристрастия, экзистенциальная философия все же не стоит на собственных ногах. Я даже не говорю о типичном американском экзистенциализме, который проповедует экзистенциализм, а ходит по земле, как мертвый запрограммированный компьютер. Нет, я говорю об истинных экзистенциалистах. Есть ли среди них хоть кто-нибудь, кому не нужна внешняя, в основном умозрительная поддержка? Что есть экзистенциализм без протестантизма, без хасидизма, без католицизма? Можете ли вы представить себе эту философию без опоры на коммунистические идеи, без опоры на язык или без психоанализа?»[109]109
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 54.


[Закрыть]

Разобраться в том, что для Пёрлза важнее – экзистенциализм или его внутреннее преодоление, – невозможно. Единственное, что следует, наверное, отметить, так это то, что, подобно Роджерсу, Пёрлз из всего «золотого запаса» экзистенциализма цитирует в своих работах практически только Кьеркегора. И поэтому, когда мы говорим о Пёрлзе, речь все-таки должна идти не о какой-то определенной философии, будь то экзистенциализм или феноменология, а о философии вообще, а еще точнее – о гештальт-философии, о «его», Пёрлза, философии, которую он в своей последней работе поминает, кажется, чаще гештальттерапии.

И мы снова возвращаемся к его «интеллектуальным предшественникам». Теории современной науки, в частности релятивистской физики, оказались для Пёрлза также не бесполезными. Об этом свидетельствует, например, один косвенный факт: в своей частично автобиографической работе «Внутри и вне помойного ведра», перечисляя свои встречи с великими современниками, Пёрлз первым (в ряду Юнга, Адлера, Яна Смита, Марлен Дитрих и Фрейда) называет Альберта Эйнштейна. Поразителен по содержанию «отчет» Пёрлза об этой встрече: «Я провел полдня с Альбертом Эйнштейном: непретенциозность, теплота, несколько ложных политических прогнозов. Я вскоре утратил самоконтроль, редкое удовольствие для меня в то время. Я все еще люблю цитировать его высказывание в то время: „Две вещи беспредельны – Вселенная и человеческая глупость, но я еще не совсем уверен относительно Вселенной“».[110]110
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 47.


[Закрыть] Высказывание Эйнштейна, запавшее Пёрлзу в душу, – это пример блистательного гештальта-коана. И это все, что Пёрлз вынес из встречи с «основоположником современной физики, автором теории относительности» в свою научную, по сути интеллектуальную автобиографию… Парадокс?

Но что такое коан, как не открыто-системное познание? Кришнамурти как-то сказал, что неважно, что именно скажет учитель своему ученику, назвав это «коаном». И действительно, это ведь способ дать возможность ученику через, казалось бы, «бессмыслицу» прийти к осознанию целостности смысла бытия, его глубинной взаимосвязи – «живому понятию» отношения. Знавшие Пёрлза лично часто цитируют такие его коаны: «Чувство одиночества – это быть одному плюс поток дерьма», «Боль – это мнение»[111]111
  Энрайт Д. Гештальт, ведущий к просветлению. – СПб., 1994. С. 11.


[Закрыть] и подобные им. По сути все «Помойное ведро» – целый мир таких коанов.

И раз уж мы заговорили о коанах, вспомним самого «древнего» «предшественника» Пёрлза – дзен. Что воспринял Пёрлз из дзен, навсегда останется тайной, причем ее разгадка где-то в интервале от нуля до бесконечности, впрочем, в этом весь Пёрлз. С одной стороны, он говорит, что дзен привлекает его «как возможность религии без бога».[112]112
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 95.


[Закрыть] С другой – у него ведь своя религия, причем с самым настоящим богом – гештальтом, и это совершенно очевидно. Если все-таки пытаться формально определить, как отразился дзен на научном мировоззрении Пёрлза, то, наверное, главное – это «коанический» способ лечения и практика осознавания – «сатори» (термин, ставший у Пёрлза не духовным, а психотерапевтическим).

Что же касается «отречения от предшественника», то и тут Пёрлз не заставил себя ждать, он сравнивает дзен с психоанализом и говорит о нем следующее: «Мое убеждение, что, как и в психоанализе, что-то должно быть в нем [дзен] неверным, раз требуются многие годы и десятилетия, чтобы в конце концов не найти ответа. Самое лучшее, что можно сказать по этому поводу, – это то, что психоанализ воспитывает психоаналитиков, а учение дзен – монахов „дзен“».[113]113
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 97–98.


[Закрыть] «Я испытал и тихое сидение в дзендо [медитация], и многословную продукцию на кушетке [психоанализ]. Сейчас и то и другое покоится под соответствующим надгробием в моем помойном ведре».[114]114
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 88.


[Закрыть]

Впрочем здесь необходимо принять во внимание личную проблему Пёрлза, которая, как нам кажется, не позволила ему самому дать системное определение увиденному им гештальту «человека». «Я все более и более пленялся дзен, – пишет Пёрлз, – его мудростью, его возможностями, его внеморалъной позицией» (курсив наш. – А.К., А.А.).[115]115
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 98.


[Закрыть] Опять эта злополучная мораль, равно как и в случае с Фрейдом. И возможно, именно поэтому Фрейд – постоянный и, как мы помним, последний «собеседник» Пёрлза на пути его автобиографического повествования, – до конца неосознанная система напряженного, единящего их неоконченного гештальта.

Но у Пёрлза «проблема морали» приобретает совершенно новое звучание, хотя и не без доли фрейдистского смысла. Те, кому повезло прочесть упомянутую автобиографическую книгу Пёрлза, знают, что такое быть священником, потому что в течение всего повествования мы присутствуем на исповеди… Так «бьется» мораль в самом Пёрлзе, она – глубокое «моральное чувство», имя которому – вина. Немногим, наверное, хватило бы мужества написать о себе то, что рассказывает про себя Пёрлз. «Мне кажется, – говорит он, – будто это самая трудная задача, которую я понял. „Если бы“ у меня не была кишка тонка пройти через это, я бы, возможно, прошел через самый большой тупик. „Если бы“ я мог смело встретить действительное или воображаемое презрение и моральное негодование, я бы стал еще более реальным – свободно смотрел в лицо людям и, возможно, удалил бы свою дымовую ширму».[116]116
  Пёрлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. – СПб., 1995. С. 169.


[Закрыть]

Знаменитый психолог-исследователь Кэрролл Изард, которому принадлежит знаменитая «теория дифференциальных эмоций»,[117]117
  Изард К. Эмоции человека: Пер. с англ. – М., Изд-во Моск. ун-та, 1980.


[Закрыть] убедительно показал, что у стыда и вины разная природа. Стыд – это достаточно простая эмоция, которую испытывает человек, будучи уличенным в какой-то непристойности. Это осознание своей несостоятельности в глазах других людей, сокрушительное падение своего «я-идеального». А вот вина – это очень глубокое (экзистенциальное по своей сути) чувство (по К. Изарду – эмоция), которое переживается индивидом вне зависимости от того, как к его поступку, вызвавшему это чувство, отнеслись окружающие. Вина – это прежде всего самоосуждение, самонаказание, самораскаяние, влекущее за собой снижение самооценки. В результате подобные чувства приводят к мыслям о самоубийстве, о чем, кстати, в рассматриваемом разделе «Помойного ведра» и рассуждает Пёрлз.