Текст книги "Философия психологии. Новая методология"

Мы не можем не коснуться в этом контексте печальной судьбы учения Платона об идее. Не время и не место углубляться в непростые рассуждения относительно следующего нашего заявления, но несколько слов мы все-таки скажем. Само заявление заключается в следующем: Платон и идеализм (как идеализм, то есть по крайней мере XVII–XX века) – вещи, друг другу чуждые.

Чего только многострадальной философии Платона не приписывают – и объективный, и субъективный идеализм, и что-то там еще из современной диалектики! Но прежде всего надо четко уяснить себе, что Платон – это фактически один из последних философов, чью философию нам никогда не понять при всех даже самых фантастических усилиях нашего изощренного разума. Платон – дитя мифа. Миф – это поразительная, непостижимая изначальная целостность, даже не тождественность или отождествленность, а именно – целостность.

Что уж по этому поводу говорить, если, наверное, лучший современный знаток и вкуситель Платона, А.Ф. Лосев, на ремарку Платона о том, что сначала мы познаем общее, а уже после него единичное, заявляет, что это невозможно и диалектика, мол, предполагает, что и то и другое происходит одновременно и приоритета здесь быть не может. А как же сама, пусть даже современная, концепция мифа? Впрочем, вдвойне странно слышать это от человека, чуть прежде заявившего: «Платон – представитель своего века и сын своего народа; было бы антиисторической глупостью отрывать его от верований своего народа и от духовной жизни своего века».[169]169
  Платон Собрание сочинений в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 415.
  Комментарии А.Ф. Лосева к диалогу «Федон».


[Закрыть] Миф – это имманентная целостность, это суть одна общность. То же, что мы познаем сейчас и что умудрялся познавать античный человек как единичное или частное, для Платона (человека мифа) – лишь недоразумение, загадка, ошибка природы, если хотите.

Этим недоумением насыщены диалоги Платона («Апология Сократа», «Критон»), когда только начинает зарождаться его учение об эйдосе и идее. Это недоразумение заставило Платона додумывать все прочие феномены (эйдос, идею и проч.), как попытка вернуть единичности, которую узрел античный человек, изначальную целостность, которую он ощущает всем своим существом, ощущает ее как высшую ценность, будучи человеком мифа прежде всего! Здесь Платон продолжает размышления Сократа, и они сводятся не к той мысли, что «я знаю, что ничего не знаю», как это почему-то принято сейчас считать, а к совершенно противоположной – «я ближе всех к мудрости тем, что знаю, что ничего не знаю».

Знать что-то – значит обладать частным знанием, но это не может быть даже названо мудростью, полагают оба философа. Целостность незнания, таким образом, несравненно выше, и именно поэтому незнание – это значительно большее знание, чем обладание пусть даже несметным множеством частных знаний по разным вопросам. Можем ли мы, дети индустрии, мещанства и меркантильности нашего времени, современного научного знания и проч., и проч., понять эту идею сейчас так же, как ее понимали они?

Этим сложности понимания античных текстов вовсе не исчерпываются, о чем свидетельствует и высказывание М. Монтеня: «Может ли кто рассчитывать, что и через полсотни лет его [язык] будут употреблять в том же виде, в каком употребляют сейчас? Он безостановочно течет через наши руки и уже при моей жизни стал наполовину другим. Мы говорим, что ныне он достиг совершенства. Но ведь каждый век говорил о своем языке то же самое».[170]170
  Монтень М. Опыты. Избранные произведения в 3-х томах. Т. 3. Пер. с фр. – М.: Голос, 1992. С. 235.


[Закрыть] Знак и контекст не несут такой семантики, как автор, с одной стороны, и читатель – с другой. То, что мы понимаем знаки древнегреческого, вовсе не означает, что мы понимаем их так, как это делал древний грек. Соответственно, наше понимание должно нас только в еще большей степени настораживать, поскольку мы имеем уникальную возможность обмануться. Но оставим это.

Вне всякого сомнения, только теория принципа, исходящая не из каких-то содержательных представлений и установок, но ставящая во главу угла несодержательную целостность, а также непосредственно рожденная ею гносеология позволят нам более-менее приблизиться к учению Платона, не сбиваясь на диалектические предрассудки. И более того, продолжить это учение на основе того, чем не обладал Платон, а именно – совершенно нового мировоззрения современного человека и возможности сопоставления его с античным мировоззрением, путь даже лишь по одному пункту: современный человек не способен вкусить целостность мира.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что теория принципа приближает нас к Платону? Фундаментальный для нее принцип целостности – суть мифологическое сознание, отталкиваясь от него, точнее, эксплуатируя его, только и можно понять Платона. Его учение об идее было призвано вернуть миру и мироощущению человека утрачиваемую им постепенно целостность (вовсе же она утрачена уже современным человеком, который спекулирует не только Богом, как в средние века, но уже и самой спекуляцией относительно Бога); его миф об Андрогине получает в этой связи самую что ни на есть полную и глубокую трактовку.

Психософия решила ребус платоновской идеи через принцип центра, который суть ничто, а в гносеологии именуется сутью вещи (сущностью). Центр заключает в себе все через потенцию создать любые отношения, не будучи притом ничем. (Чем не идеальная мифологическая целостность?) Согласно Платону, «все» (в частном и общем) имеет идею себя. Чем не сущность (в психософической трактовке)? Можно ли сказать: «все» имеет свою сущность (центр)? Так ведь именно и поступает психософия, конечно, если «оно» действительно есть (ремарка в сторону идеальных вещей, но оставим здесь эти уточнения). Предполагает ли сущность «этого» непосредственным образом, что мы видим «нечто» именно таким образом, как мы его видим? Нет, и не может предполагать, поскольку это мы «это» видим, следовательно, мы и определяем отличность того, что мы видим, от «него» самого в «его» сущности.

То, что мы видим, – это третье, рожденное в отношении нас и познаваемого, это и есть эйдос. При этом вещь невозможно отделить от ее сущности, от принципа центра. Центр вещи также не может существовать без нее, ведь на деле он – самое настоящее ничто. Таким образом, ни о какой первичности или вторичности вещи и идеи вещи у Платона говорить просто не приходится! Платон и не понял бы, вероятно, этого вопроса, если бы у нас была возможность его задать. Этот вопрос был бы подобен для него вопросу, заданному на непонятном ему языке.

У Платона нет идей, оторванных от реальности (впрочем, заметим здесь, что и божественное у Платона так же реально, как и видимый им мир), по крайней мере до тех пор, пока чисто человеческое желание (трисубъекта) логически объяснить что-то в своем диалоге не заставит его прибегать не к естественному, а к формальному символизму, как он поступил с понятием «неба». Он апеллирует к абстракции, ведь «небо» – это не полки с идеальными вещами, это облака, голубая высь и тому подобное. Конечно, можно возразить, что мифологическое мировоззрение Платона понимает «небо» мифологическим же образом, но коли так, то это понимание идет через понятие «общего», а не «единичного»; в тот же момент, когда он начинает говорить о круговороте идей, создает учение о «падении их на землю» и воплощении их в чисто земных телах со всеми конкретно-материальными свойствами, – от общего ничего не остается! Короче говоря, само «небо» становится способом объяснения, пояснения, а в руках недобросовественого исследователя – и способом интеллектуальной спекуляции.

Конечно, мы можем говорить сейчас лишь на уровне свободных гипотез, но когда Платон предлагает нам представить идеи, существующие на небе, это или совершенно недоступная нам метафора, или же Платон делает это из дидактических целей, третье вряд ли возможно. Приведем аналогичный эпизод из его дидактического примера с устройством человеческой души: «В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью – возничему. Пусть и сейчас это будет так».[171]171
  Платон. Федр. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 2. – М.: Мысль, 1993. С. 162.


[Закрыть] Последние слова в этой цитате с полной очевидностью показывают, что речь не идет о неком а-ля монадном устройстве души, это лишь попытка через символы передать суть излагаемого.

Таким образом, никакого идеализма здесь нет, это совершенно точно. Скорее всего, он делает и то и другое, то есть и объясняет, и мифологизирует. Но не стоит тут проявлять к Платону излишнюю строгость, поскольку его желание объяснить всем нам должно быть понятно, тем более что мы весьма благодарны ему за это, а то, что само по себе объяснение закрытосистемно, а следовательно, не обходится без голых идей; в том вина и не Платона, и не наша, а самого объяснения.

Объяснение – это всегда разделение и соединение, как еще любят гордо говорить, «анализ и синтез». Но надо четко и ясно себе представлять, что, разделяя (анализируя), мы одним махом разрушаем кроме прочих и неугодные, непонятные нам связи, связи, которыми мы не способны манипулировать. Синтезируя же, мы восстанавливаем лишь те связи, которые были понятны и доступны нам, то есть только те, которые мы из своих интеллектуально-корыстных соображений желаем восстановить. В результате анализа и синтеза мы всегда имеем закрытую систему, которая замечательно работает на словах (идеалах) и постоянно дает сбои на практике, поскольку системность – не означает целостность, а вот целостность-то мы и нарушили самым безответственным образом! В этом смысле Платон нивелирует подобные идеалологические недостатки, мифологизируя само объяснение.

Но это еще не все. Мы не зря ограничили эпоху идеализма XVI–XX веками. Вообще говоря, ее можно было бы расширить до Плотина, но это незачем делать, поскольку только усложнит понимание, тем более что с Плотина начинается эпоха философской летаргии, а трактовать сны не в наших правилах. Идеализм у философов конца средневековья (Юма, Лейбница, Декарта и проч.) стал фехтовальным полем, где в роли фехтовальщика выступает интеллект, а мишени иллюзорны, как, впрочем, и всегда, если мы имеем дело с интеллектом. У Платона же познает не интеллект, а (попытаемся более-менее понятно выразиться) – душа. Вместе с тем у философов, трактующих Платона, просматривается не только ново-едино-божественное понимание божественного по Платону, но еще и христианское понимание Бога, что уже вовсе никуда не годится.

Когда Платон говорит о Боге и божественном, наше понимание отказывает нам полностью и даже психософия в определенной мере пасует, то ли из лени, то ли из-за непонимания вопроса – так или иначе, но не желает нам помогать. Если же все-таки есть наивный исследователь, желающий докопаться до понимания (?!) божественного «по Платону», ему придется интегрировать в своем мировоззрении следующие из доступных нам сегодня вещей: Бога «по Спинозе» (Природу) и кое-что из Лейбница, Бога в восточной философии, религии и духовной практике, идею божественного по С. Кьеркегору («Страх и трепет»), а также М. Хайдеггеру (через его метафизику), причем и это еще далеко не все. И вся это гремучая смесь должна быть воссоздана самосознанием в ее изначальной общности (по Платону) или через принцип целостности (по теории принципа). Провести такую операцию не удастся, и стоит оставить всякие попытки. Рано или поздно всякий пытливый ум и чуткая душа найдет этот эйдос, но вовсе не тем абсурдным синтезом, как мы предложили, и, конечно же, не интеллектуальным мудрствованием, что должно быть очевидно полностью.

Итак, миф об идеях Платона как о начале идеализма следует отбросить. Идеи Платона – это центры вещей, невозможные без них, впрочем, верно и обратное. Сам же Платон проповедует «эйдос», понимая под ним всю гамму отношений, которые порождает идея (центр) вещи. А идеализм… идеализм чужд и был бы непонятен Платону.

Заключение

Болезнь времени излечивается изменением в образе жизни людей, и болезнь философских проблем могла бы исцеляться только изменением образа мышления и жизни, а не лекарством, изобретенным кем-то одним.

Людвиг Витгенштейн

Эта книга началась с обсуждения феномена мировоззрения эпохи. Эпохи сменяют одна другую, и это не просто некая историческая номенклатура, это фактическое изменение человека – того, как он мыслит, как ощущает себя в окружающем мире, как он определяет себе себя, осознает свои цели, задачи и смыслы. Мировоззрение эпохи – это, грубо говоря, тот способ осмысления действительности, которым мы обладаем на данный момент. Мы, конечно, не замечая этого, проецируем наше представление о настоящем на прошлое и на будущее. Для нас человек мифа мало чем отличается от какого-нибудь католика, исламиста или даже атеиста, но это совершенно другой мир, другое мировоззрение и другое миропонимание, мироощущение, в конце концов. Об одном и том же событии представитель власти и оппозиционер, строитель и архитектор, математик и искусствовед говорят совершенно по-разному, словно речь идет о разных событиях. Дело в том, что они проецируют свое специфическое, часто узкоспециальное знание, свой способ думать о вещах на то, что они наблюдают. Они привносят самих себя в предмет. То же самое делаем и все мы, когда рассуждаем об эллинах, древних египтянах, человеке средневековья и будущем человечества.

В мировоззрении эпохи современности есть несколько основных содержательных осей – религия, культура, наука и проч. Причем последняя из перечисленных – одна из самых мощных и значимых в настоящее время, а вот самая слабая – это «гуманизм». Под гуманизмом мы понимаем здесь то пока лишь нарождающееся движение, цель которого – сохранение жизни как таковой, сохранение ее первозданности, естественности и красоты. Гуманизм многолик – это экологические и пацифистские движения, это общества охраны пушного зверя, выступающие против использования его шкур в производстве одежды, это набирающее силы вегетарианство, это организации защиты детства, попечительства над инвалидами и душевно больными и так далее и тому подобное. Несложно заметить, что роднит их одно – стремление сохранить жизнь.

Постепенно эта тенденция проникла в и психологию, а возможно, и выросла из нее, превратившись в ней самой в мощную силу с одноименным названием – «гуманистическое направление в психотерапии». Феномен, который связан в нашем сознании с именами К. Юнга, Я. Морено, А. Маслоу, К. Роджерса, Ф. Пёрлза, Р. Ассаджиоли и других. В чем его особенность? За человеком признано право жить, жить так, как он считает это нужным, жить свободно и независимо, повинуясь тем глубоким внутренним тенденциям, которые живут в нем. Сущность человека – позитивна, человек изначально хорош, а его недостатки, проявления агрессии или слабости – это, считает гуманизм, вещи вторичные, наносные, не отражающие подлинной природы человека.

Но сама эта тема становится актуальной, если человек стремится реализовать все те положительные потенции и задатки, которые есть в нем, если он страстно желает инвестировать себя, свои чувства и мысли в жизнь. В противном случае рассуждать о том, каков человек «на самом деле», уже не имеет ровным счетом никакого смысла. И наука, учитывая ее роль и значение в современном мировоззренческом пространстве, должна была бы оказать в этом помощь и поддержку гуманизму. Но, к сожалению, этого не происходит. Наука обеспечивает материальное, но не внутреннее, не психологическое качество жизни людей. Сами люди, которые вроде бы являются и заказчиками, и производителями интеллектуальных, психологических и духовных ценностей, игнорируют себя и свой внутренний мир. Возможно, этот парадокс объясним с точки зрения психологии масс, с точки зрения социальной психологии и психологии экономических процессов, но с позиций здравого смысла ему нет и не может быть никаких объяснений. Ситуация, формирующаяся под давлением этих процессов, страшная и удручающая.

Человечество нуждается в способе реконструкции научного здания, этой огромной информационной махины, оно нуждается в том, чтобы научное знание не формально, но сущностно обратилось в сторону человека. А для этого человек должен быть не номинально, а фактически поставлен в центр этого здания. Именно эту задачу и ставит перед собой психософия – наука, где психологический опыт подвергается системному философскому рассмотрению, что позволяет, реализуя подходы новой методологии, решать задачи познания бытия и психологической помощи человеку.

Еще С.Л. Франк затеял замечательную свою науку о «душевной жизни», назвав это учение «философской психологией», – вне всякого сомнения, ход его мысли совершенно верен, поскольку изучается то, что есть (он назвал это «природой души»), а не то, что подсказывает формальная логика, – выхолощенные от «непознаваемой» «души» «познаваемые» «душевные явления». И метод исследования также достаточно удачен, так как естественен, а не надуман: «самонаблюдение в подлинном смысле, как живое знание».[172]172
  Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. // Предмет знания. Душа человека. – СПб.: «Наука», 1995. С. 445.


[Закрыть] Но есть одно «но»: не выделив «душу» в качестве предмета познания, он дает ей определение (не лучшее, но не в этом дело) – этим он разделил мир и, что самое главное, знание – на знание «о душе» и на знание «не о душе», на чем методологически честное исследование следовало бы завершить.

Но что мы можем знать, кроме психических фактов или фактов, данных нам через психические факты? Ничего не можем знать, но этим мы ведь не отрицаем существование «внешнего» – с одной стороны, и не гиперболизируем значения психического – с другой. Точно так же как и то, что мы считаем, будто ходим ногами, вовсе не ущемляет «достоинства» нервной системы, ответственной за этот процесс. Просто отвечая на поставленный вопрос честно, мы получаем возможность правильно понять то, что находится вне нас, и то, что есть мы. А мы – то есть та самая пресловутая «душевная сфера», – таким образом, это все, с чем мы входим во взаимодействие. Но разве это не так? Разумеется, «душой» все это не является, и даже «душевным явлением» это назвать нельзя – это опыт, но не естественный, как опять же принято полагать, а психический. А это вместе с тем и в свою очередь избавляет нас от достаточно сомнительного метода исследования – «самопознания».

Итак, предмет психософии – это психологический опыт, которым является все, что взято нами непосредственно. Психософия предлагает простой, емкий, а главное – естественный путь построения научного знания, основа которого заключается в использовании лишь первозданного психологического опыта, что не успел еще видоизмениться в когнитивных системах уже наличествующего в сознании опыта и знаний. «Психологический опыт такой, какой он есть» – вот что лежит в основе психософии, поскольку все, чем мы обладаем, – это наш психологический опыт хотя бы потому, что о чем бы мы ни говорили, что бы ни изучали, что бы ни представляли – это будет развернуто в координатах времени, пространства, модальности и интенсивности, что обеспечено мозгом и чуждо всей неживой и большей части живой природы.

Психологический опыт неограничен, а поэтому не он ограничивает и систему науки. Он процессуален, поскольку существует только в момент непосредственного взаимодействия поставщика информации и воспринимающего, что, как уже отмечалось, крайне важно, поскольку не допускает ни языковых, ни интеллектуальных спекуляций.

С другой стороны, психософия пользуется понятиями, которые обозначают то, чего, как кажется, нет в психологическом опыте. Таковы ее «принципы». Но, во-первых, это не совсем так (о том, почему «не совсем так», мы рассказываем в книгах «Развитие личности» и «Индивидуальные отношения»). А во-вторых, принципы универсальны – в том смысле, что они позволяют корректно описать и структурировать психологический опыт как в рамках личностных отношений, так и в плане его анализа с целью построения научной или какой угодно другой гносеологической модели. Они – то, что делают психологический опыт материалом исследования. Иными словами, новая методология, и в частности принципы, – это способ корректного взаимодействия с психологическим опытом, способ превращения его в знание.

Одна восточная легенда гласит: в древности жил великий император. У него было три сына. И вот пришло время передавать бразды правления государством в руки одному из них. Старый император призвал сыновей к себе, желая испытать их. Он дал им сроку – три дня, сравнительно небольшую сумму и задание: в течение этого времени и на эти деньги наполнить свои огромные дворцы так, чтобы в них не осталось пустого места. Старший из сыновей приказал свозить в свой дворец весь мусор столицы и окраин; средний скупил на все деньги низкопробного дешевого сена. А чем занимался младший сын императора, никто не знал, ходили даже слухи, что он вовсе не собирается соревноваться со своими находчивыми старшими братьями, а еще было известно, что он выносит из своего дворца всю мебель и утварь, а также раздает нищим деньги. Настал означенный срок, и старый император отправился на осмотр дворцов своих сыновей. От дворца старшего сына доносился столь ужасный помойный запах, что император даже не смог подъехать к нему близко, а слуги донесли, что дворец заполнен лишь наполовину. Дворец среднего сына также был пронизан неприятным запахом от гниющего сена, но император все-таки смог осмотреть его и лично убедился, что и этот его сын, которому не хватило отведенных денег, также с заданием не справился. Во дворце младшего сына не было ни одной вещи – казалось, совершенно пусто. Но эту гармонию пустоты нарушал свет. Множество горящих свечей наполняли весь дворец светом, пустой дворец был полон…

Теория возможности, принципы новой методологии, описывающие механизм этого перехода от потенции к существованию, есть инструменты работы с психологическим опытом, вездесущность и значимость которого психософия считает неоспоримым фактом. Принципы организуют мир, вдыхают в него жизнь, проявляя себя во всем – наполняя «дворец» и вместе с тем являясь ничем. Принцип – не сила, не энергия, не даже закон в привычном понимании; это механизм, реализующий возможность, это способ существования возможности. Понятие квантового поля, к которому пришла современная физика, формулирует сходную по форме модель, полагая, что в основе всего лежит фундаментальный континуум – поле, пронизывающее все пространство, одним из частных проявлений которого является частица.