Текст книги "Свобода совести. Истоки, становление, правовая охрана"

2.4. Религиозная терпимость в истории Ирана

В разных мусульманских странах ислам существует в различных социально-политических условиях. В зоне распространения ислама представлен весь возможный спектр форм правления: объединения племен, королевства, султанаты, эмираты, конституционные монархии, буржуазные республики, а также политические режимы, связавшие свое будущее с идеями социалистической ориентации. Естественно, в разных странах светские партии, правящие и неправящие, по-разному относятся к религиозным движениям и течениям. Диапазон учета так называемого исламского фактора в странах мусульманского мира очень широк: от административного запрещения и судебного преследования религиозных движений и организаций до попыток правящих партий выдать себя за истинно исламские партии. В силу вышесказанного среди государств мусульманского мира имеются глубочайшие различия.

Вместе с тем политическое поведение мусульманина строго детерминировано не только почти не менявшимися веками установками о положении человека в обществе, но и постоянно действующей системой духовного, а по своей сути – политического контроля. В подавляющем большинстве стран Востока религия играет значительную роль, а иногда религиозные организации обладают более эффективным, чем у светских политических партий, механизмом манипулирования сознанием и поведением масс. Религиозные деятели лучше знают требования своих единоверцев, чем светские политические и культурные деятели. Духовенство действует в рамках традиционного сознания, применяя с детства знакомые людям понятия и категории. Именно в этих условиях духовенство Ирана осуществило перехват руководства социальным взрывом в стране. Начался «иранский эксперимент», подбодривший одних и настороживший других в мусульманском мире (77, с. 345).

Проблема эта – сложная и имеет длительную предысторию, которую, на наш взгляд, было бы уместно здесь вкратце напомнить.

В Иране ислам с необыкновенным почтением относился и относится к другим боговдохновенным религиям, что подтверждается многовековой историей христианства и иудейства в стране.

Когда родился Иисус, в Иране правили Ашканиды, а территория страны включала в себя Месопотамию, Вавилон, Элам, Мидию и Парфию. Распространение христианства началось при Ардаване III (12–40 гг. Р.Х.). Иранцы присутствовали при снисхождении Святого Духа на апостолов, о чем прямо сказано в Деяниях (2:1–9).

Совершенно определенно, христианство распространялось в восточном направлении через территорию Ирана: в пехлевийских надписях на крестах и других эпиграфических памятниках встречаются имена христианских проповедников и священников. Центром публичной проповеди христианства был город Эдесса (ныне Урфа, Турция), один из старинных очагов иранской цивилизации. В Урфе был построен первый христианский храм, и именно из этого города шло распространение христианства в Азербайджан и области, лежащие к востоку от Амударьи.

При Ашканидах в Иране не было государственной религии. С воцарением Сасанидов официальной религией Ирана стал зороастризм, что в значительной мере явилось реакцией на международную политическую ситуацию. Приблизительно полтора века спустя христианство было провозглашено государственной религией Римской империи, давнего политического противника Ирана. В 399 г. Яздгард I разрешил иранцам принимать христианство. Таким образом, исповедание христианской веры было узаконено, а христианство получило статус официальной религии (как до того – зороастризм). По смерти Яздгарда I (420 г.) к власти пришел Бахрам V (Бахрам Гур), и между двумя империями начались кровопролитные войны. В этот период иранские христиане были дезорганизованы, и община понесла тяжелый урон.

Подозрения в политической нелояльности, которые в течение многих лет являлись поводом для гонений на христиан, были сняты после провозглашения автокефалии Иранской церкви. В 424 г. на поместном соборе епископы иранских городов объявили о полной административной независимости Иранской Церкви; ее глава, католикос Иешу, получил статус патриарха Ирана.

В правление Ануширвана (535–579 гг.) между империями был заключен 50-летний мир. Одна из статей подписанного мирного договора предусматривала бо́льшую свободу исповедания христианства в Иране. Ключевая роль, которую суждено было сыграть христианским духовным владыкам в искоренении маздакитской ереси, предпринятом Ануширваном, свидетельствует о том, что их могущество достигло самой высокой степени. Факт вынесения христианского вопроса в отдельную статью межгосударственного соглашения указывает на предшествующие ограничения. Однако их очевидная политическая мотивированность делает несущественным вопрос о том, были ли они наложены зороастрийскими жрецами или правительственными чиновниками. Важно другое – санкции никогда не были обусловлены религиозным чувством и настроениями народа, ибо миссия Зороастра не состояла в том, чтобы призвать людей к зороастризму. История не знает ни одного провозвестника новой веры, который не преследовал бы политических или экономических целей, налагая ограничения на свободомыслие в государственном масштабе.

Переход Ирана под власть мусульман создал в регионе новые условия для представителей различных конфессий. Поскольку Коран называет зороастрийцев, иудеев, христиан и сабеев «людьми Книги», отношение к ним с приходом ислама в Иран стало определяться мусульманским правом. При этом особые права были оставлены за христианами. В эпоху Аббасидов христианство в Иране вступило в период расцвета.

В большей или меньшей степени отношения взаимной терпимости преобладали на протяжении всей последующей истории Ирана. Христиане всегда занимали важное место в научной, общественной и политической жизни страны, каким бы ни было ее мусульманское правительство. Даже во времена Крестовых походов (при султане Мухаммаде из династии Сельджуков, который оказывал ограниченную военную помощь мусульманам Сирии и Ливана) – права христиан в Иране не были ограничены.

Вторжение монголов в Иран и Месопотамию стало трагедией, разорившей культурные достижения Ирана. Хотя в правление ханов Абаки (1265 г.) и Аргуна (1291 г.) христиане оказались в лучшем положении, чем мусульмане, в целом отношение к приверженцам обеих религий было одинаково плохим.

Эпоху Сефевидов можно назвать периодом оживления христианства. Этот период отмечен появлением миссионеров и массовыми миграциями христиан из Османской империи в Иран. Подобные вынужденные переселения лиц немусульманского вероисповедания имели место и гораздо ранее. Например, христиане и иудеи находили в Иране убежище как от политических притеснений, так и от преследований соисповедников, вызванных разногласиями доктринального характера. При Сефевидах численность армянской диаспоры в Иране достигла 170 000 человек, среди которых было несколько тысяч католиков. В Исфахане вели активную работу все основные католические ордена, в том числе кармелиты, августинцы, иезуиты и доминиканцы. Ставший исторической достопримечательностью Ванский храм был построен в этот период (1606 г.).

С падением Сефевидов начались гражданские войны, за которыми последовали войны с сопредельными государствами (следует особо отметить вторжение афганцев). Тем не менее, ни тогда, ни в последующем (при Афшаридах, Зендах, Каджарах и Пехлеви) христиане в Иране не подвергались гонениям (204, с. 120–140).

В современном иранском обществе политическая, экономическая и культурная жизни исламизированы, что, несомненно, сказывается на ситуации со свободой вероисповедания. При том, что официальной религией в Иране является ислам джафаритского толка (шиизм), нынешнее руководство страны, шиитское духовенство проявляет к суннитам религиозную терпимость. Последователи суннитских мазхабов (ханафитское, шафиитское, маликитское, ханбалитское) и зейдиты пользуются полной свободой вероисповедания в порядке, определенном Основным законом страны. Такими же правами в осуществлении религиозных обрядов, религиозного воспитания и в гражданских делах пользуются религиозные меньшинства – зороастрийцы, иудеи и христиане. Им разрешается использование местных и племенных диалектов в церкви, что не позволялось в период, предшествовавший победе исламской революции. Людям предоставляется свобода учреждения религиозных, политических и профессиональных партий и ассоциаций… Нельзя ни препятствовать, ни силой принуждать к вступлению в такие организации (132).

В сегодняшнем Иране свободно функционируют нижеследующие христианские церкви.

Восточные церкви: Армянская Григорианская Церковь, Ассирийская Церковь Востока (иначе Персидская Церковь), Русская Православная Церковь и Греческая Православная Церковь;

Католические церкви: Халдейская Церковь, Армянская Католическая Церковь, Римская Католическая Церковь;

Протестантские церкви: три отдельные пресвитерианские общины – ассирийская, армянская и персидская, англикане, адвентисты седьмого дня и пятидесятники.

Еще один немаловажный факт, подтверждающий религиозную терпимость в Иране. По последним данным, в стране на 12 тысяч мусульман приходится одна мечеть, а на каждые 750 прихожан Армянской Григорианской Церкви, представляющей наибольшее по численности религиозное меньшинство Ирана, приходится один храм. В целом обеспеченность местом для свершения молитвы у немусульман в 16 раз выше, чем у мусульман (в относительном исчислении) (389).

Евреи Ирана живут здесь уже 2700 лет. Персидский царь Кир Великий, создавший империю династии Ахеменидов в 538 г. до н. э., завоевав Вавилон и включив его в состав Персидской державы, освободил их порабощенных предков. Тогда же был издан указ, по которому иудеям разрешалось вернуться на родину своих предков. Даже были выделены деньги на восстановление Иудейского храма в Иерусалиме.

Пользуясь протекцией Кира, часть евреев осела на землях Ахеменидов. Одно из первых еврейских поселений возникло в Исфагане, который также назывался Дар-Аль-Яхуд (по-арабски – «земля евреев»). По словам главы общины Элиаса Харониана, к концу XIX в. численность евреев в Исфагане составляла около 100 тыс. человек. В настоящее время Исфаган является носителем исторического наследия евреев Ирана: в городе расположено еврейское кладбище, возраст которого составляет более 2 тыс. лет, синагога и еврейские мавзолеи. В городе сейчас проживают около 1500 евреев. Царь Кир стал единственным зарубежным правителем, о котором сохранились почтительные упоминания в иудейской канонической литературе. В Персии еврейское общество занимало видное положение – это были коммерсанты и ремесленники.

В современной истории в период с 1950 по 1979 г. отношения между Ираном и Израилем были образцом межгосударственного добрососедства и торгового партнерства. Исламская революция 1978–1979 гг. изменила режим, повлекла за собой внешнеполитическую переориентацию. Разумеется, это сказалось на отношениях Ирана с Израилем и арабскими странами. Но, хотя Израиль в исламском Иране именуется не иначе, как «сионистский режим», вождь революции имам Хомейни не раз подчеркивал, что речь идет именно об Израиле как государстве, а не о евреях вообще, в том числе проживающих в Иране. Права евреев как религиозного меньшинства защищены Конституцией, правительство ИРИ и мусульмане обязаны «с добротой и исламской справедливостью» обращаться с немусульманами и соблюдать их человеческие права.

Сразу после революции многие евреи уехали, боясь погрома. Но резни не было. Иран, все-таки, является домом для самого большого еврейского общества на Ближнем Востоке вне Израиля. Сейчас еврейское население составляет около 28 000 человек. Еврейский капитал по-прежнему продолжает оставаться неотъемлемой частью иранской экономики, верующие иудеи свободно отправляют свой культ в действующих синагогах.

Существуют конкретные достижения евреев на уровне законодательства. Одно из них положило конец практике, по которой еврейские семьи получали гораздо меньшую компенсацию, чем мусульманские семьи, если у них в результате несчастного случая погибал родственник. Другой законопроект отменил дискриминирующее положение законов о наследстве и уголовном наказании.

В стране 40 синагог, из них 23 активно действуют, только в самом Тегеране находятся 11 функционирующих синагог. Есть и немало средних школ для евреев (только в Тегеране их 10) и детских садов. Еврейские дети, которые учатся в обычных школах, на уроки по религии приходят в специальные классы в еврейских общинах. Их оценки высылаются в школу. Несмотря на действие закона, запрещающего производство, употребление и сбыт алкогольных напитков, евреям дано право производить для своей общины вино и употреблять его в соответствии с иудейскими традициями (70).

Будучи прекрасно осведомленными об историческом прошлом своих соисповедников и об их положении в сегодняшнем мире, представители религиозных меньшинств в Иране мирно сосуществуют с другими гражданами в обстановке полного взаимопонимания.

Говоря о религиозной терпимости в Иране, нельзя обойти исключительный факт, касающийся религии бахаизм, зародившейся в этой стране в 1844 г. Секта Бахаи – самое многочисленное религиозное меньшинство Ирана. В основе бахаизма лежит кардинальная ревизия доктрин ислама. Вероучение бахаизма является синтезом догматических положений ряда религий, прежде всего, ислама и христианства. За истины принимаются некоторые догматы зороастризма, буддизма, кришнаизма, конфуцианства и даосизма. Христианские догматы Троицы и божественности Иисуса Христа бахаистами категорически отвергаются. Отвергаются и многие положения ислама. Главной целью бахаистов объявлено создание так называемого Мира Бахаи – нового мирового порядка с едиными религией, правительством, законом и языком (общим языком должен стать английский или эсперанто). Штаб-квартира бахаизма находится в Хайфе в Израиле. В Исламской Республике Иран бахаизм запрещен, а его последователи преследуются за антиисламскую и антигосударственную деятельность (295).

На территории Исламской республики официально допускаемыми религиозными течениями, за исключением главенствующего ислама, считаются только иудаизм, христианство и зороастризм.

2.5. Религиозная идея как фактор, определяющий религиозно-правовые позиции мусульман и влияющий на формирование свободы совести

В юридической литературе есть такая точка зрения, что для свободы совести характерны религиозные истоки. К такому же мнению пришли и мы, изучив Коран. Исследовав прошлое и рассмотрев настоящее мусульманского мира через призму феномена свободы совести, мы убедились в том, что во все времена религиозная идея, изменяясь в зависимости от характера и условий, способствующих ее появлению, оказывала постоянное воздействие на умы людей и тем самым непосредственно влияла на понимание и значение понятия свободы совести в общественном сознании, а затем и на признание его как права. Таким образом, религиозная идея стала фактором, определяющим религиозно-правовые позиции мусульман, которые позже легли в основу исламского правоведения.

В ходе истории, воспринимаясь неоднозначно различными народами, ислам соответственно «дробился». «Дробленность» ислама, наличие в нем многочисленных, порой ожесточенно боровшихся одно с другим направлений – все это стало в результате длительного исторического развития фактором, разобщающим мусульман (77, с. 10).

Начало идеологическому расколу ислама положил период гражданских войн (656–696 гг.). Четыре десятилетия второй половины VII в. отличались жестокой религиозной и политической борьбой внутри мусульманского государства, которая взорвала Халифат изнутри.

События этого периода захватили мусульман гораздо глубже, болезненней и шире, чем завоевания…, и где страдающей стороной были люди вне мусульманской общины. Здесь же нередко брат шел на брата, а главное – обиды и пристрастия, возникшие в ходе этих событий, не были ликвидированы политическим объединением государства и политические страсти, оформившись в религиозный раскол, продолжали сказываться в жизни мусульманского общества тринадцать веков и дожили до наших дней (30, с. 76).

Религиозно-политические страсти оказывали свое влияние на развитие мыслительного процесса в средневековом мусульманском мире. «Определяющим в этом процессе был религиозный фактор и все течения, равным образом как религиозные, так и научные и философские базировались на религиозной идее и исходили в своих теоретических построениях и концепциях из Корана» (249, с. 171). Мы не видим необходимости в детальном анализе всех концепций. Остановимся только на основных, в идейном плане наиболее цельных и завершенных.

Центральной проблемой теории и практики ислама был вопрос об имамате. Одни из первых мусульман считали, что абсолютно никому из верующих категорически не дозволено избирать имама по своему суждению – он избирается только Аллахом путем Божественного указания и назначения (ат – тайинва-т-тансис); поэтому имамом должен быть достойнейший, критерием для определения которого считается его духовная близость к Пророку – мир ему! Другие считали необходимым соблюдение чистоты ислама, которую он имел при Пророке (с), для каждого имама, поставленного после Посланника. Третьи требовали передачи имамата по принципу наследования. И так далее. В диспутах вокруг этих вопросов первые мусульмане разделились на два основных течения: суннизм и шиизм. Приверженцы обоих течений считали себя наиболее правоверными, обвиняя своих оппонентов в пристрастии к заблуждению (249, с. 170).

Суннизм – направление в исламе, приверженцы которого в политической области являются сторонниками халифата – такой формы власти, которую осуществляет выбираемый авторитетными мусульманами член общины, принадлежащий к племени Пророка Мухаммада (с). В отличие от суннитов, шииты являются сторонниками великого имамата – концепции передачи власти в общине, в соответствии с текстуальным заветом, потомкам Али ибн Абу Талиба. На этом основании шииты не признают трех из четырех правивших в VII в. «праведных халифов», признаваемых суннитами (Абу Бакр, Омар, Осман), считая законным преемником Пророка (с) только Али. Между суннитами и шиитами существует множество вероучительных и обрядовых различий (421, с. 11).

Расхождения между суннизмом и шиизмом существуют и в трактовке системы шариата – свода законов, регулирующих хозяйственную жизнь, нормы морали и этики, мусульманские обряды и праздники и пр., определяющих поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины. Так, в шиитском шариате есть официальное предписание посещать могилы халифа Али, его сына Хусейна и имама Резы, а изречения 12 имамов имеют в шиизме юридическую силу (227, с. 146).

В VIII–IX вв. в результате споров между сторонниками различных подходов к мусульманской системе права сложилось несколько школ или толков, называемых мазхабами («путь», «доктрина») (279, с. 121–128). В рамках суннитского течения сформировались богословско-правовые школы маликитов, шафиитов, ханбалитов и ханафитов (249, с. 170). Считаем целесообразным вкратце остановиться на них.

С самого начала исламского призыва мусульмане проявляли глубочайший интерес к общественным дискуссиям для выяснения того, как следует поступать в отношении неизвестных и сложных вопросов (гражданских, уголовных, финансовых, политических и др.), постоянно возникавших на новых территориях, с учетом соответствия этих действий принципам ислама. Это привело к созданию целой системы религиозных законов, основанных на Коране и Сунне (шариат – «прямой путь») и комплекса юридических норм, извлекаемых из законов шариата (фикх – наука о правилах поведении мусульман, т. е. мусульманской юриспруденции). Исходя из заключения, что Коран (Откровение Всевышнего и Всезнающего Бога) и Сунна Пророка Мухаммада (с) (как совокупность высказываний и поступков избранника Божьего, лидера нации, Пророка и руководителя государства) в принципе содержат ответы на любые вопросы, задачей факихов (знатоков религиозных законов) стало «извлечение» этих предписаний. Для этого они использовали: согласованное мнение авторитетов (иджма), в том числе сахабов (сподвижников) Пророка; суждение по аналогии с Кораном и Сунной (кияс); отказ от решения по аналогии или его корректировка в случае, если оно нецелесообразно (истисхан, введен в обиход Абу Ханифой); выведение решения на основе его полезности для общества (истислах, разработан и применен имамом Маликом); вспомогательным источником в ханафитской школе является местное право (урф или адаты). Хотя изначально богословы разделялись на категории асхаб аль хадис («традиционалисты», следующие буквалисткому пониманию хадисов) и асхаб ар-рай («люди свободного суждения», опирающиеся на логическое понимание хадисов), постепенно это деление стало условным. В то же время и среди знатоков религиозных законов встречаются убежденные приверженцы крайне пуританского подхода к различным подходам. Элемент общего согласия, являющийся обязательным условием шариата, придал этой системе гибкость и восприимчивость, позволив ей работать и развиваться на протяжении столетий вплоть до сегодняшнего дня на огромной территории. Религиозно-законодательная система по своему предназначению охватывала все стороны жизни мусульманина. Первоначально изучение религиозных законов получило распространение в Медине, когда она являлась столицей халифата, и все незнакомые проблемы, с которыми сталкивались мусульмане на новых территориях, решались здесь. Постепенно ведущее место в этой области перешло к городам Ирака – Куфе, Басре, затем Багдаду, который стал крупнейшим центром просвещения в различных направлениях науки и религии. Именно здесь исламское правоведение превратилось в самостоятельную, систематическую и серьезную дисциплину. Необходимость обращаться к юридическому обоснованию тех или иных норм в исламе привела к появлению четырех школ юриспруденции (мазхабов – путей), основанных крупнейшими богословами и названных впоследствии их именами (первоначально существовали и другие мазхабы, вытесненные четырьмя общепризнанными). Все они возникли в первое столетие правления Аббасидов и признаются в качестве авторитетных и канонических вплоть до сегодняшнего дня. Вышеупомянутые положения, разработки религиозно-правовых норм являются общими для всех четырех школ, хотя в каждой из них существуют свои особенности; присущие данной школе акценты и интерпретации в каких-то вопросах делают их самостоятельными. Эти четыре мазхаба следующие.

Ханафитский мазхаб, основанный имамом Абу Ханифой (699–767 гг.) и его учениками – Абу Юсуфом и Мухаммад аш-Шайбани. Эта школа наиболее умозрительная и толерантная, изначально следовавшая путем логических и рациональных рассуждений (асхаб ар-рай). В IX–X вв. ее опорными пунктами становятся Хорасан и Средняя Азия; ее придерживались ханы Золотой Орды и Великие Моголы; в Османском султанате этот мазхаб был провозглашен государственным. На сегодняшний день его последователи составляют примерно половину мусульманского населения Земли; он распространен в Турции, в Пакистане, Афганистане, Индии, Китае, Сирии, на Балканах, частично в Индонезии. Большинство мусульман России и стран СНГ (в Средней Азии и Казахстане, в Поволжье, на Урале, в Сибири, в Крыму, на Северном Кавказе – за исключением чеченцев, ингушей и аварцев; частично в Азербайджане) также придерживаются этого мазхаба.

Маликитский мазхаб, основанный имамом Маликом ибн Аннасом (713–795 гг.). Особенностью этого мазхаба, возникшего в Медине, затем распространившегося в Аравии, Египте, Северной Африке и Испании, стало исключительно трепетное отношение к тем хадисам, которые возводились к сподвижникам Пророка – ансарам (т. е. мединцам); сведения о коллективном опыте мединской общины рассматриваются как важный источник права. Маликитская школа создавалась на рационалистическом подходе к решению религиозно-правовых вопросов (асхаб ар-рай); здесь применялись принципы «независимого суждения ради общественной пользы» (истислах), суждения по аналогии (кияс), предпочтительного решения (истисхан). С точки зрения маликитов, «все, что приводит к запретному, должно быть запрещено, а то, что приводит к дозволенному, – разрешено» (зара`и); они также стоят на том, что «любые изменения не считаются наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменений» (истисхаб). Сегодня этого мазхаба придерживаются мусульмане Северной и Тропической Африки вплоть до Судана и Египта.

Шафиитский мазхаб, названный по имени своего основателя имама Мухаммада аш-Шафии (767–820 гг.). Эта школа, сложившаяся под влиянием ханафитского и маликитского мазхабов, попыталась объединить некоторые принципы этих двух «материнских» школ, несколько упростив их и сняв их взаимные противоречия. Здесь также уделяется особое внимание религиозным знаниям и комментариям сподвижников Пророка и факихов из числа мединцев, хотя и не в такой сильной степени, как у маликитов; признается принцип «суждения ради общественной пользы». Нормы обычая (урф) могут служить подспорьем для решений, но на меньшем уровне, чем у ханафитов; сложные логические рассуждения отвергаются. В целом эта школа как бы заняла нишу между сторонниками «свободного суждения» (асхаб ар-рай) и «традиционалистами» (асхаб аль хадис). Благодаря своей упрощенности шафиитский мазхаб распространен весьма широко: в Египте и Восточной Африке, в Малайзии и Индонезии, в Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, на Бахрейне, в Восточной Индии, частично в Пакистане, Турции, Ираке и Йемене. Последователями этой школы являются и российские мусульмане – чеченцы, ингуши, аварцы.

Ханбалитский мазхаб, основанный имамом Ахмадом ибн Ханбалом (780–855 гг.) и скорректированный его последователем Ибн Таймией. Изначальное возникновение этой школы было связано с религиозно-политической борьбой с мутазилитами-рационалистами; собственно богословским мазхабом ханбализм стал позже. Хотя в своей формальной части эта школа восприняла почти все догматические выводы ханафитов (чисто внешне эти два мазхаба чрезвычайно похожи), внутренне они формировались как идеология традиционализма (асхаб-аль хадис); хадисам Пророка, трактуемым прямо и без рассуждений, придается исключительное положение. Все логические выводы фикха принимаются крайне ограниченно и по принципу «постольку поскольку». Одним из результатов развития этой школы стало возникновение в XVIII в. движения ваххабитов. Некогда распространенная в Ираке, Хорасане, Сирии и Хиджазе, сейчас ханбалистская школа действует только в Саудовской Аравии и странах Персидского залива. Кроме того, широко распространенные в исламском мире фундаменталистские организации, видящие проблемы современного общества в отходе от принципов Корана и Сунны, так или иначе, отталкиваются в своих рассуждениях от идеологических установок традиционализма – в частности, ханбалистского мазхаба.

Следует особо отметить то обстоятельство, что мазхабы возникали и развивались не как изолированные друг от друга группировки, а как сообщества, взаимосвязанные и дополняющие друг друга, взаимопроникаемые и не имеющие четко установленных границ. Лучшим свидетельством этого служит тот факт, что все богословы – основатели и крупные деятели мазхабов являлись учениками друг друга (аш-Шайбани, ученик Абу Ханифы, Абу Юсуфа и Малика, был учителем аш-Шафии; аш-Шафии, который учился также и у Малика, был учителем Ахмада ибн Ханбала; Абу Юсуф также был учителем Инб Ханбала (68, с. 208–212), Абу Ханифа, в свою очередь, был учеником шестого имама шиитов Имама Джафара Садика, основателя джафаритского мазхаба шиитов (313, с. 78).

Эти четыре школы являются суннитскими; шииты имеют собственные религиозно-правовые позиции, выраженные в джафаритском мазхабе.

Джафаритский мазхаб, основанный шестым имамом шиитов от рода Пророка Мухаммада (с) Джафаром ас-Садиком (700–765), является наиболее ранним мазхабом, берущим начало от первого имама шиитов Али ибн Абу Талиба. Джафариты являются представителями «рационалистического» направления мусульманского богословия. На сегодняшний день этот мазхаб является единственным общепризнанным мазхабом шиитов-имамитов. Источниками религиозного знания джафариты считают Коран, Сунну, иджму и акл («разум»). Важнейшим отличием джафаритов от суннитских мазхабов является неприятие тезиса о «закрытии врат иджтихада». Именно иджтихад (поиск истины через интерпретацию Корана и хадиса), с точки зрения джафаритов, является важнейшим средством реализации веры «как доказательства», но не простого подражания благочестивым предкам. Помимо этого, джафариты признают лишь те хадисы Сунны, которые восходят к первым сподвижникам Пророка Мухаммада (с) и 12 Имамам из его рода. В настоящее время последователи различных шиитских общин существуют практически во всех мусульманских странах. Шиитского вероучения придерживается подавляющее большинство населения Ирана и Азербайджана, более половины населения Ирака, значительная часть населения Ливана, Йемена, Бахрейна и др.

Существующие суннитско-шиитские расхождения в государствах мусульманского региона являются длительным и традиционным фактором, приобретающим время от времени политическое значение как внутри стран с суннитско-шиитским населением, так и в межгосударственных отношениях. Об этом свидетельствуют многочисленные исторические факты.

Противостояние шиитов и суннитов на политической почве достигло высочайшей точки развития в период Сефевидско-Османских войн. Цель войн, ведущихся под прикрытием религиозно-мазхабной борьбы, была в захвате новых земель и в завоевании политической гегемонии.

В период правления Султана Салима Явуза на территории Османской империи было уничтожено 40 000 шиитов. В ответ на это иранские религиозные деятели дали фетву (приказ) проклинать 3 первых халифов. Сеид Нематуллах Джазаири в книге «Энварун-но'мания» писал, что некоторые ученые в Ширазе, не проклинавшие халифов, были убиты, остальные же покорились и этим спаслись от смерти.

В период Сефевидов один из религиозных деятелей дал фетву, чтобы каждую пятницу в мечетях проклинались халифы. Он написал об этом в 917 г. хиджры (1511 г. по христианскому летоисчислению) Шаху Исмаилу Хатаи, но не получил на это разрешения. Шах Тахмасиб, пришедший к власти после смерти Шаха Исмаила, разрешил это действие (Мустафа Шаиби, книга «Шиизм и суннизм», с. 392–393).

В 30-х годах XVII в. Султан Мурад IV при нападении на Ирак, находящийся под властью Сефевидов, постарался прикрыть свои действия религиозными мотивами. С этой целью он предложил придворным муфтиям дать фетву о том, что шииты находятся вне религии. Никто на это не согласился, только муфтий по имени Шейх Нух Ханафи подписал эту позорную фетву: «Шииты находятся вне религии, так как не подчиняются халифу (т. е. Османскому Султану). Они будут убиты, даже если покаются. Приказывается пленить их жен и детей. Каждый, кто будет отрицать, что шииты являются кафирами, сам является кафиром».