Текст книги "Свобода совести. Истоки, становление, правовая охрана"

Так как мусульманское правосудие предназначалась исключительно для правоверных, то все инаковерующие были представлены своим собственным судом. Эти суды были преимущественно духовными, и владыки церкви пасли свою паству одновременно и в качестве верховных судей и многократно издавали свои своды законов. Однако покровительствуемым было дано право искать также защиту и под сенью законов мусульманского права. В мусульманской империи было огромное количество чиновников – немусульман. «Наиболее доходные места были заняты христианами и иудеями, сидевшими на них крепко и плотно, особенно среди банкиров, торговой плутократии, торговцев полотном, крупных землевладельцев и врачей» (222, с. 44). Порой в своем собственном государстве мусульмане подчинялись христианам. Часто случалось так, что от покровительствуемых зависела сохранность имущества и даже жизнь мусульман. Трудно представить подобное положение мусульман в христианских государствах. Более того, дважды на протяжении IX в. христиане были военными министрами мусульман, что обязывало правоверных подчиняться им и выполнять их приказы. Очевидно, что «Люди Писания» в исламском государстве не только имели возможность сохранять свою идентификацию, религию, культуру, язык, но и получали широчайший доступ к научным, экономическим и административным ресурсам.

2.3. От религиозной терпимости в Османской Империи до свободы совести в Турецком государстве

На протяжении ряда столетий, в рамках единого Халифата и в условиях относительной религиозной терпимости мусульман, иудейские и христианские общины превращались в сплоченные и мощные центры социальной и гражданской активности со своими позициями и интересами, имеющими ресурсы и возможности для их отстаивания.

Наиболее показателен пример Османской Империи, формировавшейся как полиэтническое государство, где наряду с народами, исповедовавшими ислам, имелся значительный процент населения христианского и других вероисповеданий, бывшего постоянным проводником идей, чуждых исламу.

Серьезные противоречия здесь (такова была эпоха) проявлялись на религиозной основе при полном игнорировании культурных языковых и, главное, этнических особенностей. Со второй половины XV в. османская администрация делила подданных немусульман на три большие религиозные группы:

– православные христиане, называемые «рум». В эту группу входили грекоязычные народы, балканские славяне, православные арабы, валахи и грузины и т. д.;

– восточные христиане, т. е. армяне;

– иудеи, яхуди, делились на многочисленные религиозные сообщества (романиоты, караиты, сефарды, ашкенази). Здесь следовало бы отметить, что это были в основном евреи, поселившиеся здесь со времен Византии, изгнанные христианами из Испании, Португалии, Италии, Германии и Центральной Европы в конце XV в. (394, с. 96).

Статус христиан и иудеев определялся исламским каноническим законом, шариатом: он признает за этими людьми, зимми, право проживать в государстве, свободно исповедовать свою религию, но он ставит их в подчиненное положение подданных второго сорта по отношению к «правоверным». Османская власть принуждает их к уплате подушной подати, называемой джизья или харадж, подчеркивая их зависимость от мусульманского господства (394, с. 96).

Источники XV в. свидетельствуют о том, что в Османском государстве имела место относительная религиозная терпимость (385, с. 78).

Османское правительство относительно терпимо относилось к немусульманам, в частности, не практиковалось принудительное обращение в ислам. Было введено понятие «миллет», согласно которому религиозные и этнические меньшинства получали возможность быть независящими от центральной власти в решениях собственных вопросов. Миллет был трактовкой мусульманских правил обращения с немусульманским меньшинством. Фаворитом каждого миллета был этнарх, чаще всего религиозный иерарх, как, к примеру, Патриарх Константинопольский, который подчинялся конкретно Османскому Султану. Миллеты обладали настоящей властью – они устанавливали свои собственные законы, а также собирали и распределяли налоги. Когда член одного миллета совершал грех по отношению к члену другого, применялся закон потерпевшего, но если дело было связано с членом мусульманской общины, то использовалось первостепенное мусульманское право – шариат (37, с. 225–227).

Предписания шариата были обязательны для всех, включая христианских подданных султана, которые были по выражению Ж. Веллерса «социально исламизированы» (86, с. 47).

Об этом периоде истории А. В. Журавский пишет: «Религиозно-общинная разобщенность в еще большей степени закрепилась в Османской империи, которая выделила своих христианских подданных в отдельные ”миллеты“, подчинив их не только духовной, но и светской власти патриархов, избиравшихся каждой общиной и утверждавшихся Портой. Таким образом, каждая конфессиональная община становилась своеобразным церковно-политическим телом. Число таких официальных миллетов возрастало. Если в XV веке султан Мехмет II выделил всех подвластных ему христиан в две общины (одну составили монофизиты, вторую все остальные христиане), то к 1914 году в Османской империи насчитывалось уже 17 миллетов, причем каждый пользовался покровительством одной из европейских держав. Как отмечает арабский историк, ”в течение XVII–XVIII веков христианские подданные султана нередко становились богатыми и влиятельными людьми и устанавливали тесные торговые, культурные, а иногда и политические контакты с европейскими странами. Поэтому в городах каждой части империи развивались общины зажиточных христиан“» (80, с. 85–86).

При Султане Мехмете II Фатихе (1429–1481 гг.) были официально разрешены немусульманские религиозные общины: греко-православная, армяно-григорианская, иудейская. Положение иноверцев в этом государстве при всех обстоятельствах было тогда все же лучшим, чем в ряде стран Западной Европы (385, с. 78).

Османские султаны заимствовали методы и приемы правления эпохи Сельджукидов. Они унаследовали на первых порах и духовный климат своих предшественников – с мусульманско-христианским доверием, стихией старых домусульманских традиций, с процветанием всякого рода антимусульманских течений. Среди высших кругов общества Малой Азии еще в XIV в. удерживались старые религиозные верования, противоречившие исламу. Безусловное господство суннизма ханафитского толка устанавливалось длительное время, не менее двух столетий, и лишь в XVI в. он одержал победу (385, с. 78).

Еще одним важным фактором, определявшим религиозную ситуацию в первые века существования Османского государства, было наличие суфийских орденов, традиции которых также восходят к сельджукскому периоду. Для народных восстаний той эпохи суфизм неоднократно служил формой выражения социального протеста против господствовавшей государственной системы и официальной религии. Но уже тогда параллельно с оформлением важнейших государственных институтов укреплялась иерархия улемов (высшая прослойка османского духовенства) (423, c. 167).

Религиозным главой мусульман в Османской империи был султан, улемы пользовались религиозной властью его именем. Шейх-уль-ислам, однако, занимал особое положение. Его обязанностью было издавать фетвы – обоснованные признанными религиозными авторитетами письменные разъяснения по вопросам, входящим в компетенцию шариата. Постепенно роль шейх-уль-ислама как главы улемов и авторитетнейшего религиозного деятеля усиливается (221, с. 56).

Со второй половины XVI в. шейх-уль-исламы пытаются действовать более независимо, чем ранее. В этот период возрастает влияние всей корпорации улемов и, как это отмечается многими историками, усиливается религиозный фанатизм в Османском государстве. Теперь все те, кто не придерживался суннитского толка, подвергались преследованию. Готовясь к войне с шиитским Ираном, Селим I решил физически уничтожить шиитов в пределах своего государства. В 1513 г. в результате массовых репрессий погибло около 45 тыс. человек.

В тот же период с развитием иерархии суфийских орденов происходит постепенное исчезновение тех позитивных элементов, которые когда-то содержались в суфизме. Ордены с их абсолютной духовной властью шейхов над «вступающими на путь» уничтожили заложенные в суфизме тенденции к свободомыслию (385, с. 79–80).

Из четырех школ суннизма в исламе ханафиты важнейшее значение придают иджме, согласно мнению влиятельнейших религиозных авторитетов, а потому, как считает турецкий исследователь Халиль Иналджик, они более терпимы и гибки. Все тюркские государства, начиная с Караханидов X–XII вв., были ханафитскими. Причиной этого, продолжает Х. Иналджик, могло быть желание тюркских правителей удержать в своей политической власти столько свободы, сколько было возможно в рамках этой религиозной школы, что заметно отличало турецкие общества от других обществ исламского мира. Поэтому Османская Империя первых веков своего существования была наиболее открыта для иностранных культурных воздействий (423, c. 347).

В XVI в., по мнению Халиля Иналджика, преобладавшая ранее в османских официальных кругах точка зрения на «нововведения», базировавшаяся на терпимой ханафитской концепции иджмы, уступила место жесткому традиционализму ханбалитов, которым была близка по своим взглядам. Крупный религиозный авторитет того времени Мехмед Бирги (1522–1573 гг.) и его последователи всякое новшество, которое буквальная интерпретация Корана и Сунны не могли допустить, они рассматривали как противоречащее исламу. Эта концепция противостояла мистицизму и эзотерическому истолкованию религиозных принципов. И в настоящее время, как полагает Х. Иналджик, модернизация исламских обществ вновь сталкивается с коллизией этих двух точек зрения (423, c. 185).

Начавшийся упадок Османского государства (середина XVII в.) сопровождался все более возраставшим вмешательством религиозных кругов в политическую жизнь. Султанский двор в новых условиях стал чаще и шире использовать религию в качестве важнейшего средства сохранения единства и целостности империи (221, с. 56).

В эпоху правления султана Махмуда II (1808–1839 гг.) впервые зародилась концепция османского общества, основанного на гражданском равенстве мусульман с немусульманами, концепция «османизма», крамольная с точки зрения шариата. Пытаясь приостановить начавшийся распад империи, султан старался найти возможный в тех условиях компромисс, чтобы устранить углублявшиеся противоречия между мусульманскими и христианскими народами. Султан заявил, что для него религиозная принадлежность имеет значение лишь в мечети, церкви или синагоге. При нем же было отменено различие в одежде мусульман, христиан и евреев, которое строжайше соблюдалось в течение веков и за нарушение которого немусульмане строго наказывались (385, с. 81). Осуществленные им первые нововведения порывали с вековыми традициями ислама и, по словам его политических противников, угрожали извратить «мусульманскую сущность» государства и «навязать ему христианские обычаи и порядки» (86, с. 42).

Дальнейшие реформы и сдвиги в направлении европеизации Османского государства связаны с эпохой реформ – Танзимата (1839–1871 гг.). В программе одного из реформаторов Танзимата Фуад-паши был даже пункт о преобразовании медресе в светские училища. В ней говорилось и о необходимости ограничить вмешательство религиозных кругов в государственное управление (386, с. 118–126).

Альтернативой европеизации и реакцией на некоторые просчеты Танзимата в Османской империи стала идеология панисламизма, заключавшая в себе элементы религиозного реформизма. В русле панисламизма имело место консервативное течение, сторонники которого выступали против всего европейского, против всяких связей с Западом, и более умеренное, представители которого пытались доказать, что европейская наука и технологический прогресс получили первоначальный импульс от ислама, а стало быть, вполне совместимы с ним. Умеренные панисламисты призывали вернуться к первоначальному, очищенному от позднейших искажений исламу, в сфере которого считали необходимым оставить государственное управление, право, мораль, воспитание и образование молодежи (385, с. 84). Но панисламизм не мог долго противостоять ударам национально-освободительных движений народов Османской империи, в том числе и арабов.

В начале XX в., в период господства младотурок, не прекращалась борьба между сторонниками европеизации и наиболее реакционной частью улемов. Напротив, все более ожесточалась, о чем свидетельствуют следующие факты. Первый перевод Корана на турецкий язык был выполнен в 1914 г., но экземпляр перевода был конфискован до выхода книги, а дальнейшая публикация запрещена. Тем не менее, в 1916 г. все же были проведены некоторые реформы, ограничившие, и довольно заметно, сферу влияния мусульманских богословов. Это были существенные меры на пути к отделению религии от государства, поскольку они касались важнейших государственных сфер: законодательной, судебной и образования (420, с. 414–415). Но кардинальные сдвиги во всех областях жизни Турции связаны с кемалистской революцией (1918–1923 гг.). Был упразднен султанат, а затем и халифат; закрыты религиозные школы, ордены дервишей; приняты уголовный и гражданский кодексы, составленные на основе западной концепции права, ликвидированы шейх-уль-исламат и министерство вакфов, создано Управление по делам религии; в специальной поправке 1928 г. к Конституции закреплялось отделение религии от государства, отменялось положение об исламе как о государственной религии. Эти реформы, безусловно, привели к ослаблению традиционных устоев в стране с многовековым господством ислама, но полностью уничтожить его влияние на массы за столь короткий срок они не могли.

После смерти Ататюрка в 1938 г. и особенно в годы Второй мировой войны стал заметным отход от принципов кемализма, который коснулся и религиозной политики. Религия открыто стала использоваться в политической борьбе после введения в Турции в 1945 г. многопартийной системы. С приходом к власти в 1950 г. Демократическая Партия (ДП) начала проводить курс на ограничение в стране секуляризации. Учитывая новую обстановку, активизировались ранее запрещенные секты и дервишские ордена. Они начали выступать против секуляризма и влияния западной цивилизации. Религиозная пропаганда с требованием пересмотра турецкой конституции велась и в самой ДП. Вновь было введено преподавание основ ислама в школе, открыт богословский факультет при Анкарском университете и т. д.

Особенностью этого периода были попытки некоторых турецких идеологов и политических деятелей интегрировать ислам в современные формы турецкого буржуазного национализма, истолковывать сам принцип лаицизма в тоне, примирительном и совместимом с религиозной пропагандой. Они утверждали, что лаицизм не противоречит исламу, а «является необходимым элементом истинной религии и свободы совести». По их мнению, именно лаицизм способствовал осуществлению реформ в исламе, начатых при Ататюрке, т. е. «национализации религии на кемалистской основе» (385, с. 90).

Следует отметить, что применительно к Турции термин «секуляризм» и его синоним «лаицизм» означают не вполне то же самое, что подразумевается под ними в европейском истолковании. Как полагает крупнейший современный турецкий исследователь Ниязи Беркес, основной конфликт между религиозным и мирским началами, который имел место в опыте секуляризации европейских государств, не обязателен в исламском обществе, где конфликт возникает между силами традиционного уклада, стремящимися сохранить приоритет религии и религиозного закона, и силами, требующими перемен (420, с. 5–8).

Премьер-министр Турции Реджеп Тайип Эрдоган прокомментировал смысл этого принципа так: «Лаицизм – основа демократии и общественного порядка, а само понятие подразумевает 2 правила: первое – построение государства по светским законам, второе – равное, независимое отношение государства ко всем религиям, гарантия свободы вероисповедания. По второй статье Конституции, лаицизм – не атеизм; этот термин подразумевает свободу вероисповедания и отправления культа. Этот принцип стал одним из основополагающих при построении республики, и нам следует беречь его. Нарушение этого принципа подрывает основы республики» (231).

После военного переворота 27 мая 1960 г. влияние религиозных кругов и религиозной пропаганды вновь было несколько ограничено. В заявлении Комитета национального единства (КНЕ) от 25 июля 1960 г. говорилось, что «отныне религия перестанет быть послушным орудием в руках реакционных политиков». Был подготовлен законопроект, предусматривающий тюремное заключение сроком от одного года до пяти лет для лиц, занимающихся религиозной пропагандой в политических или личных целях. В соответствии с этим законом за короткий срок были арестованы и осуждены деятели религиозных орденов и сект «Накшбенди», «Тиджани», «Нурджлуг». Но все же руководство КНЕ не решилось восстановить чтение Корана и азана на турецком языке, введенное при Ататюрке и отмененное в послевоенные годы (385, с. 91).

В 60-е годы тайно продолжали существовать и численно расти религиозные общества и секты. В нарушение Конституции отдельные политические партии продолжали использовать религию в политической борьбе. Так, Партия национального спасения (ПНС) в 1971 г. выступила за возврат к шариату. Ее лидер Н. Эрбакан неоднократно высказывался за проведение «исламской» внешней политики, за создание исламского «Общего рынка», единой для мусульманских стран исламской денежной единицы. При этом Турции он отводил роль лидера исламского мира по аналогии с Османской империей (418).

Деятельность клерикалов особенно оживилась после иранской исламской революции (1978–1979 гг.). Однако военный переворот 1980 г. изменил внутриполитическую обстановку. Снова имеет место ограничение религиозной пропаганды. В правительственной программе того периода отмечалось, что «управление по делам религии и все религиозные деятели будут находиться вне сферы всяких политических разногласий и политического влияния. Будут прилагаться разнообразные усилия в деле воспитания просвещенных религиозных деятелей – последователей Ататюрка… Особое значение будет придаваться защите принципа лаицизма» (419).

Характеризуя религиозную ситуацию в Турции, сложившуюся в последние десятилетия, многие и турецкие, и европейские авторы подчеркивают разрыв, особенно в культурном плане, между правящей элитой (бюрократией и военными) и основной массой населения, которой кемализм чужд, в сознании которой по сей день сильны традиции ислама, регулирующие повседневное существование человека. Под этим предлогом противники лаицизации турецкого общества утверждают, что «политическая власть в Турции насильно навязывает народу идеологию, которую он не хочет принять» (385, с. 95).

История ислама показывает, что во все времена представители различных религиозных конфессий жили на землях ислама в мире и согласии, правители-мусульмане предоставляли иноверцам самые благоприятные возможности для сохранения своей религиозной, языковой и этнической самобытности. Пожалуй, самым ярким примером такого мирного сосуществования может служить Османская империя. Семисотлетнее господство империи на большей части Малой Азии и Ближнего Востока и во многих странах Европы было возможным лишь благодаря уважению и терпимости ко всем многонациональным этническим и религиозным группам, входившим в состав империи. Мусульмане несли своим подданным добро и мир, терпимость и уважение (392).

Османская империя была не просто теократическим государством, но на протяжении нескольких веков – и центром мусульманского мира. После же упразднения в 1924 г. халифата Турция стала первой мусульманской страной, где религия официально отделена от государства и светская форма правления закреплена законодательным порядком.

И все же в общественно-политической и культурной жизни страны влияние ислама остается значительным. По мнению известного турецкого социолога Музаффер Сенджера влияние религии на массы в Турецкой Республике велико, поскольку ислам в известной мере способствует консолидации нации и является составной частью идеологии турецкого национализма (385, с. 93).

И сегодня многие турецкие политические и общественные деятели считают, что демократия и прогресс наиболее полно могут быть реализованы лишь в рамках гражданского, светского государства. И более чем полувековой опыт существования Турецкой Республики как светского государства является серьезным препятствием для возрождения шариатских норм в общественной жизни.