Текст книги "Свобода совести. Истоки, становление, правовая охрана"

С возникновением движения Реформации в Европе Чехию практически захлестнула волна гонимых протестантов, последователей лютеранства и кальвинизма, что послужило сильнейшим импульсом не только для распространения этих направлений христианства в Чехии, но и процесса еще большего внутреннего дробления утраквизма.

В кальвинизме религиозная нетерпимость была доведена до крайних пределов. Нравственную дисциплину, которую церковная власть охраняла духовным оружием, светская власть должна была поддерживать принудительными средствами. Церковь осуждала еретиков, гражданский правитель предавал их сожжению (399, с. 169).

Под влиянием протестантизма в 20-е годы XVI в. утраквизм раскололся на два течения – обычный ортодоксальный староутраквизм и близкий к лютеранству – новоутраквизм. Таким образом, к моменту насильственной конфессиональной унификации в 20-х годах XVII в. на территории Чехии образовался очень широкий, в рамках западного христианства, диапазон религиозных объединений, общин, церквей, сопоставимый, пожалуй, только с ситуацией в Нидерландах. Главными принципами сословной политики стали независимость от церковной идеологии и подчинение церкви светской власти.

Особенностью чешского общества в религиозной сфере стало сочетание новейших европейских конфессий со специфическими государственными гуситскими течениями. При этом религиозный плюрализм чешского общества обуславливал его терпимость, в противном случае религиозные распри в маленьком государстве привели бы к социальной и политический нестабильности и гражданской войне. Толерантность по отношению к инакомыслящим стала залогом того, что гуситские войны и связанные с ними массовые потрясения, через которые Чехия прошла в XV в., не повторятся. Эта вынужденная «веротерпимость», столь несвойственная периоду раннего Нового времени, была обусловлена и балансом политических сил в государстве: католики не могли вернуть себе прежнего доминирующего положения в духовной сфере, а протестанты были заинтересованы в сильной королевской власти. Вместе с тем внешнеполитическая ситуация, не позволявшая воцариться на чешском престоле королю-некатолику, принудила протестантов смириться с католическим характером королевской власти в стране, где большая часть населения принадлежала к некатолическим конфессиям. Все это в целом привело к формально-юридическому закреплению религиозной терпимости в так называемом «Маестате Рудольфа II» о религиозной терпимости (1609 г.), утвердившем равные права протестантов и католиков.

В Нидерландах сложилась другая ситуация. В XVI в. Нидерланды, наряду с другими германскими странами, оказались охвачены движением Реформации. В то время, когда в Бельгии пылал костер католической нетерпимости, в Голландии и Зеландии единственным дозволенным религиозным культом стало протестантство в форме кальвинизма.

Так называемый «религиозный мир» в Антверпене (1578 г.), казалось, обязан был положить конец религиозной вражде, признав за католиками ту же свободу отправления культа, что и за кальвинистами. Но последние заявили, что их привилегии нарушены. В итоге, семь евангелических провинций в 1579 г. создали Утрехтский альянс, положивший начало протестантской республике. Католики же при поддержке Габсбургов создали Арраский альянс. Но статус-кво сохранялся недолго. Шаткое положение католиков в Голландии, обусловленное их симпатиями в отношении церковной Испании, а также отсутствие официальной церкви в государстве привели к тому, что с 1579 г. в Голландии начинает действовать серия ордонансов против католиков. Таким образом, впервые в Европе на государственном уровне были закреплены доминирующие права протестантов. В условиях властвования в Европе католицизма это стало ярким примером проявления свободы вероисповедания (404).

К концу XVI в. протестантская Голландия, наряду с Чешскими землями, была своеобразным «островом спасения» для беглецов от римского католицизма, ортодоксального англиканства, шотландского пресвитериализма. Тут находили убежище представители самых разнообразных направлений, оказывающие непосредственное влияние на ход Реформации. На общем фоне вероисповедных разногласий и сопротивления государственной власти начинается теоретическая, боле детальная разработка идеи религиозной свободы, которая в учениях философов и юристов получает формулировку естественного неотчуждаемого права индивида. Здесь же, на защиту религиозной свободы выступил французский гугенот Пьер Бейль. Противником его явился ортодоксальнейший кальвинист Пьер Жюрье. Полемика между ними, представителями двух противоположных течений Реформации, привлекла внимание и возбудила интерес к разработке решения проблем религиозной терпимости (403, с. 195).

Во французской публичной мысли второй половины XVI в. вопрос свободы совести занимал существенное место, потому что с началом гражданской войны во Франции религиозные противоречия получили политическую окраску. Неувязка веротерпимости имела огромное значение для идеологов партии «политиков», большая часть из которых были гуманистами, католиками, но они стремились к достижению религиозного согласия в обществе.

Канцлер М. де Лопиталь (1661–1704 гг.), видный политический деятель Франции того времени, в собственной деятельности утверждал принципы свободы совести в сфере идеологии и веротерпимости в политике. Объясняя свою позицию по религиозному вопросу, Лопиталь ссылался на естественное право, обосновывая свободу совести как нечто независимое от «законов людей». Для Лопиталя без свободы духовной немыслимо подлинное благочестие; без духовного раскрепощения, без свободы выбора немыслима и подлинная религиозность. Как политик, канцлер предполагал предоставление всех гражданских прав инаковерующим и сохранение их за ними. Он также не видел необходимости защищать господствующую религию, что, по сути, отделяло церковь от страны. По мнению Лопиталя, отсутствие терпимости изменяет характер власти, превращая сударя в тирана. «Государство не может приобщаться к религии, проливая потоки крови и проявляя жестокость», – настаивал Лопиталь. Таким образом, он однозначно полагал, что правительство не может вмешиваться в дела совести, но оно должно охранять права всех людей независимо от их вероисповедания и гарантировать им защиту от преследований. Тем самым Лопиталь переносит дилемму свободы совести из рамок этики в рамки политики и права.

Развитие гражданской войны во Франции привело к пониманию недопустимости насилия по отношению к инакомыслящим, но, в свою очередь, перед политическими и публичными деятелями встала дилемма: признать абсолютную свободу совести или отстаивать единую религию. Но очевиден был тот факт, что уровень развития общества делал невозможным достижение духовной и религиозной свободы. К примеру, Л. Леруа, рассматривавший религию как формообразующий элемент страны, не считал христианство идеальной религией, напротив, он считал его источником политических столкновений и противоречий. Жан Боден, известный политический деятель XVI в., разделял религию в государственной политике и личное религиозное сознание человека. По его мнению, религия – нравственная база общества и страны, но государство не должно насаждать ее против воли народа, напротив, оно обязано вмешиваться в религиозные расколы и ликвидировать их в целях стабильности всего общества. Таким образом, он стремился разрешить существующую дилемму – власть должна пресекать религиозные распри, в случае невозможности этого обязан срабатывать принцип веротерпимости, при этом принуждение в делах совести полностью недопустимо. Боден полагал, что различные религиозные убеждения не могут служить препятствием для интеллектуального и бытового общения и сосуществования людей (404).

Таким образом, эпоха Возрождения и Реформации, разрушая феодальные ценности, заложила основы гражданского видения мира, способствовала появлению нерелигиозного мировоззрения, освобождению личности от религиозных традиций. Не вызывает сомнения и тот факт, «что идеи гуманистов Возрождения о праве личности на свободу убеждений получили дальнейшее развитие уже в Новое время» (294, с. 34).

К концу XVII в. западноевропейские государства, освободившись от уз римской курии, устраивают свои церковные дела сообразно своим целям и стремлениям, но не освобождают своих граждан от опеки в вопросах религии. Единство веры в каждом государстве признается важнейшим благом, которое государство обязано охранять. Принуждение в делах веры несколько смягчилось, и изменился источник его происхождения.

После продолжительных религиозных войн Европа кое-как умиротворилась. Политические мыслители снова подняли вопрос о свободе совести. Идея свободы совести, лежащая в основании протестантизма и на время забытая под влиянием текущих интересов, воскресла и получила наиболее яркое выражение, впервые после Лютера, в трактате знаменитого англичанина Мильтона «О гражданской власти в религиозных делах» (1659 г.). Так как протестантизм, говорил он, основан на исключительном авторитете Святого Писания, толкуемого каждым по внушению своей совести, то отсюда следует, что ни решения церкви, ни решения государства не могут быть правилами в делах веры. Совесть, а не церковь есть главный истолкователь Святого Писания; управлять совестью может только сама личность человека, не передавая сего права кому-либо другому.

Ссылаясь на дух христианства, Мильтон отвергает вмешательство государства не только в догму и верования, но и в организацию религиозных обществ, в устройство церемонии культа, которые не должны быть ни для кого обязательны; свободное решение собрания верных – только оно может делать подобные установления (399, с. 48–49). Как ни широко поставил Мильтон вопрос о религиозной свободе, он, как и его предшественники, не способен был, однако, совершенно отрешиться от взглядов своего времени и провести последовательно защищаемый им принцип.

Свободу совести, как право свободно определять свое отношение к религии, провозгласили в XVI–XVII столетиях идеологи буржуазии, которые боролись с феодальным абсолютизмом и официальной церковной властью. Одними из первых защитников свободы совести выступали известные философы и ученые М. Монтень, П. Бейль, Б. Спиноза (294, с. 34). Пьер Бейль настаивал, что свободу совести следует понимать не только как право исповедовать всякую религию, но и как право не верить в Бога вообще.

Следы рационалистического учения о праве встречаются в работах и других писателей этого периода, со времени же знаменитой работы «отца рационалистического естественного права» Гуго Гроция (1625 г.) одна за другой появляется длинная цепь рационалистических теорий о праве и государстве (Спиноза, Гоббс, Локк, Томазий и др.).

Спиноза, защищая интересы религиозной свободы, как и Мильтон, не избежал крупного противоречия в своем учении. В своем «Богословско-политическом трактате» (1670 г.), отстаивая неприкосновенность человеческой совести, он в то же время требовал подчинения церкви государству во всех внешних проявлениях культа (21, с. 222). Тем не менее Спиноза глубже своего предшественника уяснил пределы права карательной власти государства в делах религиозной совести. Кроме того, он едва ли не первый в Средние века, во-первых, исключил сферу мысли, не достигшей внешнего выражения, из уголовно-правовой области, а во-вторых, выдвинул положение о том, что государство может воздействовать уголовными мерами только на те внешние проявления религии, которые посягают на государственное спокойствие и порядок (21, с. 228).

В Новое время борьба за свободу совести и вероисповедания становится составной частью борьбы за утверждение гражданских прав и свобод. Это создавало предпосылки для распространения идеи права свободы совести для всех членов общества независимо от отношения к религии. В защиту веротерпимости выступали: английские философы XVII–XVIII вв. Т. Гоббс, Дж. Локк, А. Коллинз; французские просветители П. Гольбах, Гельвеций; американские гуманисты Т. Джефферсон, Т. Пейн, Б. Франклин, Дж. Медисон. Под влиянием теории естественного права прогрессивные деятели американского гуманизма подготавливают Билль «Об установлении религиозной свободы» и «Декларацию независимости».

Английская буржуазия считала выразителем своих идеалов Дж. Локка. Его философия уделяла основное внимание не вопросу последовательного решения проблемы свободы вероисповедания, а укреплению политической власти буржуазии, обоснованию необходимости преобладания государственной власти над религиозной, поэтому в своих «Письмах о терпимости» он пытается определить права государства и церкви в религиозной сфере и одним из первых выдвинул требование отделения церкви от государства (196, с. 175). Отличительная черта истинной церкви, говорил Локк, есть терпимость. Все церкви, не исключая магометанской и еврейской, должны пользоваться одинаковыми правами, точно так же как и их последователи, политические права которых следует уравнять. Все церкви должны быть свободны от вмешательства государства как в области доктрины, так и в области церемоний или обрядов. Вообще, области государства и церкви должны быть разделены и не вторгаться одна в другую (21, с. 228). По мнению Дж. Локка, государство должно предоставить людям право религиозного самоопределения, оно не должно лишать своих подданных гражданских и политических прав в зависимости от принадлежности к религии. Допуская свободу вероисповедания для католиков и право не придерживаться никакой веры для атеистов, он не предполагал предоставления им всей полноты гражданских прав. Первым – за роль в феодальных заговорах, вторым – за отрицание существования Бога. Однако младший современник Локка философ-материалист Дж. Толанд, в противоположность ему, полагал, что атеизм предпочтительнее суеверий и имеет бесспорные достоинства в системе публичных и мировоззренческих ценностей. Таким образом, лозунг свободы совести он относил не только к верующим, но и к атеистам (404).

Христиан Томазий, несколько раз менявший свои убеждения о религиозной свободе, защищал ее интересы в следующих положениях. Единство религии, говорил он, не нужно для внешнего мира, ибо люди разных мнений могут жить между собою в мире; лучшее средство в религиозных распрях – терпимость. При всем сходстве учения о религиозной свободе Томазия с доктринами его предшественников оно представляет, однако, некоторую новизну выяснением природы ереси, отрицанием ее юридического содержания. Он первым показал неприступность ереси с точки зрения недостатка в ней злого умысла, преступной воли, существенно-необходимого момента в понятии преступления; ересь, по его учению, есть заблуждение ума, а не преступное направление воли, которое определяет природу преступления. Заслуга Томазия в данном отношении заключается в том, что он к отрицанию преступности ереси прежних философов и писателей с точки зрения политической и внутренней природы человека присоединил отрицание того же с точки зрения юридической конструкции понятия преступления (21, с. 236).

В Америке в XVII в. знаменитым проповедником религиозной свободы был англичанин Роджер Вильям, искавший убежище от религиозных преследований в Англии. Он, как и Локк, настаивал на отделении церкви от государства и на полной свободе для всех исповеданий. Главнейшие положения его учения о свободе совести высказаны в двух трактатах: «Кровавый принцип преследования за дела совести» и «Кровавый принцип, сделавшийся еще боле кровавым усилиями М. Коттена (одного из главных вождей пуритан) его обелить в крови Искупителя», написанных им в Англии в 1663 г. Совесть, говорил Вильям, принадлежит индивидууму, а не государству, следовательно, власть не должна никого притеснять за его веру или принуждать к исповеданию. Принцип религиозной свободы представлялся Вильяму как единственная гарантия мира и безопасности, как великая хартия свободы и высшего порядка. Он требует уже не терпимости, как Локк, а свободы совести, возведенной на степень права; между тем и другим значительная разница. Терпимость предполагает уступку, дозволение известных действий, которых, может быть, и не одобряют. Право же свободы совести исключает саму мысль о снисхождении; оно предполагает полное равенство всех религий перед законом, абсолютную независимость от соизволений государства религиозного исповедания и культа, неразрывно связанных с совестью каждого отдельного лица. В отличие от Локка, Роджер Вильям не знает никаких ограничений религиозной свободе, кроме тех, которые вызываются интересами ненарушимости общественного порядка. Он признает не только право каждого гражданина свободно исповедовать свою совесть, но и право распространения им своих религиозных убеждений, право прозелитизма, о чем Локк умалчивает (21, с. 233).

Мысли Локка, а также Роджера Вильяма предоставляют едва ли не последнее слово в положении общих принципов учения о свободе совести вообще и об отношениях государства и церкви в частности для всего последующего времени. На долю последующих писателей и философов выпала задача дальнейшего развития этих общих принципов, более частного анализа отношения государства к церкви, что они и выполнили не без успеха.

Большой вклад в развитие представлений о свободе религиозной совести внесли великие мыслители XVIII в. – представители французского Просвещения Монтескье, Руссо, Вольтер и др. Антиклерикальный пафос их произведений, идеи свободомыслия и гуманизма в значительной мере подготовили общественное сознание к появлению атеистических воззрений.

Монтескье не всегда держался одних и тех же мнений по вопросу религиозной свободы. В своих «Персидских письмах» (1721 г.) он выступает защитником религиозной терпимости в широких пределах. Совершенно иначе он высказывается позднее в своем трактате «Дух законов» (1748 г.). Признавая необходимость требования взаимной терпимости сект, он в то же время рекомендует государству не допускать основания новых сект, когда его удовлетворяет установленная религия, и это, по его мнению, основной принцип законов политических в делах религии: когда в праве принять или не принять новую религию, не надо ее допускать; но когда она введена, надо ее терпеть; перемена религии государем небезопасна и может грозить при известных условиях революцией (27, с. 243).

В других положениях автора об отношении государства к религии рядом с самыми свободными принципами допускаются и существенные ограничения. Надо избегать, говорил он, уголовных законов в деле религии; в деле религии гораздо целесообразнее действовать благорасположением и доставлением жизненных выгод, чем наказанием. Круг преступлений против религии следует по возможности ограничить, ибо от этого зависит умственная свобода. К преступлениям против религии он относит только те, которые непосредственно на нее нападают, каковы простые святотатства; преступления же, состоящие в посягательстве на отправления культа, должны быть отнесены к разряду тех, которые нарушают спокойствие или безопасность граждан. Акты, не имеющие характера публичных действий, должны быть исключены из списка наказуемых: в этом случае возникает отношение между человеком и Богом, который сам знает меру и время своей мести; преследование же скрытых святотатств вредно тем, «что вносит совершенно неуместный сыск и разрушает свободу граждан» (21, с. 239). Что касается ереси, то Монтескье не исключает решительно ее из сферы наказуемых деяний; он требует лишь осторожного ее преследования во избежание бесконечной тирании (93, с. 82–87).

Ценность учения Монтескье заключается в том, что он впервые разграничивает посягательства против религии, заслуживающие уголовных наказаний, от тех, которые могут быть караемы только церковными взысканиями; к первым он относит только те нападения на религию, которые заключаются в нарушении отправления культа; остальные же должны отойти в ряд правонарушений, подлежащих церковным карам. Этим положением Монтескье не только значительно сузил, по крайней мере, принципиально, прежнюю область преступлений против религии, но и указал те границы, которые были отведены ей позже в Кодексе Наполеона (21, с. 239).

Мысль Монтескье о нецелесообразности преследования простых скрытых святотатств, не перешедших форму внешних действий, была повторена и глубже развита знаменитым Ч. Беккариа в его трактате «О преступлениях и наказаниях» (1764 г.). «Изучая эту книгу, не трудно понять, что она основана на идеях Монтескье, изложенных в его работе ”Дух законов“. В частности, утверждается, что всякое наказание, которое не вызывается необходимостью, – тирания. Оно не должно быть произвольным: наказание должно соответствовать собственной природе совершенного преступления, причем не следует смешивать божественных законов и законов человеческих» (272, с. 29). Преступление, говорил Беккариа, должно быть наказуемо по мере вреда, причиненного им обществу; некоторые же думают, что при оценке преступления необходимо принимать во внимание тяжесть греха. Тяжесть греха зависит от закрытой от человеческого исследования злобы сердца, которая не может быть понята смертными без откровения; каким же образом принять ее за основание оценки преступления? Человек будет часто наказывать в таком случае то, что Бог прощает, и прощать то, что Бог карает (93, с. 91–92).

Точно так же как Монтескье и Беккариа, интересы религиозной свободы энергично защищал Вольтер. Мысли о религиозной терпимости вообще и о преступлениях против религии он излагает в своем известном Трактате «О терпимости» (1763 г.), а также в других позднейших произведениях. Как великий сторонник права естественного, а также и основанного на нем права человеческого, Вольтер провозгласил, что свобода совести есть право, которое «человек получил от природы, и никто не может принуждать его в вопросах веры» (44, с. 43). Что же касается его мыслей об отдельных преступлениях против религии, то они таковы.

1. Ересь. Чем более сект, тем менее каждая из них опасна; большое число ослабляет их. Все они могут быть обузданы справедливыми законами, запрещающими мятежные сборища, оскорбления, возмущения, и притом такими, коих сила всегда может быть принуждением.

2. Профанации, в том числе и богохуление, не должны быть наказуемы иными карами, кроме церковных; исключение представляет только церковное воровство, которое не заслуживает жестоких кар.

Идею религиозной терпимости, провозглашенную Вольтером, проповедовали также Гельвеций, Марат, адвокат Серван, аббат Мабли, энциклопедист Камилл и др. А такие французские просветители, как П. Гольбах, Д. Дидро, Ж.-О. де Ламетри, сформировали атеистическое направление – радикальный вариант свободы совести (54, с. 174).

Французские просветители защищали право каждого человека мыслить по-своему, обладать индивидуальной, непохожей на другие, духовной жизнью. «Отчет о своей вере я должен дать только самому себе, – писал Гельвеций. – Никакой государь, никакой поп не может преследовать меня за мнимое преступление – за то, что я думаю не так, как они… От природы я получаю право думать и говорить то, что думаю» (49, с. 226).

Для Ламетри характерно то, что он апеллирует не к нормам нравственности, а к праву. Он писал в связи с этим: «Необходимо, чтобы атеист высказывал свое мнение, как только он поймет, что оно может принести какую-то пользу, следовательно, другие люди не имеют никакого права ограничивать в этом случае его свободу» (188, с. 333).

Марат, признавая вместе с Монтескье преимущество для государства единой религии и неизбежной терпимости, когда их много, доказывал, какова бы ни была господствующая религия, она должна приобретать последователей не принуждением, а убеждением. Вместе с тем Марат требовал, чтобы каждому была предоставлена свобода мыслить и веровать, доколе он не посягает на права других. К такого рода посягательствам он относит прозелитизм сектантов, профанации или богохульства, нарушения отправления культа и похищения священных вещей. По его мнению, первое деяние как плод заблуждения, необдуманности заслуживает незначительной тюремной кары, второе как акт безумия, скоро вызывающий раскаяние, заслуживает непродолжительного заключения в смирительный дом, третье – меры порицания со стороны церкви или правительства. Наконец, последнее, как преступление против собственности, а не религии должно наказываться взысканием, положенным за посягательство на чужую собственность, совершенное домашними. Атеизм, по мнению Марата, как заблуждение ума не должен быть преследуем, ибо впадающий в него скорее заслуживает сожаления, чем порицания (21, с. 262).

Благодаря такой последовательной позиции, понятие свободы совести рассматривалось уже не в рамках религиозных интересов, а в рамках гражданских прав и свобод личности.

Эдикт о терпимости во Франции, подписанный Людовиком XIV в. в 1785 г., обязывал не отказывать людям в их главных правах по причине принадлежности к некатолическим конфессиям. А в 1789 г., в период Великой Французской революции, была принята Декларация прав человека и гражданина, десятый параграф которой постановлял: «Никто не обязан испытывать стеснений в выражении собственных мнений, даже религиозных, поскольку это выражение не нарушает публичного порядка, установленного законом». Эти идеи получили законодательное закрепление также в Конституции США (1787 г.) и американском Билле о правах (1791 г.).

История европейских буржуазных революций показывает, что чем позже они свершились, тем более радикально решались проблемы секуляризации общественных отношений, утверждения принципов свободы вероисповедания. В значительной мере такая ситуация, на наш взгляд, объяснялась участием раннепролетарских слоев в революционных процессах. Их антиклерикализм был близок к отрицанию религии вообще. Накануне Парижской коммуны в защиту свободы совести выступили французские социалисты и революционные демократы в «Манифесте свободомыслящих» 1869 г., где содержались слова: «Свободомыслящие признают и провозглашают свободу совести, свободу критики, человеческое достоинство…» (248, с. 14).

Более важное значение по степени развития положений о религиозной свободе, по оригинальности воззрений и по широте исследования религиозных нарушений, представляют следующие учения.

Пасторе, исследуя уголовные законы, направленные против религиозных посягательств, доказывал, что они должны преследовать лишь нарушения социального порядка, а не грехи. По его мнению, для грехов достаточно тех кар, которые установлены религией, а именно угрызения совести и особенно мучения ада, которые для большинства людей есть могущественная узда. Определяя ближе природу преступлений и грехов, Пасторе исключает из сферы первых разные способы неисполнения религиозных обязанностей (21, с. 255).

Оригинальностью воззрений на религиозную свободу и широтой исследования религиозных нарушений отличается учение Филанджери. В своей «Системе законодательства» (1780 г.), исходя из положения, что законы, относящиеся к истинной религии, должны быть проникнуты принципом защиты последней, а касающиеся ложной религии – принципом исправления, Филанджери предлагает довольно обстоятельное рассуждение о преступлениях против религии. Он их разделяет на несколько категорий.

1. Безбожие или атеизм – в трех, согласно Платону, видах: а) отрицание бытия Божия; б) признание вмешательства в его мира и с) вера в возможность умилостивить Божество дарами. Пока человек, впадающий в один из этих видов Безбожия, сохраняет уважение к господствующему культу и не пытается прибрести последователей своему заблуждению, он преступен перед Богом, но не перед законом, как гражданин. Во-первых, потому, что он ничем не нарушил гражданских обязанностей, установленных общественным договором, и его преследование есть вид мести за Божество, которое в этом вовсе не нуждается. Во-вторых, потому, что преследование в этом случае не только бесполезно, но приводит к целям противоположным. Безбожие составляет преступление только тогда, когда виновный старается прибрести прозелитов или публично оскорбляет культ Божества, и в этом случае должно быть рассматриваемо как самое тяжкое из всех посягательств против религии, потому что в первой форме атеизма ниспровергается всякое понятие Божества, во второй – то основание, без которого вера в бытие Божие совершенно бесполезна, а в третьей – религиозный культ становится орудием преступления.

2. Святотатство или оскорбление лиц и вещей, посвященных Богу. Наказание святотатства, равное карам за убийство, – верх неблагоразумия, ибо похищение священного предмета не может оскорбить Божество более, чем убийство человека. При определении наказаний святотатства следует различать его виды и сообразно с тем устанавливать кары.

3. Лжеприсяга. Законы о лжеприсяге стараются разрушить одной рукой то, что другой создает; они, злоупотребляя присягой, содействуют тем совершению преступлений, чтобы потом покарать их жестокими наказаниями.

4. Богохульство, под которым понимается брань против Божества или других предметов публичного Богопочитания. Ввиду того, что полная безнаказанность этого деяния обнаруживала бы равнодушие к нему со стороны законодателя, Филанджери рекомендует против него умеренные исправительные наказания (21, с. 256–258).

Бриссо де Варвиль в своем сочинении «Теория уголовных законов» (1781 г.), исходя из мысли Вольтера, что преследование чужой религии в одной стране неминуемо вызовет то же самое в других странах, настоятельно требует веротерпимости различных сект. Ересь, говорил он, не может быть преступлением против общества, ибо все люди взаимно были бы еретиками и достойными наказания. Только нарушение общественного порядка создает понятие преступления. Проповедуя веротерпимость, Бриссо де Варвиль исключает отсюда следующие деяния: публичное оскорбление верований другого гражданина, нарушение церемоний культа и богохульство; как наказание за эти преступления он рекомендует кратковременное лишение свободы или денежный штраф. Главное отличие учения Бриссо де Варвиля от предыдущих заключается в новизне следующих воззрений. Из них первое касается похищения монахинь, которое было возведено в степень тягчайшего деяния из святотатств и обложено смертной казнью. Второе относится к лишению христианского погребения граждан, не отлученных законным порядком от церкви. Расценивая первое как акт патриотизма, вырывающий полезных граждан из той пропасти, как монастырь, а второе – как нарушение права гражданина пользоваться своими привилегиями, автор решительно выступает против причисления их к преступлениям (21, с. 259–260).