Текст книги "Франкенштейн. Запретные знания эпохи готического романа"

Несмотря на господство виталистического учения в Средневековье, в эпоху Просвещения взгляды стали меняться: пытливые умы все старательнее углублялись в изучение анатомии и органической химии. Одним из наиболее влиятельных ученых того времени был Рене Декарт, детально изучавший анатомию. Согласно одной легенде, когда Декарта попросили показать посетителю его библиотеку, он провел его в секционный зал, показал на вскрытое тело на столе и сказал: «Вот моя библиотека!»

Труды Декарта в стенах этой библиотеки живой материи все больше заставляли его смотреть на живые ткани, включая человеческое тело, с позиций механики. Стимулируя волокна сухожилий и мышц, Декарт представлял канаты и блоки машины: «Я не вижу никакой разницы между машиной, созданной мастером, и различными телами, которые создала сама природа». Единственное исключение, допускал он, состоит в том, что размеры машин, созданных человеком, подходят под размер рук, их создавших, а «трубки и пружины, приводящие в движение природные тела, обычно слишком малы, чтобы их рассмотреть».

Исходя из этого восприятия природы как машины, учение, противоположное витализму, получило название «механицизм». Однако на самом деле Декарт ни в коей мере не отвергал витализм. Более того, он считал «животных духов» сущностью, одушевляющей мясные машины, являвшиеся объектом его наблюдений, хотя надо признать, что это все-таки была скорее его вариация на тему механицизма, которую еще называют гидравлической теорией нейромышечной деятельности (см. страницу 40). Гораздо ближе к виталистическому подходу находилось убеждение Декарта, что человек – это не просто машина и что люди существуют благодаря оживляющим их душам. Получается, ученый перенес вопрос жизненного духа в сферы философии сознания. Дуализм Декарта (вера в совершенно разную природу разума и тела) противостоял материализму, или физикализму (вере в то, что разум можно объяснить исключительно на основании материальных или физических фактов). Это противоречие стало еще одной темой романа Мэри Шелли, мы вернемся к нему в главе 4.

А как насчет других животных, помимо людей, а также органов и тканей организма? Кажется, здесь Декарт подрывает сами основы витализма с присущим этому учению четким различием между одушевленным и неодушевленным. Механистические аспекты философии Декарта стали приписывать всей натурфилософии французского Просвещения, хотя на практике все было иначе. Французский натуралист XVIII века Жорж-Луи Леклерк, граф де Бюффон (1707–1788), один из влиятельных в то время ученых-виталистов, проводил четкую границу между matière vive («живая материя») и matière brut («неживая материя»). Бюффон писал о том, что живые тела состоят из частиц материи, отличающейся склонностью к активности и движению, а жизнь возникает из коллективного действия таких «молекул»:

«Жизнь всего (и животного, и растения) – это, кажется, просто результат всех действий, всех отдельно взятых маленьких жизней, если можно так выразиться, каждой из тех активных молекул, что появились в процессе развития Земли и, по всей видимости, неподвластны времени».

Понятие молекул matière vive Бюффона было типичным для виталистических теорий. Готфрид Вильгельм Лейбниц, немецкий ученый-универсал и соперник сэра Исаака Ньютона, рассуждал о монадах, в то время как французский философ Пьер Луи Моро де Мопертюи говорил о корпускулах, утверждая, что разум возникает в результате усложнения структуры соединений этих частиц. Французский энциклопедист Дени Дидро описывал «живые точки», или «живые молекулы».

Рассуждения сторонников витализма все больше усложнялись и, можно даже сказать, начали заходить в тупик. Взгляды виталистов охватывали и религиозные теории, приписывавшие сверхъестественное происхождение искрам жизни, и метафизические, но не обязательно религиозные подходы, и атеистические, и даже радикально материалистические суждения. Среди направлений, наиболее повлиявших на супругов Шелли, была немецкая романтическая натурфилософия Фридриха Шеллинга, а также йенская школа – мыслители и писатели, входившие в группу деятелей романтического движения Йенского университета. Позиционируемая как «научный мистицизм», натурфилософия Шеллинга описывала некую разновидность энтелехического анимизма, с помощью которого зародился мир и который является движущей силой эволюционного прогресса, то есть все формы материи – от скал и камней до растений, животных и людей – наполнены духовной энергией, заставляющей их стремиться к высшим состояниям. Несмотря на то, что натурфилософия послужила вдохновением для создания великих произведений и прорывов в науке – как в случае Иоганна Риттера, открывшего такое понятие, как ультрафиолетовое излучение (см. страницу 168), – временами она бывала просто смехотворной. Печально известным примером тому служит заявление скандинавского геолога Хенрика Стеффенса о том, что «бриллиант – это образумившийся кусок углерода».

ХИМИЧЕСКИЙ ВИТАЛИЗМ

С появлением каждой новой научной дисциплины казалось, что она сможет обнаружить неуловимый жизненный дух. Химики отделили кислород от углекислого газа, или «испорченного воздуха», и определили его (кислород) как жизненно необходимый элемент (см. страницу 22). Французский химик Антуан Лавуазье вместе с коллегой Пьером-Симоном Лапласом продемонстрировал, что дыхание у животных (процесс, с помощью которого пища превращается в энергию и отходы) является формой «медленного сгорания». Таким образом, химический анализ помогал исследовать биохимию жизни. После определения органических химических веществ и выяснения их отличий от неорганических стало казаться, что химия сможет раскрыть секрет жизненной силы. Наконец, химики начали осознавать, что нет четкого различия между органическими веществами, образующимися в живых существах, и теми, что создаются в лаборатории. С одной стороны, это подрывало основы витализма; ведущий химик своего поколения швед Якоб Берцелиус писал в 1836 году: «Не существует особой силы, присущей исключительно живой материи, которую можно назвать жизненной силой». С другой стороны, такие достижения доказывали крепнувшее убеждение в том, что жизнь не отличается коренным образом от неживой материи и что наука сможет вскоре продемонстрировать, как одно легко превращается в другое.

Лавуазье за работой в лаборатории. Исследования дыхательного процесса, подобные этому, открывали перспективы для химического витализма.

Совершенно иных взглядов придерживались ярые материалисты (те, кто отвергал значимость нематериального духа), такие, например, как французский анатом Ксавье Биша. Биша различал двадцать один вид тканей, составляющих живые системы, и категоризировал их в соответствии с их свойствами, различавшимися по степени «чувствительности» и «сократимости». Он описал их как «данные Богом» фундаментальные силы природы – наравне с гравитацией Ньютона – и утверждал, что с их помощью живая ткань сопротивляется разложению. Этот подход привел к возникновению сильно урезанной формы витализма, в которой Биша определял жизнь как «совокупность функций, с помощью которых организм сопротивляется смерти».

ЭЛЕКТРИЧЕСКИЙ ВИТАЛИЗМ

Самым очевидным кандидатом на роль неуловимой искры жизни было электричество, и казалось, что эксперименты Гальвани, Альдини и др. (см. главу 2) убедительно это демонстрировали: удар электрическим током мог вызывать мышечные сокращения, движения тела, дыхание и даже оживлять (см. страницы 51–59). Адам Уокер, друг Джозефа Пристли, в изумлении заявлял: «Способность электричества вызывать мышечные движения у явно мертвых животных, а также влиять на рост, укреплять выносливость и оживлять погибшую растительность, доказывает его родство с жизненной силой… невозможно не поверить, что это и есть душа материального мира…»

Британский витализм выглядел более сдержанным и менее радикальным. Выдающийся хирург и анатом Джон Хантер, в сущности, скопировал теорию Бюффона, изложив ее на латыни и заменив понятие matière vive на materia vitae. Его последователь Джон Абернети, преподаватель анатомии в Королевском хирургическом колледже, переработал это понятие в мистическую «жизненную силу» – «невидимую подвижную субстанцию, прилагавшуюся к мышечной структуре или к любой другой форме растительной или животной материи, как магнитное поле – к железу или как электричество – к различным предметам, к которым оно может быть подведено». В концепции Абернети явно предусматривалось место для Бога: что-то же наверняка «приложило» эту невидимую субстанцию ко всему живому. И мистические формы витализма вроде теории Абернети, и причудливые рассуждения натурфилософов спровоцировали в 1793 году ответный удар со стороны материалистов, последовавший в виде лондонских лекций радикалиста Джона Тэлуола о «животной жизненной силе». Тэлуол отвергал всяческую роль сверхъестественного как источника искры жизни, настаивая: «Дух, каким бы благородным он ни являлся, должен быть материальным». Это безусловно противоречивое утверждение вызвало оживленные споры, особенно среди влиятельных молодых поэтов-романтиков, таких как Вордсворт и Кольридж. Они, в свою очередь, передали Шелли некое двоякое отношение к витализму, вступившее в противоречие с категорическим неприятием этого учения доктором и наставником Перси Шелли в области биологии – Уильямом Лоренсом.

От устрицы до человека

Уильям Лоренс (1783–1867) являлся протеже Абернети и его последователем на посту преподавателя анатомии в Королевском хирургическом колледже. Однако, в отличие от своего богобоязненного и консервативного наставника, Лоренс жадно поглощал многие новомодные континентальные философские течения. Он учился в Гёттингенском университете в Германии у выдающегося анатома и антрополога Иоганна Фридриха Блюменбаха и в 1807 году перевел на английский язык его «Сравнительную анатомию». Блюменбах собрал, измерил и классифицировал обширную коллекцию черепов, и его труд внес огромный вклад в краниологию – изучение связи между физическим строением черепа и образом мышления. Это была противоречивая и радикально материалистическая позиция, и Блюменбах опасно приблизился к отрицанию существования души. Лоренс также был знаком с мрачными квазимеханическими теориями Биша (см. выше) и с работой радикального французского физиолога Жюльена Офре де Ламетри, чьи теории, изложенные в трактате «Человек-машина», представляли собой бескомпромиссный механистический подход к физиологии, а людей рассматривали не иначе как «перпендикулярно ползающие машины» (см. страницу 113).

Начиная с весны 1816 года, Ламетри представлял этот радикальный материализм английской публике на Хантеровских лекциях – серии престижных публичных выступлений, начатых Хантером и продолженных Абернети. К изумлению многих, Лоренс использовал эту возможность не для прославления своих предшественников, но для их унижения, подвергая витализм беспощадным нападкам. Он открыто отвергал «жизненную силу» Хантера и Абернети, настаивая на том, что человеческое тело – это лишь сложно устроенное «организованное тело», и в красках описывая, как развитие этого тела можно проследить в царстве животных «от устрицы до человека».

НЕПОЗНАВАЕМОЕ ПОНЯТИЕ

В данном контексте витализм представляет интерес в связи с его несомненным влиянием на мышление Мэри Шелли и написание ею «Франкенштейна»; он продолжал оставаться животрепещущей темой биологии вплоть до XX века. Однако сегодня он полностью исчез из научного дискурса. Одной из причин его исчезновения является, как описано выше, тот факт, что витализм возник в качестве ответа на, казалось бы, сверхсложный вопрос, в качестве разгадки практически нерешаемой загадки. Как еще мог крошечный комочек протоплазмы породить полноценное животное? Как еще объяснить миллион различных свойств живого организма? Прогресс в биологии, в частности в молекулярной генетике, разрешил этот вопрос, поэтому витализм больше не является полезной концепцией. Но витализм имеет и более фундаментальный изъян – порочный логический круг: это учение стремится дать объяснение, ссылаясь на себя же. Живые существа живы, потому что состоят из жизненно необходимых частиц. Жизнь определяется присутствием жизненной силы, и именно эта сила является тем свойством, которое делает жизнь уникальной. Американский биолог германского происхождения Эрнст Майр заметил: «Витализм, в сущности, уходит из научной сферы, обращаясь к неопознанному и, скорее всего, непознаваемому понятию». В частности, витализм обвиняется в том, что его правдивость невозможно доказать, так как он не предоставляет расчетов или прогнозов, которые можно было бы проверить. Американский философ немецкого происхождения К. Г. Гемпель жаловался, что виталистические гипотезы «исключают возможность проверить все утверждения об энтелехиях с помощью экспериментов, теряя, таким образом, эмпирическое значение» (иными словами, данные о них невозможно получить, проводя опыты).

Лоренс язвительно отзывался о том, как защитники витализма постоянно меняли местонахождение жизненной силы: «Чтобы было понятнее, ее сравнивают то с магнетизмом, то с электричеством, то с гальванизмом. Или же вдруг решительно утверждают, что это кислород. Это то верблюд, то кит, то все, что вам вздумается…» Лоренс отрицал всякую роль теологии или метафизики в том, что представлял чисто научным вопросом: «Теологическая теория о душе и ее отдельном существовании не имеет ничего общего с этим физиологическим вопросом… Нематериальную, духовную сущность невозможно было бы обнаружить посреди крови и кишок в секционном зале».

Резюмируя, Лоренс отверг витализм как ненаучный миф, заявив:

«Мне кажется, что эта гипотеза, или небылица о тончайшей невидимой материи, оживляющей реальные животные тела и направляющей их движения, является лишь примером соответствующей предрасположенности человека, во все времена заставлявшей его объяснять те явления, причины которых не очевидны, таинственной помощью высших и вымышленных существ».

Нападки Лоренса на витализм вызвали бурную реакцию. Например, журнал Quarterly Review жаловался на то, что Лоренс просил зрителей поверить, «что не существует разницы между человеком и устрицей, за исключением того, что один обладает более развитыми органами тела, чем другая! Что все выдающиеся силы разума, мышления, воображения и памяти… – это всего лишь функция нескольких унций организованной материи, называемых мозгом». И что еще опаснее, рассуждения Лоренса содержали явные намеки на атеизм, и – как и виталистические дебаты в целом – вскоре скатились к сомнительной дихотомии между нещадно упрощающей, атеистической, преимущественно французской наукой и ее гуманной, религиозной английской версией.

Английская романтическая поэзия оказалась втянута в эту борьбу со стороны последней благодаря быстро ставшему легендой Бессмертному ужину 1817 года (см. текст в рамке на следующей странице), во время которого якобы Джон Китс обвинил Ньютона в том, что тот «погубит радугу» (на самом деле Китс говорил, что Ньютон «разрушил всю поэзию радуги», а «погубит радугу» – это строка из его более поздней поэмы «Ламия)[2]2
  Перевод С. Александровского.


[Закрыть]. Это отсылка к намного более ранним строкам стихотворения Вордсворта «Все наоборот», где поэт обвинял разум в том, что он «в суете напрасной природы искажает лик, разъяв на части мир прекрасный»[3]3
  Перевод И. Меламеда.


[Закрыть].

БЕССМЕРТНЫЙ УЖИН

Бенджамин Хейдон – известный художник, ревностный христианин и общественный деятель, водивший дружбу с несколькими поэтами эпохи романтизма, включая Уильяма Вордсворта, Чарльза Лэма и Джона Китса. В декабре 1817 года он пригласил их троих, в числе прочих гостей, к себе домой на званый ужин – отчасти ради того, чтобы представить Китса Вордсворту, отчасти – чтобы отпраздновать завершение половины работы над своим монументальным произведением «Вход Христа в Иерусалим», огромным полотном, которому было отведено центральное место во время трапезы. В какой-то момент гости стали беседовать на тему включения в толпу, наблюдавшую на картине за Иисусом, различных лиц, среди которых были и Вордсворт, и Китс, и другие важные фигуры эпохи Просвещения, в частности Вольтер и Ньютон. Не в меру разговорившись, Лэм начал высмеивать Вольтера, а затем перешел на Ньютона. Хейдон описал эту сцену в своей автобиографии:

«Тогда Лэм, в неописуемом приступе юмора, начал ругать меня за то, что я поместил голову Ньютона на свое полотно. “Это человек, – сказал он, – не веривший ни во что менее очевидное, чем три стороны треугольника”. А затем они с Китсом согласились, что он разрушил всю поэзию радуги, упростив ее до иридесценции. Спорить с ним было невозможно, так что нам всем пришлось выпить “за здоровье Ньютона и посрамление математики”».

Сэмюэл Тейлор Кольридж и Перси Шелли – будучи, возможно, более информированными, чем большинство присутствующих на ужине, и уж точно больше остальных погруженными в науку, – отвергали эту предполагаемую дихотомию между поэзией и наукой. Кольридж вступил в дебаты о витализме, пытаясь придерживаться золотой середины. Он отрицал, что жизнь является чем-то чисто физическим, но при этом писал: «Я вынужден отвергнуть все эти флюиды и эфиры – магнитные, электрические или вселенские, до какой бы совершенной чистоты они ни были доведены…». Кольридж (как и Декарт) переместил вопрос существования жизненной силы из области простой физиологии в связанную с ней область сознания, переведя дебаты в сферу философии сознания и спора между дуализмом и материализмом (см. страницу 109). Таким образом, его подход предсказал окончательную участь витализма, постепенно рассеявшегося под влиянием приобретения новых знаний о механизмах и возможностях физиологии и развития биологии в целом. Витализм изначально возник в качестве решения проблемы объяснения жизни и, в частности, того, как сложные организмы развились из неорганизованной и на первый взгляд простой материи, которая ничем, по сути, не отличалась от неживой. Знания о генетике, ДНК, производстве белка, межклеточной связи и многом другом эффективно развеяли все сомнения, оставив, однако, без ответа куда более необъяснимые вопросы сознания.

Момент равновесия

Мэри Годвин находилась под воздействием сразу нескольких мнений о витализме, источниками которых были: ее собственная начитанность, ее участие в интеллектуальных кругах, сконцентрированных вокруг ее отца, ее посещения медицинских показов и научных лекций, ее возлюбленный и будущий супруг Перси Шелли. Перси был пациентом и доверенным лицом Уильяма Лоренса, и их медицинские консультации проходили в разгар полемики по поводу витализма. Их разговоры переходили от жалоб на медицинскую тему к литературным и научным вопросам, и Лоренс почти наверняка просвещал и Перси, и Мэри в вопросах французского и немецкого мышления, потому что Мэри, скорее всего, время от времени сопровождала Перси во время этих визитов.

В 1814 году молодая пара отправилась на материк, так как им пришлось тайком обвенчаться из-за запрета отца Мэри на отношения с Перси. В их дневниках отмечено, что и здесь они беседовали о различных аспектах витализма. В Швейцарии в 1817 году Мэри слушала, как Перси и Байрон обсуждают полемику вокруг витализма, а присутствующий там же врач Джон Полидори, скорее всего, был готов предложить еще одно авторитетное мнение. Разделяла ли Мэри нападки Лоренса на витализм или отвергала их? Что будет сказано о витализме в ее романе? Каково это – оказаться на одной из сторон в подобном споре?

Образованные первые читатели, должно быть, предположили, что анатомические темы романа ставят его автора на сторону Лоренса. К тому же основные события в сюжете явно свидетельствуют в пользу материалистической позиции: ученому удается вдохнуть жизнь в неживую материю исключительно физическими методами. На самом деле, однако, и сам текст, и его толкование куда более неоднозначны, наполнены нюансами и во многом двусмысленны. Например, выдающаяся исследовательница эпохи романтизма Мэрилин Батлер утверждала, что хотя Виктор Франкенштейн и напоминал Абернети с его «приложением» «искры жизни» к мертвой материи для ее оживления, идея самого романа ближе к позиции Лоренса, насмешливо комментирующего трагикомические нелепые ошибки Виктора. Английский профессор Дженис Колдвелл отмечает, что начиная с первых театральных постановок и до самого выхода в 1831 году переработанного издания романа с развернутым предисловием «воображение общественности толковало “Франкенштейна” как предостережение от самонадеянности чисто материалистической науки».

На самом деле роман балансирует между виталистической и материалистической позицией. Колдвелл утверждает: «Кажется, что Шелли колеблется между двумя философскими течениями». Фрэнсис Бэкон, один из первых крупных философов Позднего Возрождения и начала Нового времени, основоположник эмпиризма, предостерегал от «неразумного смешения» двух учений – теологии и натурфилософии, и это высказывание эхом повторял Лоренс, рекомендуя перестать искать духовную сущность посреди крови и кишок в секционном зале. Однако Мэри, откровенно грешившая этим недальновидным смешением, как раз таки выбрала местом для поисков духовной сущности секционный зал, соединив тем самым материальное со сверхъестественным. Это смешение распространяется и на описание духовного развития монстра, в котором материалистические идеи об ощущениях, передаваемых с помощью нервных волокон, объединены с абстрактными рассуждениями на тему неоспоримого совершенства детища ученого. Даже сам монстр кажется сбитым с толку, ссылаясь как на эфемерный материализм собственного тела: «Ветры унесут мой прах в море», так и на возможность наличия у него бессмертной души: «Мой дух будет покоиться в мире».

Разъяснение неоднозначности романа дано в гениально лаконичной сцене сотворения монстра, равно как и в уклонении Шелли от описания способа его оживления, ее отказе от простого выбора между материализмом и трансцендентальным витализмом. Мартин Уиллис, специалист в области научной фантастики XIX века, утверждает:

«Благодаря неоднозначности сцены создания монстра момент перехода от мертвой плоти к ожившей может быть воспринят как материалистом, так и приверженцем романтической науки. Более того, так как эти противоборствующие философские системы не могут защитить свои позиции от буквального толкования, в центральной сцене романа они обе существуют одновременно, застыв в этом своеобразном моменте равновесия».