Текст книги "Эстетика и литература. Великие романы на рубеже веков"

5. “Братья Карамазовы” и Легенда о Великом Инквизиторе

Несмотря на то, что у Бердяева вопрос свободы рассматривается как основной в «философии» Достоевского, чтобы получить исчерпывающее представление о лейтмотиве размышлений писателя, необходимо обратить пристальное внимание на его последний роман. Именно «Братья Карамазовы» завершают картину: даже такой тяжеловесный роман оставляет ощущение незаконченности, проистекающее, может быть, из самой манеры письма Достоевского, который работал на накопление, отрывок за отрывком, возможно, без полностью оформленной идеи с самого начала. Известно, что, по замыслу Достоевского, «Братья Карамазовы» должны были закончиться личной историей Алеши – самого младшего из братьев, призванного для искупления. В реальности этого не случилось, и роман остался в этой перспективе только подготовкой. Несомненно, «Братья Карамазовы» являются сложнейшим сплетением драмы Духа, в которой участвуют Иван и Алеша и с которой связана тема добра и зла, веры в Бога и нигилизма, и драмы Плоти, в которой участвует другой брат, Дмитрий, и отец Федор Павлович, антагонисты неудержимой страсти к женщине – Грушеньке. «Поэма о Великом инквизиторе» (книга V, глава 5) относится к первой драме и содержит своего рода философский трактат, который находится внутри романа, но может восприниматься и отдельно от произведения. «Легенда» (по определению Розанова), соединяющая первую и вторую часть, представляет введение в трагическое действие, теоретизацию нигилистического «все дозволено», которое приводит к отцеубийству. Ей предшествует встреча в трактире двух братьев, Ивана и Алеши, которые в первый раз сталкиваются лицом к лицу. Эта встреча демонстрирует все духовное и интеллектуальное противостояние эпохи, в которую был написан роман. С одной стороны, это атеистическая точка зрения и близость к Западу, воплощенные в Иване – интеллектуале, глядящем на наследие Просвещения; с другой – национальная ортодоксальность русского христианства, представленная Алешей, подопечным старца Зосимы. Алеша, убежденный христианин, разговаривает с Иваном, своим братом и блестящим интеллектуалом, который провозглашает мятеж не против Бога, а против Создания. Он не может допустить идею будущей вселенской гармонии в небесном царстве, если к этому счастью нужно готовиться через безрассудное мучение, какому подвергается, например, беззащитный ребенок, мучимый жестокими взрослыми.

Интерес, который вызывает у Ивана разговор с братом, обусловлен его сомнением: как можно иметь веру в Бога, если нет веры в мир? Обычно именно вера в Бога в своем провиденциальном присутствии делает мир приемлемым, и если принимается Бог, то принимается и мир. Иван же наоборот отрицает мир и, таким образом, Бога, и причиной отказа является наличие в мире абсолютной и совершенно безрассудной несправедливости. В действительности Ивана не интересует, существует ли Бог или нет; его главная проблема – существование в мире неоправданного зла: в этом заключается его большая новизна. Основным пунктом его рассуждений является безумное и незаслуживающее оправдания зло; приводимые примеры относятся к боли, сознательно причиненной невинным, которые являются таковыми, поскольку не знают, что есть добро и зло. Иван провоцирует веру брата: «…и все живое и жившее воскликнет: “Прав ты, Господи, ибо открылись пути твои!”»; и добавляет: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу». Следовательно, для него неприемлемо перенесение справедливости на неопределенное время, в котором могла бы реализоваться вселенская гармония, и именно относительно этой мысли Иван формулирует свою знаменитую фразу: если мир таков, «свой билет на вход спешу возвратить обратно». Таким образом, проблема не в том, существует ли Бог или нет, но это связано с существованием зла и, прежде всего, зла безумного, которое заставляет страдать невинных. С другой стороны, если бы Бог мог остановить руку тирана, если бы он не допускал несправедливости, где бы была свобода? Здесь у Достоевского появляется большая тема свободы как конструктивного элемента человеческого состояния, которое существует постольку, поскольку существует разница между добром и злом. В этом и есть трагическое значение человеческой природы: она желает свободы, но свобода непременно питается добром и злом; следовательно, зло не есть пустота или отсутствие добра, каким представляется в классическом томистическом видении. Как подчеркивает Бердяев, все творчество Достоевского – это ответ на основное возражение против Бога, или существование добра и зла [3]. Ответ Достоевского парадоксален: Господь существует именно потому, что в мире есть добро и зло, и это то же самое, что говорить, что необходимость смысла можно чувствовать только внутри не-смысла. Если бы мир был хорошим и справедливым, в Боге не было бы необходимости, а это значит, что Бог существует, когда существует свобода. Так, свобода – это трагическая судьба человека и мира, с момента, когда даже Бог требует, чтобы он сам был поставлен под вопрос, в том смысле, что сам Бог должен быть свободно принят.

Именно радикальность нигилизма Ивана предоставляет Достоевскому возможность опровергнуть этот нигилизм через «возможность отрицания», которая проявляется именно в «Легенде о Великом инквизиторе» и предшествующей главе. Отсюда взаимосвязь между двумя частями, поскольку без трактовки бессмысленного страдания «Легенда» оказалась бы непонятой. Дело в том, что Иван открыто выражает свой нигилизм, приводя аргументы против дела Творца как создателя, так и искупителя; если первая часть обличает крах создания, то вторая – спасения. Согласно рассуждениям Ивана, в самом деле, с одной стороны несостоятельность Бога как создателя вызвана существованием бессмысленного страдания, которое делает мир неприемлемым, а с другой – несостоятельность Христа как спасителя зависит от того факта, что он, возложив на человека непосильное бремя свободы, не освобождает его от боли, а только усиливает его несчастье.

Таким образом, именно из любви к человечеству Иван отрицает и сотворение, и искупление; и в «Легенде» он вверяет задачу освобождения человечества от боли «исправителям» сотворения и искупления, т. е. мирской Церкви и социализму, которые действительно его любят и заботятся о нем. В этом смысле, победа Великого инквизитора стало бы подтверждением, что Бога не существует, а старания Христа были бы сведены на нет. Согласно Алеше, именно бессмысленное страдание, – как он возмущенно заявляет во время спора, – заставляет чувствовать необходимость искупления и если только Христос может получить это искупление, то потому, что Иисус, не стараясь найти объяснение боли, «принимает ее на себя». Христос, который страдает и на кресте чувствует себя покинутым Богом, не может победить зло и боль; всякая необходимость освободить конечное, всякое объяснение, пытающееся перенести конечное в бесконечное, таким образом отрицаются. Человек, обреченный на смерть, в то же самое время обретает спасение в своей смертности: покинутость [Богом] есть знак этой смертности, от которого не может избавить никакое искупление. Утверждение Ивана и Зосимы, что необходимо прежде всего любить жизнь, а не смысл жизни, содержит в себе осознание того, что к проблеме бессмысленности, т. е. жизни, надо подходить не с точки зрения смысла: только в самих зле и бессмысленности заключен смысл.

В «Легенде» свобода не только жива, но и рассматривается как философская тема, получая в ней более глубокое объяснение. И здесь поднимается простой и радикальный вопрос, связанный с тем, что человек нуждается в свободе. С точки зрения Ивана, не только проблема зла препятствует каждому будущему примирению, он не может даже принять идею спасения через любовь; невозможность любить тех, кто виновен или причастен к злу, приводит его к отрицанию искупительной любви Христа. В этом смысле Иван добровольно помещает себя на край стратегии спасения, которую создает Бог-Человек и о которой говорит Бердяев. Этому Алеша противопоставляет то, что в теологии называется «аргумент Креста»: есть существо, которое может и имеет право простить жестокость людей, совершенную против невинных. Это Бог-Человек, несправедливо подвергший себя мучениям, униженный распятием – принявший все это во имя спасения людей. По мнению Алеши, «существо это есть, и оно может всё простить, всех и вся и за всё, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за всё». Образ Христа противопоставляет бунту Ивана имманентное прощение самого мира, освобождая человечество «изнутри» благодаря воплощению Бога и Его жертвоприношению. Как идеал мира без греха, так и концепция воздействия в воззрении Ивана кажутся не способными противостоять главному аргументу христианства, выдвинутому Алешей. Иван, как будто предвидев этот христианский ответ на его обвинения в сторону Бога и мира, готовится рассказать притчу собственного сочинения, ту самую «Легенду о Великом Инквизиторе», которая является своего рода полемическим ответом и поэтическая и философская обширность которой имеет мировую значимость. Действие разворачивается в Испании XVI века, где народ находится в угнетении и подчинении. Внезапное появление Христа в Севилье переворачивает все с ног на голову: люди сразу же узнают Иисуса, который совершает несколько чудес. Тогда Инквизитор приказывает взять его под стражу и отправляет в тюрьму, при этом толпа не осмеливается никак отреагировать. Ночью Инквизитор совершает визит к своему пленнику и объявляет ему, что завтра тот будет сожжен на костре как еретик. Неожиданное возвращение Спасителя рискует подорвать общественный, моральный и духовный порядок, который в течение веков устанавливала Церковь. Ей удалось сделать так, что люди отреклись от своей свободы: ее они возложили на алтарь самой Церкви, которая, таким образом, теперь сама отвечает перед Богом.

В общем и целом, речь идет о философском выборе, а не об идеологическом утверждении господства. В перспективе Инквизитора сам Христос отказывается избавить человека хотя бы от минимальной части свободы, и именно из-за этого Он виновен в высокомерии и презрении к большинству людей (их Инквизитор называет «отверженными»). В этом смысле свобода предстает как навязанный дар, который несет с собой душевные мучения и несчастье людей. Христос отказывается кормить род человеческий из уважения к его независимости, и именно поэтому не навязывает никакие земные порядки. Но в этом смысле, кажется, что Христос обращается только к тому небольшому количеству людей, которых можно назвать «избранными». Неслучайно Инквизитор указывает на то, что религия свободы предназначена только для круга избранных, игнорируя то, что большая часть человечества – отверженные – неспособны вынести бремя свободы. Для этих слишком слабых людей Церковь готова взять на себя тяжесть совершенных ими грехов и освободить от душевных страданий. Таким образом, зло должно быть отделено от всякой мысли о свободе и оправдано в этих пределах, то есть объяснено с точки зрения социального детерминизма. Тогда каждое отклонение будет оправдано, и люди заживут в повиновении и спокойствии благодаря жертве Церкви. В итоге Инквизитор предстает как «святой» деспотизма, принося себя в жертву, как Иисус на кресте, для всеобщего спасения и счастья. Во имя всей Церкви ему не остается ничего другого, кроме как удовлетворить просьбу людей, которые попробовали предложенную Христом свободу: кто-то, как Ставрогин, утомившись безграничной свободой, покончил с жизнью, некоторые уничтожили друг друга, а другие, изнуренные и несчастные, приползли к порогу Церкви и к ее представителям, умоляя избавить их от свободы, которая приносит только конфликты и внутренние страдания. Так Инквизитор объясняет пагубный результат свободы, которую, если верить Поэме, невозможно выносить и от которой нужно избавиться. Таким образом, Христос, его жертва, прощение, которое он предлагает, и свобода, которую он дает следующему за Ним человеку, являются ничем иным, как химерой. Тем не менее, образ Христа, представленный Иваном, подводит Алешу к тому, чтобы подтвердить, что Поэма Ивана является уже не злословием, а восхвалением Христа, и поцелуй, который Иисус дарует своему врагу, похож на победу.

Согласно Бердяеву, приход Христа в историю современного человека дает ответ на вопрос о свободе. Как показал главный герой «Преступления и наказания», свобода, стоящая в основе человечности, может служить и разрушению других. Так как никакое моральное предписание не может заставить человека делать добро, свобода рискует превратиться в произвол и, следовательно, в насилие. Но разве возможно разработать этику, отвергнув все моральные предписания, внешние и внутренние субъекту, не ограничивая его свободу? Может ли быть установлена общая истина, принятая всеми мыслящими индивидами, когда «человек из подполья» отрицает самые элементарные законы логики? Дело в том, что, как всегда подчеркивает Бердяев, недостаточно принять истину, то есть Бога, а необходимо принять ее «свободно» [3]. Фигура Христа предлагает решение с помощью идеи «воплощения»: свобода, которая идет от Господа и указывает человеку путь к благу, не может прийти извне – она должна быть получена при участии Христа в человеческой природе. Человечность Бога-Человека, муки распятия, которые никого не заставляют их признать, направляют нас к Богу без принуждения. Человеческая любовь к Христу делает возможной божественную любовь к человеку, подобию Бога, и дает личности одновременно независимость и стремление к добру. Следовательно, по Бердяеву, решать апории необходимой свободы следует через понятия «воплощения», «жертвы» и «воскресения». И здесь для последнего решения проблемы свободы становятся необходимыми евангельские концепты, а Достоевский может рассматриваться, все так же согласно Бердяеву, как христианский писатель. О понимании «трагического Христианства», которое может оказаться толкованием подлинных Западной и Восточной традиций, а не всего лишь «новым Христианством», интересно писал в последние годы итальянский исследователь С. М. Капилупи [1].

Инквизитор объясняет, что человек, лишенный свободы, счастливее, чем свободный человек, поскольку духовная свобода, которую Христос хотел предложить людям, не может принести им ничего, кроме несчастья и отчаяния. Вспоминая искушения Христа в пустыне, Инквизитор открыто выражает одобрение дьяволу: отказавшись превратить камни в хлеб, Христос не захотел принять подчинение людей; отвергнув соблазн броситься со скалы и быть спасенным ангелами, он отказался покорить людей чудом; не приняв предложение править во всем мире, он решил не использовать «ключ Цезаря», чтобы установить свой авторитет. Эти искушения, напротив, представляют свободный выбор Церкви сохранять человека в блаженном счастье и оберегать его от душевных мучений, которые влечет за собой свобода. Кроме того, Инквизитор утверждает, что он относится к числу тех, кто взялся за исправление христианской деятельности во благо человечества. В конце концов, Инквизитор молчит в ожидании ответа Пленника, который все это время не произносил ни слова, и молчание Христа – это евангельское молчание, как то, которое было перед Пилатом. В финале «Легенды», после того, как Христос поцеловал старого Инквизитора в «бескровные уста», тот открывает дверь темницы, и пленник уходит в «темные стогна града». Вернувшийся Христос знает, что зло и страдания мира неискупимы и могут быть лишь разделены между людьми. «Легенда» показывает нам не Христа Спасителя: Иисус пришел, чтобы напомнить людям об их страдании и необходимой нравственности. Дело в том, что страдание не просит быть искупленным, а сохраняется в памяти, которая является противоположностью искупления, поскольку если искупление претендует на то, чтобы избавить нас от боли, то помнить значит наоборот сохранить боль в себе, поддерживая ее как таковую.

В эпилоге почти всех романов Достоевского вырисовывается идея «общности», «братства», «рая на земле», которые являются всеобщим участием в страданиях других. В таком случае эпилог – это не момент, в который обретенный свет представляет собой преодоление тьмы. На самом деле, этот свет, проходящий сквозь мрак – боль, страдания, грех, сомнение – закладывает в память необходимость сохранить их след, тем самым «спасая» от искупления, которое бы их аннулировало и перечеркнуло те конечность, условность и смертность, которые делают человека человеком. На последних страницах «Братьев Карамазовых» Алеша на могиле Илюши обращается к пониманию памяти. Юному Коле, который спрашивает, правда ли мертвые воскреснут и вновь увидят друг друга, Алеша отвечает: «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу всё, что было». Кроткий, чистый сердцем верующий человек рассказывает, но не навязывает и не доказывает свою правоту: нельзя говорить о спасении раньше самого спасения. Теодицея – это, напротив, именно теологическое доказательство, которое претендует на то, чтобы говорить о спасении прежде, чем спасение пришло: для него всегда есть оправдание всего, что случается. Однако именно существование Господа допускает разговор о существовании зла; отсюда следует утверждение Ивана, согласно которому, если Бог не существует, то все позволено. Только слово Господа разделяет добро и зло, и в этом смысле может быть использовано выражение Апостола Павла, относящееся к Закону Божьему, который был дан не для того, чтобы победить наши грехи, а чтобы создать само знание о грехе. В самом деле, без Закона не существует греха, как без Бога не существует зла; и в этом для Достоевского суть свободы: если бы не было Господа, то не было бы разницы между справедливым и несправедливым, а человеческое существование вернулось бы к состоянию «невинности».

Итак, «сила отрицания» Достоевского заключается в том, чтобы поместить не-смысл внутрь самого Бога, самого Христа, который страдает и умирает: таким образом, радикальный не-смысл поворачивается своей собственной внутренней стороной. Суть в том, что Достоевский верит не в истину как прозрачное отражение самой истины, а в истину, которая воплощена во Христе и которая не «доказывается», а «показывается». Это то, что мы видим в «Легенде»: Христос все время молчит, потому что истина воплощена и показана в нем самом и потому что она, как таковая, может быть только разделена, а не познана. Истина же Великого Инквизитора – это истина, которой требуются слова, и потому она должна быть доказана и, следовательно, может быть только навязана: в первом случае истина заключает в себе свободу, а во втором – лишает ее. Как к смыслу и, следовательно, истине приходят через не-смысл и сомнение, таким же образом прийти к вере можно только через «игольное ушко» атеизма, который неслучайно для Достоевского находится намного ближе к вере, чем обычно принято думать. По этой причине у писателя проявляется «трагическое Христианство», поскольку для него путь страдания – это путь Бога, достичь которого можно только через боль. Если Господь является «преодолением» зла, то Он является таким именно потому, что Он есть Память о нем, и в каком-то смысле сохраняет его; а если бы Господь упразднил в итоге зло, то Он бы окончательно обидел тех, кто был побежден этим злом. Путь боли и страдания – это единственный путь к Богу, и отсюда «трагическое», понятое как pathei mathos: лишь через боль мы можем получить доступ к истине. Но Достоевский еще более радикален: как поддерживают друг друга Зосима и Дмитрий, все мы виновны, и эта виновность приводит к тому, что каждый должен отвечать за все перед всеми, и самое трагическое в этой концепции – идея о том, что необходимо отвечать за вину, которая разделяется со всеми человеческими существами. В конце концов, через страдание мы познаем «истину», понятие которой совпадает не с истиной объективной – той, что «предписывает» порядок вещей, – а с той, что идет от Христа, то есть с истиной, которая не является таковой, если она меня призывает к участию и к ответственности.

6. “Братья Карамазовы” в прочтении молодого Лукача

Обращение к Достоевскому является центральным в размышлениях молодого Дьердя Лукача; творчество писателя является для Лукача непредставлением искуплением завершенности (не-смысла) через форму (смысл), а растворением формы через радикализацию конечного мира. Так, последние строчки «Теории романа», в которых говорится о Достоевском, не означают открытие утопической перспективы: на самом деле для Лукача творчество писателя не представляется возвращением к органичности греческой поэзии и идентичности сущности и существования, где момент не-смысла растворен в смысле [12; 13]. Если роман в совокупности своего создания показывает стремление бессмыслия, то есть самой жизни, к смыслу, то произведения Достоевского такой отсылки к смыслу не демонстрируют – поэтому «Достоевский не писал романов» – а «представлял», «воспроизводил» мир, «покинутый Богом». Речь идет о мире, который больше не стремится к «тотальности» (к смыслу), но который покинут к бессмыслию и в котором «отчаяние» Господа (то есть безверие в Бога) является знанием о невозможности всякого искупления и всякого примирения. И это, безусловно, возможный мир, в котором одно «здесь и сейчас» не отсылается к другому, то есть не стремится к смыслу, отличающемуся от его, но устанавливает себя как единственный возможный смысл. Таким образом, мы имеем связь с нигилистической концепцией, которая выходит за рамки атеизма. На самом деле отрицание Бога всегда влечет за собой потребность в Боге: поэтому, говорит Достоевский, атеисты также являются теистами; нигилисты же наоборот «равнодушны», то есть «те, кто будут извергнуты из уст Господа»: они не отрицают ни смысл, ни философию, но упраздняют сам вопрос смысла и философии, который решается «здесь и сейчас».

Однако если нигилизм исключает философию и смысл, это потому, что от них он имеет метафизическую концепцию: философия отрицается как все объясняющая теория, а смысл также отрицается, как последнее оправдание условности и случайности мира. Признавая только «здесь и сейчас», нигилизм исключает смысл, поскольку исключает «отсрочку», и в этом смысле философская проблема смысла заканчивается логическим решением истины как соответствие. Поэтому нигилизм Ивана Карамазова в итоге есть одно и тоже, что «эвклидов ум», то есть дискурсивный ум, который действует через доказательство и подразумевает в себе понятие логической истины.

Но если нигилизм – это результат отказа от философии как необходимое примирение контрастов, то Достоевский, именно доводя до крайности нигилизм, выворачивает его наизнанку: эта радикализация «способности отрицания» ставит вне игры любую диалектику гегелианского типа. И именно потому, что проблема Бога составляет единое целое с проблемой смысла и с проблемой самой философии, эта способность отрицания влечёт за собой представление о философии не как о метафизике, а скорее как о вопрошании о смысле из глубины бессмысленного, о существовании Бога из глубины атеизма, и вот поэтому его работа рассматривает две бездны: бездну сомнения и бездну веры.

В «Достоевском» Лукач утверждает, что отрицание Бога, если с одной стороны даёт поле для размышления «Ивановского типа», для которого «всё дозволено», то с другой в то же время заявляет о необходимости представить «аллюзивно – нового, молчащего Бога, нуждающегося в нашей помощи, и верующих в него, полагающих себя атеистами» [13]. Эта парадоксальная мысль ставит вне игры понятие об истине как о сходной по имени с истиной мысли о «других мирах»; это та мысль, которая совпадает с верой, понимаемой не как основание для примирения, с момента, когда берёт начало от «отчаяния» Бога, и которая как таковая не может выражаться логически-денотативным языком, но скорее языком, который может быть только «аллюзивным». Здесь мы имеем дело с парадоксальной истиной – «новый молчащий Бог» – который не может быть объектом напоказ, но может быть только ощущением – как что-то, что должно существовать: так же, как мы видим у Достоевского, когда он утверждает, что предпочитает Христа истине, и отсюда утверждение Лукача, согласно которому «молчание» есть не в начале, а в конце. То есть нужно пройти через произносимый абсолют – другими словами, через приведение смысла к «здесь и сейчас», с последующим уничтожением любой отсылки и любой трансцендентности – чтобы достичь смысла, который, будучи непроизносимым, может быть показан только в молчании. Таким образом, этот нигилизм, отрицая Бога и смысл как метафизические величины за пределами случайного, признаёт истинную трансцендентность Бога и смысла; не Бога и смысл как спасение и искупление ограниченного, бессмысленного, но Бога, который делается человеком, смысла, который делается бессмысленным: это абсолют бессмыслия – «бесполезное страдание», и поэтому «бесчувственное», о котором говорит Иван, отрицая Бога – самому быть местом воплощения смысла (Бога), как отвечает парадоксальным образом Алёша Ивану. В ответе Алёши, действительно, Бог не может объяснить природу и причины бесполезного страдания, потому что это сделало бы страдание ещё более возмутительным, но может только взять на себя это бремя, отдав себя на распятие, чтобы освободить человечество: это превращение в человека со стороны Бога непостижимо для «эвклидовой мысли» Ивана, перед которым такая мысль может только молчать, и это показывает, как всего лишь молчанием можно победить нигилизм, как не случайно показано молчащим Христом перед старым Инквизитором в Легенде о Великом Инквизиторе.

В отличие, следовательно, от романа, который есть выражение диссонанса между смыслом и миром, произведение Достоевского показывает воплощение царствия небесного на земле, о котором говорит старец Зосима. В самом деле, в «Достоевском» Лукач утверждает, что «новый мир», изображенный в произведении Достоевского, не противоречит тому, что существует (возможному), но именно отдаётся возможному, потому что «эмпирический мир существует всегда и непобедим» [13]. Это значит, что если роман показывает взаимную отсылку смысла к бессмыслию, в произведении Достоевского эта отсылка блокируется «другой» и происходит самое настоящее короткое замыкание смысла и бессмыслия (жизни); это тот парадокс, который характеризует произведение Достоевского: должно быть бессмыслие, потому что даётся смысл, и отсюда эта «вторая этика», о которой Лукач говорит в «Достоевском», характеризующаяся ценностью, назначенной бессмыслию и, следовательно, жизни, как место, в котором только можно дать смысл, то есть абсолют.

Труд Достоевского является, таким образом, воспроизведением бессмыслия мира и, с этой точки зрения, можно сказать, что Лукач видит в Достоевском конец образцовости в искусстве: то есть у Достоевского смысл получается из этого образцового представления, которым является искусство, и «отдаётся» тому же бессмыслию мира. И однако же именно в «Достоевском» Лукач утверждает, что «только искусство восходит к дьяволу […], отсюда особенный теофанический характер искусства» [13]. Определить искусство как «дьявольское» означает подтвердить отличие искусства от существующего, его способность продемонстрировать смысл, показать Бога. И эта демонстрация может ещё быть «образцовой», если только обращается к смыслу и к бессмыслию как таковым, к смыслу, который постоянно выворачивается в бессмыслие, и к бессмыслию, которое всегда вместе с тем есть вероятность смысла. В конечном счёте, произведение Достоевского остаётся всё же реализацией парадокса: здесь мы будем всегда в действительности иметь дело с неким «представлением», представлением (эстетическим) необходимости (этической) избавиться от представления.