Текст книги "Символические образы. Очерки по искусству Возрождения"

Хорошо известно, что такое представление об аллегории скомпрометировало самый жанр. Оно же заставило искать альтернативу. В итоге этих поисков немецкие философы искусства и наделили слово «символ» новым ореолом загадки. Если аллегории – всего лишь простенькие пиктограммы, бледная немочь в белых одеждах и с условным атрибутом в руках, то символы должны быть иными, более живыми, сильными и глубокими. В английском это слово применимо почти к любому знаку в математике, логике или рекламе. Двенадцатитомный оксфордский словарь указывает 1620 год для значения «письменный значок, изображение; буква, цифра или знак – условное обозначение некого предмета, процесса и т. д.» и 1700 год для алгебраических символов.

Это расхождение, порой приводившее к путанице, на совести не только у немецких романтиков.531531
  Об истории этого расхождения см. Karl Buhler, Sprachtherie (Jena, 1934), pp. 186-5, и Lieselotet Dieckmann, “Friedrich Schlegel and Romantic Concepts of the Symbol”, Germanic Review, 1959. В 1827 C.F. v. Rumohr высмеял моду на слово «символ» в своей “Italienische Forschungen” (под ред. J. v. Schlosser, Frankfürt, 1920), стр. 21. Об истории употребления этого термина во Франции, см. Lloyd James Austin, L’univers poétique de Baudelair (Paris, 1956) глава 1. О том, что дальше, я написал статью об использовании живописи в изучении символов, на которую ссылаюсь в примечании 85.


[Закрыть] Удивительно, но именно рационалист Иммануил Кант вернулся к платонической традиции в обсуждении эстетического восприятия. В параграфе 69 «Критики способности суждения» Кант гневно протестует против «ошибочного и нелепого» использования слова «символ» новыми логиками, отделившими символический акт от интуитивного. Кант считает символическое разновидностью интуитивного и подчеркивает его противоположность «дискурсивному» мышлению. Мы знаем это противопоставление двух уровней познания из платонической традиции, в христианскую мысль оно вошло главным образом через труды Ареопагита. Кант напрямую апеллирует к этой традиции, когда называет чисто символическими все наши знания о Боге.

Слишком легко было бы поставить знак равенства между тем, что можно назвать анти-рационалистической концепцией символизма и неоплатоническим наследием. Оно бы не сохранилось в такой мере, если бы не вобрало в себя тот самый элемент аристотелевской традиции, который противопоставлял ему Аддисон – теорию метафор. Впервые эта трансформация обрела форму в ураганных писаниях необычайно плодовитого Джамбаттисты Вико.532532
  Джамбаттиста Вико. Основания новой науки об общей природе наций. Пер. и комм. А. А. Губера. М.-Киев, 1994.


[Закрыть] В те же десятилетия, когда Аддисон нападал на мистического собирателя древностей, Вико решил низвергнуть веру в превосходящую мудрость древних и откровения, якобы содержащиеся в иероглифах.

Надо искоренить ложное мнение о египтянах, будто иероглифы придуманы с целью спрятать загадки возвышенной эзотерической премудрости. Нет, первые народы говорили иероглифами от общей естественной необходимости.

Естественная необходимости, на которую ссылается Вико – это потребность первобытного ума думать и говорить метафорами. Для Вико «новая наука» метафоры уже не украшение речи, которым овладевает оратор или поэт. Мы поневоле думаем метафорами, и если это верно сейчас, в эпоху развитой рациональной мысли, то должно дать разгадку к ментальности более ранних периодов, породивших поэзию и мифы.

«Не в нашей власти, – говорит он в знаменитом отрывке, – проникнуть в обширное воображение этих первых людей, в чьих умах не было ни капли абстрактного, утонченного или духовного, поскольку они были целиком погружены в чувства, движимы страстьми, заключены в теле».533533
  Vico, $ 378.


[Закрыть]

Он развивает теорию ментальности первобытного человека, поэта силою обстоятельств, создающего образы и символы не от большого ума, а в попытке поладить с миром, которого не понимает. Если во всех языках есть метафоры, связанные с частями тела, если мы говорим о ручке двери, макушке холма или горлышке сосуда, это оттого, что люди, по выражению Вико, «заключены в теле» и пытаются соотнести неизвестное с известным. Если рациональная метафизика утверждает, что человек становится всем, познавая все (homo intelligendo fit omnia), в новой образной метафизике Вико первобытный человек, ничего не понимая, становится всем (homo non intelligendo fit omnia).534534
  Vico $ 405.


[Закрыть]

На самом деле Вико пытается сформулировать свои новые грандиозные прозрения в терминах аристотелевской логики. Мифы и символы, на его взгляд, можно в лучшем случае описать как «образные групповые понятия или образные универсалии». Это термины, в которых люди мыслили в дорациональную фазу истории. Нетрудно прояснить это поразительное заявление через обращение к арстотелевской традиции символического доказательства. «Суровость» Рипы535535
  См. выше, стр. 264.


[Закрыть] представляет собой рациональное понятие, но графически она выражена через «образные универсалии» – куб, являет метафору устойчивой формы, тигр воплощает для иррационального ума идею суровости. Пример поэтической образной универсалии, который приводит сам Вико, мог бы встретиться у Менандра. К определению хорошо подошли бы и физиогномические типы персонификаций, скажем, «Зависть» Овидия.

Читая Вико, мы обнаруживаем, что его разрыв с прошлым не так велик, как должно бы следовать из его революционной теории. Подобно тому, теория метафор не помогла Аддисону разгадать символы на монетах, так и попытки Вико толковать старинные образы и мифы ведут к фантастическим реконструкциям, таким же нелепым, как домыслы «мистического антиквара». Он придает большое значение своему толкованию геральдических знаков, которые считает знаками собственности. У Вико они предшествуют письменному слову и в античности, и на соответствующей фазе второго этапа, в героические средние века. Как пример общего для всех культур характера знаков и эмблем, он называет орла на скипетре – символ, которым пользовались равно египтяне, этруски, римляне и англичане, посейчас использующие его в украшении королевских гербов. Это объясняется «общностью идей, ибо у всех этих народов, разделенных обширными пространствами земли и моря, символ этот стал означать, что царства их происходят от первого божественного Царства Юпитера благодаря его глашатаям».536536
  Vico $ 478.


[Закрыть]

Во взглядах и методах Вико есть странный парадокс, мешающий нам переварить его труды. Он отвергает веру своих современников в мудрость иероглифов на основании все той же мудрости иероглифов. Он прочел целый ряд египетских надписей от иероглифических к иератическим, а от них к демотическим, от образа к буквам, и счел, что они отражают развитие культурной эволюции от образного мышления к рациональному. Он также посчитал наиболее правильным суммировать и разъяснить свою Новую Науку в эмблематическом рисунке, помещенном на титуле его революционной книги – он изображает «нового Гомера», мифическую фигуру, якобы выявленную в результате исследований.

Что бы ни думал сам Вико о месте воображения в развитии человеческой мысли, его представления легко вписываются в ту самую неоплатоническую традицию, которую он силится преодолеть. Разве Тассо не намекнул, что есть два типа воображения – низшее порождает обманчивые грезы, высшее превосходит разум и может отождествляться с нераздельной интуицией, которую Ареопагит считал атрибутом высшего сознания? Страшно занятно было бы проследить, как учение Вико о временном примате воображения переформулировалось в неоплатонической терминологии. Поэт снова становится vates, провидцем, и все, увиденное им на заре человечества есть величайшее откровение.537537
  Ernest Lee Tuveson, Millennium and Utopia (Berkeley etc., 1949), особенно приложение «The Age of Fable and an Approach to Romanticism”.


[Закрыть] Если человек в стремлении постичь неведомое нуждался в символах, тем более нуждались в них высшие силы, которые в общении с нами должны приноровлять свое трансцендентное знание к слабому человеческому пониманию. Бог говорил с древним человеком, как отец – с маленькими детьми, внятными им словами. Так древняя вера в prisca theologia мифов и символов получила новый толчок. Они – не эзотерический шифр, скрывающий истину от непосвященных, они, по Вико, возникают от необходимости, из-за того, что древний человек мыслит исключительно образами. Может быть, это не лучший способ выразить божественные тайны, но, тем не менее, мифы все же один из видов откровения, и гордый разум не должен их презирать.

Вдоль этой линии и повели свою атаку на засилье рационализма противники просвещения. Искусство должно иметь связь с воображением, ибо воображение видит дальше «стареющего разума». Как написал Шиллер в стихотворении “Die Kunstler” (1789) («Художники»):

 
Was erst, nachdem Jahrtausende verflossen,
Die alternde Vernunft erfand,
Lag im Symbol des Shonen unds des Gro_en,
Voraus geoffenbart dem Kindischen Verstand…
Eh vor des Denkers Geist der kuhne
Begriff des ewigen Raumes stand,
Wer sah hinauf zur Sternenbuhne
Der ihn nicht ahnend schon empfand?
 

(Что стареющий разум отыскал лишь спустя тысячи лет, было в символе Великого и Прекрасного для детского разумения.

Прежде, нежели философ стал размышлять о дерзкой идее вечного пространства, кто, взглянувши на небо, не почувствовал бы этого интуитивно?)

Вполне возможно, что трезвый ответ на риторический вопрос Шиллера – никто бы не почувствовал. Однако мысль, что Великое и Прекрасное дарует уму символ, через который мы воспринимаем скрытую истину, восходит к платонизму. И в то время, как немецкий классицизм таким образом поднимался по лестнице аналогий от образа гармоничных форм к идее гармонии, романтизм заново открывал второй из названных Ареопагитом путей, силу загадки и потрясения, пробуждающих ум к высшим формам мышления.

Эти учения продолжали сказываться в мистических движениях Якова Беме, Сведенборга и других, под влияние которых подпадали художники, скажем, Блейк или голландский проторомантик Гумберт де Супервиль. Вспомним, что Блейк, несгибаемый борец с всевластием Разума, опубликовал гравюру с Лаокооном, якобы скопированным с херувимов Соломонова храма. Он объясняет, что в группе заключена мистическая истина, связанная с тождественностью добра и зла. Но в то время как Блейку предстояло еще долго дожидаться признания, в Германии романтизм нашел более благодатную почву. Здесь Фридрих Крезер возродил неоплатонический подход к древней религии в ученых книгах по мифологии.538538
  Arnaldo Momigliano, “Friedrich Creuzer and Greek historiogphy”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. IX, 1946, pp. 152-63 и Ernst Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolik (Tubingen, 1926).


[Закрыть]

Несколько цитат из «Symbolik» Крезера, изданной в 1810 году, подтвердят его родство с иероглифической традицией:

Именно из-за отсутствия гармонии между формой и содержанием и преобладания содержания над выразительностью символ обретает значимость и будоражит ум… Соприкосновение с символом есть миг, требующий всего нашего существа, видение безграничной дали, из которой наш дух возвращается обогащенным. Ибо этот мгновенный призыв к восприимчивому воображению, когда наш разум испытывает сильнейшее удовольствие, анализирует общность, которую сжатый образ концентрирует в один миг в свой элемент и ассимилирует их один за другим… Всякий раз, как творческий ум соприкасается с искусством или решается кристаллизовать религиозную интуицию и веру в видимой форме, символ должен расшириться до безграничного и бесконечного… В этом стремлении ему недостаточно сказать много, он должен сказать все; он желает объять непомерное. Эта святая неудовлетворенность возбуждается исключительно темным порывом веры и интуиции, но в своей… неопределенности должна обретать загадочность… Символ такого рода мы называем мистическим. У символа есть и другой способ себя ограничить… Именно через это ограничение он может достичь труднейшего, сделать зримым даже Божество… Он неудержимой силой влечет к себе созерцающего и затрагивает нашу душу необходимостью, которая принадлежит Мировому Духу. Живые идеи переполняют его; и едва разум совместно с пониманием по их цепочке направляется к успешной выкладке и заключению, он может полностью и в один миг обрести здесь союз с чувствами.539539
  Приводится в Howald, op. cit., pp. 63–8.


[Закрыть]

Крезер усиленно настаивает на различии символа и обычной эмблемы, в которой, как ему кажется, нет решительно ничего особенного. Для символа характерна именно клубящаяся мгла, несовместимая, разумеется, с ясностью знака.

Крезеровское восприятие символа подхватил в последние годы жизни Гете, освятивший его своим незыблемым авторитетом. Более того, Гегель использовал его в своей «Эстетике», что тоже объясняет огромное почтение к этому слову в немецкой философии и литературе.

В представлении Гегеля об истории как диалектическом движении духа, символ назван родом «до-искусства» Vorkunst, относящимся главным делом к востоку. Для Гегеля искусство начинается с того, что он назвал «бессознательным символизмом». Его описание индийского и египетского искусства отвечает представлению об определенной фазе в развитии духа, когда он, еще не сознавая себя, стремится к зримому выражению:

В этом смысле по египетским произведениям искусства видно, что они содержат в себе загадки, правильная разгадка которых не удается не только нам, но и большей частью тем, кто сами себе их задавали.540540
  G.W.F. Hegel, Sämtliche Werke, ed. H.Glockner (Stutgtart, 1927), Bd. XII. (Vorlesungen über die Äesthetik, часть II, раздел 1, ed. cit., p. 407). Русский перевод Гегель Г.В.Ф., Эстетика в четырех томах, М., 1968–1973.


[Закрыть]

У Гегеля основное свойство символа – «неадекватность». Это – попытка выразить невыразимое. Чудовищность индийских и египетских божеств с их животным обликом и неорганическими чертами – для Гегеля признак такой неадекватности. Он противопоставляет это символическое искусство, которое, по его мнению, стоит лишь у входа в храм искусств, с греческим искусством, которое для него, как и для Винкельмана, выражает сущность искусства как такового. Здесь смысл и чувственный облик, «внутреннее и внешнее… больше не различаются… Явленное и являемое разрешается в конкретном единстве».541541
  Ibid., S. 480.


[Закрыть]

Для Гегеля и его современников Аполлон Бельведерский был не просто символом солнечного бога, но истинным явлением божества в обличии человека, подлинным созданием «адекватной» формы, которая безусловно будет одобрена всеми здравыми судьями искусства.542542
  Ibid., S. 420.


[Закрыть]

Верный своему принципу диалектики, Гегель попытался совместить здесь два подхода Дионисия Ареопагита, сделав их звеньями в цепи развития. Загадочный, неадекватный символ или иероглиф сменяется классическим образом прекрасного – истинным, но ограниченным аналогом божественного. Это ограничение, в свою очередь, служит Гегелю принципом противоположности, которая выносит искусство на следующий духовный уровень средневекового христианского символизма и так далее.

Нет сомнений, что таким образом представление об искусстве – орудии духовного озарения, ставшее сутью немецкой традиции, сильно сказалось на подходе людей образованных к художественным творениям. Примечательна в этой связи титульная страница изданного Хастлингером Бетховена. На ней – символ света, аналога божества, но и недвусмысленный иероглиф вечности, аналог загадки, отмечающей музыку как знак невыразимого. Здесь мы вспоминаем о великом оппоненте Гегеля, Шопенгауэре, который по-прежнему считал музыку выражением платоновских идей.

Еще одной цитаты довольно, чтобы очертить эту традицию, в которой символ противопоставляется обычному дискурсивному разуму.

Она взята из работы еще одного археолога, швейцарского исследователя античности Якоба Вахофена, которых возрождает старое учение в новых словах:

Символ приближает, язык может только объяснять. Символ затрагивает разом все струны человеческой души, язык всегда принужден излагать мысли по одной… язык нанизывает изолированные части, и потому действует на мозг по частям. Однако, чтобы нечто завладело сознанием, душа должна увидеть это как бы во вспышке… символы – знаки несказанного, неисчерпаемого, столь же загадочные, сколь и необходимые.543543
  Johann Jakob Bachofen, Oknos der Seilflechter, ed. M. Schroeter (Munich, n.d.).


[Закрыть]

Часто прослеживался путь от романтической веры в превосходство символа к неоромантическому движению символистов и их последователей в двадцатом столетии. Однако можно упомянуть еще одного мыслителя, чьи взгляды на символ сильнейшим образом сказались на представлениях нашего века – Зигмунда Фрейда. Сам он, разумеется, считал себя рационалистом, с помощью науки исследующим иррациональные слои сознания. Можно утверждать, что в этом и в других смыслах его позиция по отношению к современным взглядам напоминает позицию Вико в восемнадцатом веке. Как Вико уходил корнями в традицию, которую намеревался переломить (это удалось ему лишь частично), так и Фрейд многие представления о символе и бессознательном почерпнул из романтизма, что позволило романтизму со временем впитать его формулировки.544544
  M.Dorer, Historische Grundlagen der Psychoanalyse (Leipzig, 1932).


[Закрыть]

Промежуточным звеном между фрейдовской теорией сна и романтизмом служит книга о сне гегельянца Фолькельта. Последний привлекает внимание к более ранним исследования, установившим связь между воображаемым и тем, что испытывает спящий. Шернер545545
  R.A.Schherner, Das Leben des Traumes (Berlin, 1861).


[Закрыть] видел во сне висящий над расщелиной камень, а, проснувшись, обнаружил, что едва не упал с кровати. Его заключение о важности тела для метафор сна и впрямь напоминает утверждение Вико о психологической расположенности первобытного ума видеть все в терминах тела.

Можно без труда подвести фрейдовскую концепцию символизма, в том числе сексуального, под древнюю теорию метафор. Однако у Фрейда метафора не явная, а бессознательная. Подобно апофатическим символам Ареопагита, его символы загадочны, чудовищны и непрозрачны. На самом деле это маски, которые бессознательные желания вынуждены надеть, чтобы пройти цензуру; до смысла их может добраться только посвященный. С мистической традицией их роднит не только роль откровений, являющих непознаваемое и невыразимое иными средствами царство; они так же выражают иррациональный, антилогический характер этого царства, где противоречия сходятся, а значения перетекают одно в другое. Множество значений всякого явленного символа практически бесконечно во множественности причин одного и того же психологического явления. Свободная ассоциация являет спящему бесконечные уровни смысла за внешней нелепостью содержания.

И в точности как революционные прозрения Вико переплелись с возрожденным неоплатонизмом, так и открытия Фрейда соединились с этой многовековой традицией в работах Карла Густава Юнга. Здесь фрейдовская концепция символа вернулась к своему неоплатоническому истоку.546546
  Yolande Jacobi, Complex, Archetype, Symbol (New York, 1959).


[Закрыть] Это достигнуто – или так по крайней мере кажется – соединением трансцендентного царства религиозной традиции с содержимым коллективного бессознательного, говорящего с нами загадками, ключ к которым дает все та же премудрость древних.

* * *

Можно сказать, что платоновская и аристотелевская традиции, прослеженные по их отношению к символу, представляют две фундаментальные реакции думающего человека на проблемы, которые ставит перед ним существование языка. Платоники первыми заставили его почувствовать, что «дискурсивная речь» не в силах передать опыт прямого постижения истины и «несказанную» насыщенность мистического видения. Они же понуждали искать альтернативу в языке зримых или слышимых символов, которые, в отличие от языка, сходны с переживанием истины хотя бы своей непосредственностью. Эти же представления заставляли романтиков искать наставлений у ребенка, сновидца, дикаря – тех, кто видел мир, еще не пропущенный через языковый фильтр. Как ни много дал искусству этот порыв, не следует забывать и об опасностях, поджидающий тех, кто отверг рациональную речь – им легко скатиться в бессвязность, безумие и, что хуже всего, в бессодержательность, банальность, замаскированную под глубину.

Можно возразить, что на это их толкают последователи Аристотеля, переоценивая значимость языка. Язык, в конечном счете, всего лишь орудие, «органон», созданный человеком под давлением эволюции, требовавшей, чтобы члены племени могли сговариваться между собой. Так он приспосабливался к межсубъектным мирам фактов и аргументов. Он не мог бы исполнять свою функцию, если бы не разбил воспринимаемый мир на категории и не формализовал структуру высказываний. То, как это было сделано, первым описал Аристотель, но давно признано – аристотелевская традиция склонна объявлять категории языка категориями мира. Его последователи не видят белых пятен, оставленных на карте опыта языком, и потому слепы не только к тем озарениям, о которых силятся поведать платоники. Им невдомек, что язык бессилен передать даже простейший субъективный опыт, такой как мышечный тонус или настроение. Однако, переоценивая законченность языка, они не отдают должного его гибкости и силе творческого роста. Я указал, в связи с теорией эмблем, что аристотелевское представление о метафоре, которая всего лишь «переносит» существующие категории по заданной сети концепций, замутняет главное ее достоинство: через ее посредство говорящий может реструктуировать реальность в мимолетном или более устойчивом образе. Утверждалось также, что в аристотелевской системе логики язык кажется запертой тюрьмой, и лишь представление о логике как «метаязыке» для обсуждения высказываний позволило нам понять, как развивается знание.

Может показаться, что эти специальные подробности уводят далеко от нашей непосредственной темы. Но, может быть, лишь научившись ценить чудо языка, мы сумеем разглядеть рост альтернативных метафорических систем, благодаря которым великое искусство достигло глубин, недоступных ни одному мистическому иероглифу.