Текст книги "Перформанс анализа. Позиции юнгианства и иудаизма"

Представьте себе, как бы вы себя чувствовали, если бы анализируемый нарушил некоторые аспекты вашей родной культуры или коллективной идентичности. Несколько недель назад у меня состоялся опыт работы с другим палестинским пациентом. Это было в израильский День памяти, день очень серьезный, так как почти у каждого есть погибшие близкие. Власть коллектива ощущается очень сильно. Коллективным маркером служит сирена. Она звучит на протяжении 2 минут, и все стоят молча в знак памяти; люди, едущие по шоссе, останавливаются и стоят возле своих автомобилей. По всей стране проходят митинги памяти павших. Я понял, что наша сессия будет проходить во время поминальной сирены, и стал думать, что же мне делать. Мне стыдно признаться: я попытался перенести сессию, чтобы избежать дилеммы, но мы не смогли найти альтернативного времени, и я, казалось, не вправе был отменить встречу. Так что же я должен был делать?

В конце концов я сказал, что сирена будет в середине сессии и что я буду стоять, а он может делать то, что, как он чувствует, ему наиболее удобно. Когда сирена зазвучала, я стоял, а он сидел. После того как я спросил о его ощущениях, пациент ответил, что предпочитает продолжать обсуждать личные вопросы, для которых он пришел сюда.

Вернемся к Джамиле. Принятие ее символического насилия позволило Джамиле почувствовать себя ближе ко мне. Джамиля начала фантазировать, что я был не иудеем, но, возможно, христианином. Мы могли бы назвать это культурным, религиозным или этническим переносом. Я понял это как попытку вывести наш анализ за пределы контекста арабо-израильского конфликта в качестве защиты от повторной коллективизации. «Любить» христианина было безопасно, но «любить» еврея было изменой! Постепенно она стала приходить ко мне больше как к личности, чем как к еврею, и это в свою очередь помогло ей исследовать собственный путь в своей конформистской культуре. Ее семейная и сексуальная неудовлетворенность приводили к попытке внебрачных сексуальных отношений и даже к романам. Джамиля в первый раз испытала оргазм. Для любой арабской женщины сексуальная свобода наталкивается на культурный комплекс, в котором женщина символизирует семейную честь. Мусульманский патриархат рассматривает женскую сексуальность как чрезвычайно мощную, но в то же время подрывную в социальном плане силу (Mernissi, 1975). Женщин с детства учат, что их сексуальность является неотъемлемым и постоянным свойством hamula, или расширенной семьи, и сексуальная идентичность женщины – не ее личное дело, но представляет интерес для всех (Al-Krenawi, Graham, 2000). Концепцию индивидуума и индивидуализации, так сильно подчеркнутую на Западе и в юнгианской психологии, тут применить нелегко. Вместо этого во многих арабских или высоко коллективных обществах есть то, что называется «коллективная Эго-идентичность». От женщин ждут, что они будут «как все». Когда они страдают, они должны действовать в соответствии с принципом mastoura – своего рода выученной беспомощности – за сжатыми зубами, как говорится в пословице: «Рот для еды, но не для разговоров». Женщина, которая нарушает кодекс чести семьи, – опасная угроза всей системе приписанной идентичности и права, в которой она родилась. Русские используют отчество; арабы называют себя по именам своих детей. Ее отец мог бы сказать «Абу-Джамиля» – «Отец Джамили». Но он никогда бы не использовал имя дочери – только имя первенца или имя, которое дал бы своему сыну, если бы имел сыновей; например, Арафат в Палестине был известен как Абу Аммар задолго до того, как он был женат.

Если бы поиски сексуальной свободы раскрылись, они могли бы поставить под угрозу жизнь Джамили, поскольку бесчестие должно быть смыто с помощью очищающего акта насилия со стороны ее ближайшего родственника мужского пола. В некотором смысле женщине больше всего угрожают те, кого она любит больше всего: отец, брат, муж или даже сыновья. Убийства чести происходят только тогда, когда дело становится достоянием общественности. Были времена, когда я по-настоящему боялся за Джамилю. В конечном счете она решила нарушить другое социальное табу и просить развода. Развод не запрещен в исламе, но считается крайним шагом, подрывающим существующую систему семейных ценностей и социального порядка. Ее муж, которого она видела как чувствительного или даже слабого, не возражал против ее решения. Она сказала отцу, что хочет развестись, и получила изначальную благоприятную реакцию. Когда Джамиля ехала, чтобы поговорить с отцом, ее автомобиль забросали камнями 20 палестинских подростков, принявших ее за израильскую еврейку. Один камень разбил лобовое стекло и едва не ранил Джамилю и маленького сына. Женщина приехала в дом отца. Ранее он был благосклонен, теперь же обратился против нее и сказал: «Было бы лучше, если бы ты умерла, прежде чем вы развелись». Тогда она пошла в свою комнату. Закрыла дверь. Поставила свою любимую арабскую музыку, романтического ливанского певца, легла в постель и совершила неожиданную, импульсивную попытку самоубийства. Это было нечто вроде уроборического самоубийства, вызванного желанием слиться с Великой матерью. Это близкое столкновение с навязчивой агрессией, как мне кажется, дестабилизировало ее, заставило чувствовать себя незащищенной от гнева чужих, как она чувствовала себя в опасности от угрозы желающего ей смерти отца. Одна из самых страшных судеб, наверное, – стать жертвой жестокости своего народа, стать для него одним из архетипических Других. Можно попытаться защитить себя от насилия; но намного сложнее защитить себя от неправильного восприятия. Это также был мощный, долговременный усвоенный комплекс Лая/ Агамемнона – отца, убивающего дочь.

Она выжила, возвратилась в Иерусалим и продолжила анализ. Ее образ жизни можно было бы назвать образом жизни палестинской феминистки: она старается жить в пределах патриархального общества, но как женщина, свободная от мужского контроля. Другие мои палестинские пациенты, однако, были вынуждены прекратить анализ, потому что буквально не могли прийти, ограниченные комендантским часом, блокпостами и, возможно, неразрешенным чувством предательства – раскрытия своих секретов одному из стана врагов. Я подозреваю, что вопросы проведения анализа с «врагами», будь то современные, исторические, классовые или какие иные, достойны отдельной конференции.

Я думаю, что важно отметить и положительную реакцию на терроризм. Я вспоминаю одну пациентку, которая присутствовала во время взрыва в кафе, по закону синхронии сидя за тем же столом, где я сам сидел за несколько часов до события. Она физически была едва задета и говорила: «Только несколько царапин, мой кошелек был весь в крови». Она бежала, и ее первая реакция, как назвал бы это теоретик литературы, была неспособность к последовательному повествованию, нарративная беспомощность. Она не могла сложить вместе все фрагменты. «Если бы я не была по-настоящему ранена физически, то ничто не случилось. Разве я не должна была видеть больше, слышать больше?», – говорила она. Она пошла на все, чтобы расследовать, что именно произошло, чтобы построить повествование, но в течение многих месяцев просто не могла этого сделать. В то же время женщина стала бояться заходить в кафе, собираться с друзьями в центре: «Как вы можете знать, что это безопасно?». После очередной бомбы она вошла в мой офис и спросила полушутя, полусерьезно: «Есть ли здесь террористы?».

В конечном счете, подобно Аврааму, она смогла осуществить миссию оставшегося в живых – определить причину, почему она уцелела. Она начала рассказывать свою историю как часть кампании по сбору средств для детской больницы, опекающей жертв – и евреев, и арабов. Аналогичным образом общая задача лечения фактических жертв травмы привела к беспрецедентной атмосфере сотрудничества между израильскими и палестинскими специалистами в области психиатрии, например с палестинским консультационным центром или мобильной клиникой психического здоровья. Мой институт смог организовать первый совместный семинар юнгианской психологии с палестинскими коллегами в самом сердце Старого города. Мы вместе с товарищем-палестинцем с Масличной горы ведем межконфессиональную группу. Примеров можно привести много.

Когда я представлял более раннюю версию этого доклада, я допустил промах, употребляя слово «смерть» вместо «танатос». Один из участников аудитории прокомментировал, и это заставило меня подумать о разнице. Смерть означает горе, но и траур, и некоторую возможность возрождения. Танатос – нет. Это смерть, от и до. Время от времени я чувствую себя разбитым безнадежностью танатоса, думая, что никогда не будет конца страданиям, что мы обречены передать это страшное наследие следующим поколениям.

Надежда Мандельштам писала о сталинском терроре: «Кто дышал этим воздухом, тот погиб, даже если случайно сохранил жизнь. Мертвые есть мертвые, но все остальные – палачи, идеологи, пособники, восхвалители, закрывавшие глаза и умывавшие руки, и даже те, кто по ночам скрежетал зубами, – все они тоже жертвы террора. Каждый слой населения, в зависимости от того, как на него направлен удар, переболел своей формой страшной болезни, вызываемой террором, и до сих пор еще не оправился, еще болен, еще негоден для нормальной гражданской жизни. Болезнь передается по наследству, сыновья расплачиваются за отцов, и только, пожалуй, внуки начинают выздоравливать, или, вернее, болезнь принимает у них другую форму» (Mandelstam, 1999).

Хотя она пишет о советском терроре, я считаю, что слова Надежды Мандельштам распространяются на всех нас.

Я хочу завершить еще одной трагической историей, которая может стоять рядом со многими другими страшными рассказами, звучащими со всех сторон баррикад. Она об израильском отце, который перед отступлением из сектора Газа хотел забрать сына с его военной базы недалеко от границы с Израилем. Сын сказал, что не может покинуть пост, пока не прибыла смена. Отец, будучи хорошим отцом, предложил привезти его смену, чтобы ускорить события. Когда отец поехал, два молодых палестинца открыли огонь по его машине и ранили его. Подразделение его сына было приведено в готовность, когда случилось это происшествие, бойцы сели в танки, чтобы посмотреть, что случилось.

В это время отец сумел позвонить жене и, лежа, истекая кровью, говорил с ней о том, как он ушел, чтобы помочь сыну, и что он был ранен и истекает кровью. К тому времени, когда войска прибыли, отец уже умер. Сын был переведен в другое подразделение, и вскоре после этого весь экипаж его танка погиб от взрыва мины. Двух палестинских подростков выследили и убили в перестрелке. Сын никогда не говорит о том, что произошло, или о своих чувствах, но брат его пришел ко мне за помощью. Он говорит, что у него нет слов, чтобы выразить всю боль потери, которую он ощущает. После каждой сессии он полностью опустошен и проводит остаток дня в постели. Поскольку его отец верил в мир и убийцы мертвы, он говорит: «На кого осталось злиться?». Его ужасают поминальные службы, годовщина со дня смерти отца, важный еврейский ритуал в день Национальной памяти. «Почему День памяти отличается от трагедии каждого дня?» «Что люди ожидают услышать от меня в таких случаях?» Когда его подруга, которую он любил, спросила его, счастлив ли он, он уклонился от ответа. Мне же он сказал: «Как я могу быть счастливым снова, когда мой мир разрушен?» Он надеется однажды стать отцом и, следуя еврейской традиции, назовет сына в честь своего отца. Тогда, как он думает, он сможет быть немного более счастливым, но и одновременно крайне печальным.

Эта смесь страха, счастья и печали напоминает мне стихотворения Осипа Мандельштама, которым я хотел бы завершить:

 
Уходят вдаль людских голов бугры:
Я уменьшаюсь там – меня уж не заметят,
Но в книгах ласковых и в играх детворы
Воскресну я – сказать, как солнце светит…[9]9
  О. Мандельштам. «Ода», 1937.


[Закрыть]
 

Я считаю, что мы только начинаем понимать коллективное воздействие террора и всю глубину его тени.

Аналитическая сессия с палестинцем в израильский День памяти[10]10
  Выступление на второй Израильской школе для русскоговорящих кандидатов IAAP «Травма и комплекс». Яд-Ашмона, 2015 год. Опубликовано в: Юнгианский анализ. 2015. № 4.


[Закрыть]

Израиль не только место, это одержимость. Он выдвигает всеобщие требования ко всем, кто в нем живет. Израильская политика пропитана безумной напряженностью жертвы и палача.

Чана Ульман[11]11
  Ullman C. On the subjectivity of an Israeli Psychoanalyst // Clinical Implications of the Psychoanalyst’s Life Experience: When the Personal becomes Professional / Ed. Steven Kuchuck. London: Routledge, 2013. Ch. 8.


[Закрыть]

Хочу начать с активного воображения.

Подумайте о том, был ли у вас пациент или случалась ли встреча с культурной традицией, существенно отличающейся от вашей?

А теперь представьте себе, что вы пришли к аналитику с иной культурной традицией. Остановитесь на мгновение, поразмышляйте: как вы будете себя чувствовать в такой ситуации?

В современном глобальном мире аналитики все чаще оказываются в затруднительном положении, берясь за лечение людей, принадлежащих чуждой и неизвестной культуре. Лечение человека одной с вами культуры предполагает определенный культурный комфорт; вы сразу же понимаете невысказанные культурные коды, исторические или литературные аллюзии и ключевые метафоры, которые человек иной культуры пропустит или неправильно поймет. Например, если пациент скажет «тоска», каждый русский поймет, о чем речь. Если израильтянин говорит: «Я не брат твой», – очень малое количество неизраильтян поймут агрессивную отсылку на культурный комплекс, куда входит глубокий страх преследования. Или же религиозный еврей после напряженной сессии говорит: «Я чувствовал себя подобно рабби Шимону Бар Йохаю, выходящему из пещеры»[12]12
  Это тот самый рабби, которого Юнг встретил в своем видении после сердечного приступа. См. «Воспоминания. Сновидения. Размышления», гл. Х.


[Закрыть]. Кто из вас в этом случае сможет уловить отсылку к мощной, жгучей ярости, злости на банальность мирского, возникающей после интенсивного преобразующего опыта? Архетипические переживания – материнские, дружеские, чувство несправедливости или чувство, что тебя предали, – всегда кодируются в конкретном культурном и историческом контексте. Чтобы понять эти контексты, для аналитика важна кросс-культурная работа. Труды Самуэлса (Samuels, 1992, 1997b), Адамса (Adams, 1996), Сингера и Кимблеса (Singer, Kimbles, 2004), Хейер (Heyer, 2012) и других внесли существенный вклад в определение способов интеграции политических, расовых, культурных или религиозных аспектов в клиническую работу.

В отличие от многих психоаналитических школ, юнгианский подход является более чувствительным к культуре. Значительное число основных понятий аналитической психологии развивались из заинтересованности Юнга разными культурными традициями (Abramovitch, Kirmayer, 2003). Трикстер, мандала, Большой сон, Раненый целитель, симптомы как неудачные попытки самоисцеления, обучение в процессе инициации – все это найдено Юнгом в этнографических материалах. Юнг настойчиво подчеркивал необходимость изучения человека в его культурном контексте. Аналитик должен осознавать, как в культуре пациента понимаются те или иные симптомы или сны. Юнг также понимал особую напряженность, возникающую в лечении пациентов чужой культуры. Как Эго должно быть связано с Самостью, так и процесс индивидуации не должен отрезать человека от его коллективных корней.

Когда аналитик и анализируемый принадлежат к разным культурам, культурные комплексы, как правило, констеллируются в пространстве терапии. Культурные комплексы аналогичны индивидуальному автономному комплексу, который функционирует на уровне группы и определяет то, как глубинные убеждения действуют в жизни группы. Они вызывают резонанс у членов группы вне всякой рациональности и создают глубокое чувство коллективной связи, но часто вызывают патологии внутри и лишают человечности аутсайдеров (Singer, Kimbles, 2004). Аналитическая ситуация становится еще более напряженной, если аналитическая пара принадлежит к группам, имеющим болезненную историю политического конфликта, например немцы и евреи, украинцы и русские или палестинцы и израильтяне. Такие коллективные идентичности могут проникнуть в теменос, доминировать там и даже подорвать его. В этих случаях бывает невозможно создать остров терапевтической ситуации, игнорируя коллективные вопросы виновности или агрессии. Коллективное может разрушить аналитический контейнер изнутри.

Я хочу кое-что добавить о разнице между индивидуальной и коллективной травмой. Личная травма, например изнасилование или жестокое обращение в детстве, как правило, изолирует жертву. Напротив, коллективная травма может служить для создания психического единства и родства либидо среди выживших. В Израиле эта модель наблюдается среди переживших Холокост. Выжившие часто ничего не рассказывают своим детям о собственных переживаниях, и те остаются опутанными невыразимыми фантазиями о травме. Однако когда они встречаются с другими людьми, пережившими Холокост, они свободно и открыто говорят о том, что может понять только тот, кто был там. Опыт Холокоста, расовые законы, гетто и лагеря привили им новую идентичность, связывающую их с другими оставшимися в живых, но в то же время отрезающую от членов их собственных семей. Это объясняет, почему коллективная травма так часто гнездится в самом сердце культурного комплекса. Я считаю это безусловной истиной для еврейской истории, чье богатство лексики для описания катастрофы не имеет аналогов ни в одном языке. Но я подозреваю, что это применимо и к русской культуре.

Чтобы проиллюстрировать эту динамику, я остановлюсь на одной необычной сессии, проведенной с анализируемым мусульманином, палестинцем, которого я назову, по его предложению, Мохаммед. Я рассмотрю, как культурные комплексы – мой и Мохаммеда – переплелись с коллективной травмой и повлияли на ход совместной работы. На этом примере я постараюсь показать, как культурный комплекс, а также личная и коллективная травмы, взаимодействуют клинически.

Мохаммеду было чуть меньше 30 лет. Он окончил университет и работал учителем в старшей школе. Мохаммед вырос в традиционном арабском городке в Израиле и чувствовал напряженность между консервативными ценностями своего семейного дома и космополитичной городской атмосферой Эль-Кудса[13]13
  Арабское название Иерусалима.


[Закрыть]. Арабское и другие высоко коллективные общества обладают так называемой коллективной Эго-идентичностью, в которой коллективные ценности и ожидания доминируют над Эго индивидуума. Мы с Мохаммедом часто говорили о напряженности его множественной идентичности: он был израильтянином, палестинцем и арабом, жителем родного города, мужчиной, но не был отцом. В русском языке отчеством подчеркивают происхождение по отцовской линии, власть и вечное присутствие Великого отца. Для говорящих по-русски их личностная идентичность связана с отцовской идентичностью. Говорящие по-арабски, напротив, пользуются системой, в которой мужчина или женщина называется по имени своего старшего сына: абу… – «отец такого-то», или умм… – «мать такого-то». Практика обращения к родителям по именам их детей может быть использована, чтобы почтить человека, даже прежде чем он или она в действительности обзаведутся сыном. Родственное имя Мохаммеда в его культуре, Абу Валид, было именем, которым он будет называться, если/когда он будет иметь сына. Эта система именования подчеркивает, что человек не достиг состояния взрослого, пока не обрел сына. Так глубоко культурная идентичность отцовства укоренилась в этой культурной идентичности!

Основные вопросы, которые привели Мохаммеда к анализу, были его поиски любви, жизненного партнера, или, пользуясь терминами Юнга, попыткой исцелить раненую Аниму. Под влиянием того, что Мохаммед в глубине души страшился повторения модели отношений своих родителей, глубоко неудовлетворительных и оскорбительных, отношений жертвы с палачом, его Анима искала женщину вне пределов его религиозного и культурного наследия, такую, которую его семья никогда бы не приняла. Он искал и не мог найти ни ту, которой мог бы вверить себя, ни ту, которая могла бы довериться ему сама.

Преисполненный неудовлетворенности и разочарования, он говорил: «Это были не те женщины, на которых я хотел бы жениться». Тем не менее для него было очень трудно мобилизовать здоровую агрессию в достаточной мере, чтобы разорвать отношения раз и навсегда. Ключевой образ появлялся на протяжении всего анализа: Мохаммед, ребенком прячущийся за кроватью, когда его отец избивал мать. Он был заморожен, прятался и скрывался от этой травматической первичной сцены. Возникло и другое травматическое воспоминание – о том, как происходило разделение его родителей. Мохаммед вспоминал, как видел мать, оставившую его и его братьев и сестер в отцовском доме в соответствии с исламской традицией, дающей эксклюзивные права отцу. Давление семьи привело ее назад в дом мужа, обратно в этот неудачный брак. Мохаммед рассказал сон: он идет с родителями, которые чуть отстали, по променаду вдоль пляжа, смотрит вниз, под дощатый настил, и видит раненого ребенка, бежит от него. Сон выявил терапевтическую задачу: отделение от внутренних отца и матери, поиск и исцеление своего Внутреннего ребенка. Он чувствовал себя обреченным никогда не жениться.

Кроме того, имелись базовые проблемы в самооценке и уязвимости, которые дисгармонировали с культурным конструктом арабского мужчины как сильного и не поддающегося воздействию. Он часто поднимал большой палец и показывал, определяя крошечное пространство, говоря: «Я чувствую, что я вот такой маленький». Это стало знаковым невербальным показателем для нас в терапевтическом пространстве.

Есть много культурных комплексов, которые отличают израильские и палестинские общины. Назову некоторые, которые, как кажется, имеют наибольшее влияние на аналитическое взаимодействие. Израильтяне, как правило, используют характерную форму разговора, в которой от человека ожидается, что он должен сказать все как есть, не заботясь о чувствах других; это называется дугри (dugri), или «откровенный разговор». Сторонний наблюдатель мог бы воспринять дугри как грубость, но для носителей культуры это своего рода антитеза вежливости, что воплощает сильное чувство солидарности, как будто мы все в одной семье и можем сказать все, что мы желаем, безнаказанно. Напротив, в палестинской культуре, как и в большинстве культур, большое внимание уделяется вежливости и уважению к авторитетам. Люди, даже незначительно превосходящие статусом или возрастом, заслуживают большого уважения и почтения. К ним никогда нельзя обращаться с прямым вызовом. От израильских пациентов я ожидаю искренности; в работе с палестинцами я понимаю, что высказывание ими своего мнения уже предполагает определенное нарушение культурного кода, как это происходит во многих восточноазиатских культурах.

Этот код вежливости проявился уже в начале сессии.

Прежде чем сесть, Мохаммед неизменно спрашивал: «Как вы поживаете?». Клиенты обычно быстро социализируются: они понимают, что, поскольку акцент делается на клиенте, а не на аналитике, следует перестать задавать подобные вопросы. Если же они будут упорствовать, следует интерпретировать то, что лежит в основе их вопроса. У нас было много дискуссий о значении этой фразы. Мы рассматривали ее как сопротивление, как желание чувствовать себя ближе ко мне, как тревогу относительно моей способности контейнировать его и так далее. Но он продолжал чувствовать, что было бы невежливо и неуважительно не поинтересоваться моими делами, хотя знал, что я бы не ответил, не дал бы достоверного ответа. Приветствия в Израиле и в большинстве западных языков стереотипные и формализованные, но в арабском языке являются выразительным, творческим жанром, который выказывает уважение.

Комплекс вежливости Мохаммеда проявился, когда я попросил его разрешения использовать его клинический материал[14]14
  Культурные аспекты испрашивания разрешения упоминает Гретхен Хейер. Она попросила разрешения у американца иранского происхождения включить его историю в презентацию «Вы, американцы». Он ответил: «Все это я и мое. Вы не должны спрашивать разрешения использовать мою историю. Ни один иранец не пойдет на это. Я рассказываю свою историю для вас, но это не моя история… Вы можете использовать ее, как пожелаете, она будет услышана, и, когда другие ее услышат, они тоже смогут ее использовать!» (Heyer, 2012, p. 614).


[Закрыть]. Мохаммед немедленно ответил: если это принесет мне пользу, он согласен. Моя трудность заключалась вот в чем: я хотел, чтобы он смог понять необходимость глубинной проверки этого вопроса, необходимость обсудить его со мной, чтобы исследовать все чувства и последствия. Эти дискуссии оказались плодотворными, поскольку он понял, что часто не оставляет достаточно места для себя при принятии решений из уважения к другим.

Другой похожий вопрос состоял в эмоциональной выразительности, а именно табу в отношении непосредственного выражения отрицательных эмоций, что присутствует во многих культурах.

Мой пациент объяснил, что, согласно исламу, он не может выразить гнев на своих родителей, это запрещено Кораном[15]15
  «Он сделал меня почтительным к моей матери и не сделал меня надменным и несчастным» (Коран, сура «Марьям», 19:32). «Тот, кто вызывает недовольство родителей, [все равно что] вызвал недовольство Аллаха. Тот, кто вызывает гнев обоих родителей, [все равно что] вызвал гнев Аллаха». URL: http://www.al-islam.org/greater-sins-volume-1-ayatullah-sayyid-abd-al-husayn-dastghayb-shirazi/sixth-greater-sin-āq-al.


[Закрыть]. Обратить гнев на родителей, даже глянуть на них сердито приравнивается к намерению разозлить Аллаха, поскольку родители рассматриваются как несущие отпечаток Самости.

Это культурное отношение выражалось в анализе. Мохаммеду было очень трудно на первых этапах анализа выразить гнев, направленный непосредственно на меня, ведь я был старше, я был доктор и представлял позитивный отеческий, уважительный перенос. Когда Мохаммед все-таки рассердился на сессии, он сразу почувствовал сильное желание встать и выйти из комнаты, внезапно, в разгар сессии, выйти из анализа. Это была непреодолимая напряженность между нашими идентичностями как палестинца-клиента и израильтянина-аналитика. Но большую часть времени наши идентичности не вторгались в терапевтическое пространство и не нарушали нашу работу. Он редко делал политические заявления (в отличие от других палестинских пациентов), но почувствовал себя достаточно свободно, для того чтобы отметить, что охранники на входе действовали как нацисты.

Затем, синхронистически, произошло нечто, заставившее нас взглянуть в лицо этим проблемам, – сессия, проходившая в Национальный израильский день траура, или, буквально, День памяти, Йом ха-зикарон. Мемориальный день Израиля воспринимается очень серьезно, ибо почти у каждого есть кто-то погибший среди близких. Коллективным маркером выступает сирена, которая звучит в течение двух минут. Люди встают и стоят в молчании в знак памяти; даже едущие по магистралям останавливаются и стоят, выйдя из автомобиля. В этот момент мощь коллективного израильтян ощущается наиболее сильно.

Когда я впервые понял, что сирена Дня памяти будет звучать в середине сессии, я, стыдно признаться, пытался перенести сессию с целью избежать дискомфорта – мне не хотелось слушать эту сирену вместе с пациентом. Тем не менее мы не смогли найти другого приемлемого времени, и я не имел права отменять сессию исключительно из-за моего дискомфорта. Что же мне было делать? Я столкнулся с дилеммой.

Моя упреждающая тревога сработала как культурный контрперенос в той форме, которую Юнг назвал «реколлективизация» (повторная коллективизация): «…растворение индивидуального в коллективном <…> когда человек оказывается поглощенным коллективной идентичностью» (Jung, CW 7, § 240).

Юнг ввел этот термин в контексте распада Персоны. Он писал: «Таким образом, строгая жесткая дифференциация от коллективной психики является абсолютно необходимой для развития личности. Идентифицируясь с коллективной психикой, человек неизбежно будет пытаться навязывать требования своего сознания другим, ибо идентичность с коллективной психикой всегда сопровождается чувством всеобщей ценности, „богоподобия“, которое полностью игнорирует все различия в личной психике своих собратьев. Происходит удушение единичного индивидуума, вследствие чего элемент дифференциации изгоняется из сообщества» (там же).

Реколлективизация происходит, когда человек или группа вследствие стресса в процессе индивидуации повторно ассимилируется обратно в коллективную идентичность своей группы и переживает резонанс с идеей культурного комплекса. Он обеспечивает глубокое чувство сопричастности и единения, что может привести к отречению от индивидуального Эго, подобно тому, что происходит во время минуты молчания.

Но реколлективизация «может привести к онемению, опыту уничтожения души, стать налагаемой обществом судьбой робота, в которой индивидуальные способности и возможности окоченели, уничтожены или отвернулись от задачи творения» (Friedlander, 2008, p. 138). В этих ситуациях путь индивида к индивидуации заблокирован коллективными ценностями и нормами, которые требуют верности и покорности в пределах установленной иерархии или приводят к изгнанию и психологическому проклятию, что остро чувствовал Мохаммед, переживая свою борьбу. Эти нормы рано усваиваются и действуют глубоко в психике.

В Израиле переживание молчаливого стояния во время мемориальной сирены в День памяти, по сути, является актом реколлективизации. Весь народ символически становится единым целым, обращаясь к памяти погибших и общаясь с ними. Но в этом действии нет места для палестинцев.

Под действием культурного контрпереноса я боялся, что Мохаммед и я больше не сможем встречаться как пациент с целителем, что наши встречи будут встречами палестинца и израильтянина, жертвы и палача. Вместе с тем меня волновало, что я буду восприниматься как враг. Меня беспокоило, что я больше не буду в глазах Мохаммеда заботливым аналитиком, что буду одним из «них», оккупантом, угнетателем, и, хуже того, что я буду видеть его не как страдающего и требующего моей помощи, но как одного из «них». Я боялся, что теменос не сможет контейнировать нашу болезненную память о конфликте или наши сталкивающиеся коллективные идентичности. Вместо работы ради создания пространства для памяти и трансформации мы будем бороться за природу памяти о том, как победа одной нации была для другой Накбой[16]16
  Арабское слово для катастрофы 1948 года.


[Закрыть]. Короче говоря, я боялся, что анализ не сможет пережить эту встречу с коллективным.

Мохаммед был не первым палестинцем, которого мне довелось лечить. В другом месте я писал о женщине, которую называл Джамиля («прекрасная» по-арабски), дочери человека, попавшего в тюрьму за терроризм, обратившейся к анализу в период деятельности террористов-смертников[17]17
  См. Г. Абрамович. Анализ в тени террора.


[Закрыть]. После каждого теракта я мгновенно чувствовал мощную силу реколлективизации, когда моя пациентка видела меня как врага. В контрпереносе я боролся с подобной тенденцией, в которой воспринимался не как человеческое существо, борющееся за индивидуацию, но как воплощение насилия. Анализ претерпел трансформацию, когда Джамиля почувствовала себя достаточно безопасно, чтобы выпалить: «Я ненавижу всех евреев», – выражая мне как своему аналитику коллективную ненависть между нашими коллективными идентичностями как палестинки и еврея. Я смог получить и понять ее ненависть как положительное развитие терапевтического процесса. Ненависть, как мы знаем из трудов Винникотта, может быть исцелением.

В случае с Мохаммедом, наоборот, именно я отдалялся от него, меня затягивала коллективная идентичность израильского еврея. Я задавался вопросом, примет ли он вновь меня как своего аналитика.

Боялся ли я напряженных деструктивных проекций, которые я не был в состоянии контейнировать? Вероятно. Чувствовал ли я коллективную вину за несправедливость, совершенную моим народом по отношению к его народу? Безусловно. Мне в этом отношении помог необычный опыт участия в недавних собраниях Мемориального дня – вместе израильтян и палестинцев, – когда была сделана попытка услышать голоса пострадавших с обеих сторон, чтобы удержать напряжение между победителями и жертвами в одном пространстве. Я чувствовал, что эти встречи могли бы помочь сохранить теменос с Мохаммедом. Когда я стоял в молчании, я бы также мог прислушиваться к историям всех страданий во время мемориальной сирены.