Текст книги "Культурология: Дайджест №3 / 2009"

Информационная культура

Информационные технологии в сохранении культурного наследия5757
  Аналитика культурологии. Электронное научное издание. – М., 2008. – № 3 (12). – Режим доступа: http://analiculturolog.ru/index.php?module=subjects&func= viewpage&pageid=529


[Закрыть]

Л.А. Пронина

Уровень развития общества, его способность активно развиваться и быть максимально созидательным зависят от его информационно-интеллектуального потенциала, накопление которого есть культурная аккумуляция, или культурное наследие. Сохранение и передача будущим поколениям культурного наследия во все времена относились к наиболее актуальным проблемам.

Культурное пространство XXI в. претерпевает фундаментальные изменения, которые прежде всего связаны с новой информационной ситуацией. Научно-технический прогресс середины прошлого века привел к бурному распространению новых технологий, изменениям в системе культуры, к смене мировоззренческих установок, к преобладанию в обществе технократических тенденций. Наибольшее влияние на качество культуры и культурного пространства современного общества оказывают мультимедийные технологии. Мультимедиа дословно означает «многие среды» (аудио-, визуальные, текстовые и др.), т.е. новую технологическую форму, которая открывает новый уровень обработки информации.

Мультимедийные ресурсы позволили изменить качество коммуникаций в сетях и системах, они преодолевают географические границы, пространство и способствуют интенсификации обмена информацией, стирая границы между центром и периферией, позволяя человеку интегрироваться в мировые культурные процессы. В современных условиях, когда технологизация охватила все сферы деятельности, культура и искусство также обращаются к услугам современных технологий, поэтому мультимедиа можно отнести к области культуры.

В качестве одного из направлений исследования мультимедиа как феномена культуры можно выделить дигитализацию (оцифровку) культурного наследия.

Мечта многих поколений собрать в одно место все существующее в мире знание в настоящее время начинает реализовываться. Вместо централизованных коллекций организуются распределенные сети, которые делают оцифрованные версии этих коллекций доступными всем. Например, в Европе существует E-Culture Net, которая начала свою деятельность как группа ученых и учреждений, предоставляющих доступ к электронным ресурсам для научных исследований и образования. В перспективе задача сети состоит в создании Распределенного европейского электронного динамического ресурса, что будет первым шагом к созданию Всемирного распределенного электронного хранилища. В современных условиях уже реально создание коллективной памяти, что позволит сформулировать новые модели глобальной истории культуры, выявить наши общие традиции, познакомиться с уникальными произведениями крупной и малораспространенной культуры. Таким образом, сохранение культурного наследия невозможно без эффективного использования современных технологий.

Т.А. Фетисова

Веб-мания5858
  Шевченко Д. Веб-мания // Рус. newsweek. – М., 2008. – № 49(221), 1–7 дек. – С. 58–59.


[Закрыть]

Дарина Шевченко

Интернет-зависимость является одной из самых быстро распространяющихся зараз XXI в., пишет Дарина Шевченко. Интернет-зависимостью страдают от 2 до 4% населения Европы, а в США Интернет-зависимых уже больше 10%. Заболеванием эта зависимость признана только в Китае, но западные психиатры предлагают внести Интернет-зависимость в международную классификацию болезней. В России уже также начинают думать о необходимости признать веб-зависимость психическим заболеванием.

Известный американский теоретик Интернет-зависимости, доктор Кимберли Янг называет следующие признаки этого заболевания: навязчивое желание проверить электронную почту, постоянное стремление выйти в Интернет, паническая боязнь остаться без доступа к сети, «жалобы окружающих на то, что человек проводит слишком много времени в Интернете и тратит на это слишком много денег» (с. 58).

В России число пользователей Интернета составляет 27 млн. человек, отчего компьютерная зависимость будет расширяться, считает Виктор Ханыков из Московского научно-исследовательского института психиатрии. Однако поместить Интернет-зависимого человека в больницу пока невозможно, поскольку это состояние в России еще не называется болезненным.

Виталина Бурова из Университета дружбы народов называет основной группой риска менеджеров среднего звена, мужчин 30–35 лет, которые «приходят домой с работы и сразу же бросаются к компьютеру» (с. 59). Врачи говорят, что пока люди еще не осознали, что Интернет-аддикция – это болезнь, и спокойно смотрят, как их ребенок проводит у компьютера по 12 часов в сутки. «Российские психиатры сходятся во мнении, что основной проблемой сегодняшних подростков станет именно зависимость от виртуальной реальности. И это даже не зависимость в прямом смысле слова, а иная система формирования психики» (с. 59). Ведь виртуальный мир живет по другим правилам и законам, чем мир реальный.

Однако постепенно люди начинают осознавать проблему Интернет-зависимости, и в Рунете возникло первое общество «Анонимные зависимые от Интернета».

И.Г.

Железная этика5959
  Максимов Н. Железная этика // Рус. newsweek. – М., 2009. – № 4(226), 19–25 янв. – С. 46–48.


[Закрыть]

Никита Максимов

Мирный робот безопасен для человека, но многие государства уже используют по назначению боевых роботов. Испанский социолог Антонио Пелаэс полагает, что 40 % армий мира будут использовать боевых роботов уже в 2020 г. Рональд Аркин из Технологического института Джорджии написал книгу «Управление поведением автономных роботов при действиях на поражение», использовав три закона робототехники, которые сформулировал американский писатель-фантаст Айзек Азимов.

Законы Азимова говорят о том, что робот не может причинять вред человеку, что он должен повиноваться приказам человека, а также должен заботиться о своей безопасности. Азимов считал, что научные достижении, лишенные нравственности, ведут ко злу. Рональд Аркин «предложил более мягкий подход: привить роботам принятые в США правила ведения войны и соблюдение Женевских конвенций» (с. 47). Он назвал свою разработку «этической архитектурой автономного робота», т.е. он стремится заставить боевого робота придерживаться этических норм, предписанных международным сообществом.

Программа Аркина, однако, вызвала возражения ряда ученых. Так, один из них считает, что этой программе будет трудно отличить солдата или боевика от мирного жителя, а другой вообще не понимает, о какой этике может идти речь на войне. Этот ученый, профессор кибернетики Университета Рединга Кевин Уорвик, убежден, что «глупо говорить об этике, если робот создан для того, чтобы убивать» (с. 48).

Профессор робототехники Университета Шеффилда Ноэль Шарки говорит, что поскольку роботы – это немые машины, которые не могут понять правил, то следует «развивать правила использования роботов» (с. 48). Он пишет, что в связи с тем, что количество роботов будет постоянно расти, «проблемы их взаимоотношений с людьми все равно придется решать» (с. 48).

И.Г.

Мифы древние и современные

Миф о польской Сарматии сегодня6060
  Шаруга Л. Выписки из культурной периодики // Новая Польша. – Варшава, 2008. – № 4 (96). – С. 75–77.


[Закрыть]

Один из самых живучих польских мифов – это миф о польской Сарматии. Этому мифу, – а по сути выяснению понятия, часто используемого историками, которые пишут о сарматской «шляхетской нации», – посвящен главный блок материалов «Пшеглёнда политычнего» (№ 87, 2008). Сарматство воспринимается как гарантия сохранения самобытности, и споры о его живучести начались еще в эпоху Просвещения, когда новые, «космополитические» тенденции (в том числе и в моде – символом их была замена кунтуша фраком) подвергались критике и осмеивались в тогдашних комедиях. Традиции противопоставлялись современности, и спор этот в принципе идет по сей день, находя свое отражение в откровенно консервативной модели «исторической политики», которую пропагандирует часть правых публицистов. Пшемыслав Чаплинский, оценивая этот спор, пишет в статье «Конструирование традиций»:

«На протяжении всей послевоенной истории ни современность, ни сарматство не выработали своего повествования. Не возникло и новых нарративов о встрече обеих этих формаций. После крушения идеи прогресса, но в то же время и после того, как идея самостоятельной ценности отечественной культуры пережила распыление, остался только один большой нарратив. Он повествует о непреодоленном конфликте между традиционностью и модернизацией. Результат этого сдвига – всего два героя двухсотлетнего спора: Сармат и Модерняга. У обоих есть свой белый и черный стереотип… Сармат бывает защитником традиций либо воплощением ретроградства. Модерняга – защитником прогресса или предателем национального дела. В зависимости от нужд мы можем извлекать Сармата, чтобы защищать Польшу от ползучей современности, или вооружать Модернягу, чтобы защищать Польшу от Тьмутаракани […] В споре, посвященном традициям, возобновляется и возобновляется ритуал разделения, а с ним – погружение в мстительные чувства. Все это приводит еще и к тому, что сарматство рубежа ХХ–ХХI вв. оказывается пастишем традиционности, а польский проект либеральной культуры – пастишем современности» (цит. по: с. 75).

Далее Чаплинский отмечает: «Во-первых, плебейское сарматство, будучи претворением старинной культуры, – это заведомо одна из самых живучих традиций польского духа. Оно вмещает в себя знаки национального и религиозного самосознания, несет отчетливые образцы признания чужого достоинства и стремления к собственному достоинству. Трудность состоит в том, что традиции ценны настолько, насколько наше время способно их впитать, не теряя собственного состава. Прочные и великие традиции – это традиции открытые, мобильные, напоминающие скорее палимпсест, на котором все новые и новые группы и поколения могут дописывать свой собственный текст. Между тем наследие сарматства оказывается узким, неподвижным и вдобавок опирающимся на механизм отвержения, без которого оно не способно проводить процедуры обмена уважением. Во-вторых, сарматское наследие польского духа – что представляется важным и ценным – не удается ни вплести в плюралистическое множество равноправных культурных предложений, ни отвергнуть. И в то же время любые попытки статического введения этого наследия в современность оживляют склонность к ксенофобии. В-третьих, сарматское наследие польского духа ознаменовано оттенком чудачества. Сарматство в описаниях историков и культурологов – это непонятная мешанина безусловного гостеприимства и ксенофобии, доверия к традициям и сильного анархизма, нелюбви к людям и культа Девы Марии, отсутствия рациональных аргументов и полной уверенности в «святой правоте», набожности и экзистенциального разгула, пышности, за которой таится бедность, эстетики, хорошей лишь как проявление локальности… Его составные элементы, таким образом, – предрассудок, излишество и культурные стимулы к самовыражению через крайности. Все это приводит к тому, что сарматство как предмет гордости и причина стыда сплетено неразрывно, создавая незаурядный стигмат – знак отличия и клеймо одновременно. Любая попытка героически опереть наследие на современность рискует быть смешной, а единственной эстетикой, которая предлагает «само-одобрение себя смешного» и которая убирает из сарматства агрессивность, оказывается камп – эстетика отверженных» (цит. по: с. 75–76).

«Эстетика кампа» приближается к границам китча, а иногда и переходит их, и если всерьез отнестись к диагнозу Чаплинского, то как раз в этом пространстве сегодня идет дискуссия о польском самосознании. Сам Чаплинский говорит об этом прямо: «Вот каковы трудности с сарматским наследием польского духа: без сарматства нет широкого сообщества, но само оно заражает сообщество презрением к инаковости; нельзя, чтобы его не было в плюралистической польской культуре, и в то же время оно ставит самый сильный отпор плюрализму; без него мы не проявим своего отпечатка – с ним мы никогда от этого отпечатка не избавимся. Сарматство не приносит решения ни одной из этих проблем. Но оно позволяет понять, что они существуют и что поздняя современность эти проблемы скорее усиливает, чем располагает какими-то хорошими проектами. Таким образом, мы находимся в критическом моменте: на наших глазах распадается великий современный нарратив, а занимающие его место локальные нарративы никого не удовлетворяют. Великий нарратив о конфликте традиционности с модернизацией – единственный, которым мы владеем. Когда он исчерпается, мы вступим в пастиш постмодерна» (цит. по: с. 76).

Любая игра с тем или иным каноном, с той или иной традицией – это одновременно и попытка выйти из навязываемых себе ограничений, и ужесточение этих ограничений, и в этом смысле польская шляхетская культура, называемая сарматством, остается неизбывной точкой отсчета.

Даниэль Бовуа, французский историк, уже несколько десятилетий изучающий узел исторических связей Польши, России и Украины, глашатай просвещенческого подхода, в статье «Современное манипулирование сарматством» в том же номере «Пшеглёнда политычнего» пишет: «В последние годы усиление прямо-таки ритуального восхваления сарматства заставляет рациональные умы (в число которых я включаю и себя) воспротивиться […] Как историк дружественный, но стоящий в сторонке, позволю себе выразить здесь мое удивление слегка неразумными восторгами моих польских коллег по поводу былого республиканства, особенно же по поводу новых склонностей изображать “шляхетскую демократию” первым примером европейской гражданственности, свободы, равенства, терпимости и парламентаризма» (цит. по: с. 77).

Затем Бовуа резко расправляется с отождествлением понятий «шляхетской нации» и «политической нации»: «С самого начала существования шляхты было отчетливо видно расхождение между немногочисленной гражданской шляхтой и огромным множеством шляхты, лишенной политических прав. Это позволит нам показать, что новейшая историография, представляющая якобы решающую роль «шляхетских масс» в идеальной сарматской системе «национального представительства», включая «поветовую демократию» (сеймики) и великолепный парламентаризм (Сейм), предлагает нам сильно деформированную конструкцию. Нам скажут, что приукрашивание сарматских традиций было неизбежно, а может быть, и нужно в стране, где шляхетская культура безраздельно царила вплоть до XX в. и где только она была способна активно содействовать выживанию нации в эпоху разделов и советского господства. Но не помешало бы проанализировать, приемлемы ли некогда простительные сарматские порывы теперь, когда Польша вернулась в семью “нормальных” европейских государств» (цит. по: с. 77).

И под конец статьи – еще одно замечание, где автор указывает на роль сарматского мифа в той «исторической политике», которая с некоторого времени действует в Польше: «Так же как античная культура и античные ценности представляли собой для сарматов маскарадный костюм, сегодня фальсификация истории сарматской эпохи представляет своего рода маскхалат современного поляка. Ну что ж, у меня складывается впечатление, что сеть псевдоценностей, весь метаязык мифа выглядят мощнее, чем честная история» (цит. по: с. 77).

Расстаться с мифом трудно, а продолжать жить внутри него – невозможно. Можно только надеяться, что фундаментальное пере-истолкование канона национальной культуры даст возможность выдвинуть интеллектуальные предложения, привлекательные и для «нормальных» европейских государств.

С.А. Гудимова

Методология гуманитарного знания

Метаморфозы исторической памяти: Культурологический аспект (окончание)

Л.В. Скворцов

6. НОВАЯ МЕТОДОЛОГИЯ?

Как реально проявляет себя в современной ситуации разлом цивилизационного времени? Если единство цивилизационного времени выражается в том, что прошлое, а вместе с тем и константы онтологии прошлого определяют цивилизационное своеобразие настоящего, а значит и влияют на историческую траекторию формирования будущего, то в современной ситуации, как представляется, происходит ослабление исторической традиции.

Глобализация приводит к «смешению» цивилизаций. Соответственно происходит упадок главной функции онтологии прошлого как константной основы формирования самосознания человека.

Онтология прошлого определяла очевидность смысла жизни, который состоял в служении своей стране. В этом служении человек находил свое личное бессмертие, становясь моментом цивилизационного целого.

Упадок функции онтологии прошлого коренным образом видоизменяет ориентацию смысла. Смысл теперь обнаруживается в жизни самого индивида. Страна из цивилизационной цели в себе превращается в предмет потребления.

Потребительское общество допускает поиск личного смысла во всем и везде, в том числе и вне своей страны. Так возникает духовно неоформленный конгломерат индивидов, осознающих свою странную общность в новой реальности, возникающей параллельно исторически сложившимся цивилизациям. Человек раздваивается, находя истину своего бытия в стране и вне ее, и там, и там, везде, и находя в раздвоенной ситуации единственно верное основание выбора. Это основание – личная выгода, личный интерес. Но вместе с абсолютизацией личного интереса происходит утрата и личного цивилизационного бессмертия. Индивид, теряя возможность самореализации в цивилизационных константах, обретает духовную пустоту. Массовый поворот самосознания к себе как абсолюту и утрата абсолюта как цивилизационного целого является исходным пунктом, в котором начинается духовная эрозия традиционных цивилизаций. Вместе с тем формируется новая однородная реальность, которая проявляет себя в различных странах и регионах, хотя и с разной степенью интенсивности. В этом проявляется онтология будущего.

Если сущностью истины онтологии прошлого является признание абсолютной ценности цивилизационного целого, то в онтологии будущего теперь абсолютную ценность приобретает индивид и его права. Раздвоение абсолютного и является парадоксом современного духа. Традиционно цивилизационная истина отождествлялась с онтологией прошлого, так что для человека выбор истины не представлял гносеологической проблемы. Делая правильный выбор, человек сливался с цивилизационным субъектом.

Теперь же он оказывается перед выбором, в котором онтология прошлого – не единственный носитель цивилизационной истины. Как возможно воссоздание цивилизационного субъекта в условиях этого парадокса? Если индивид говорит «да» признанию своей абсолютной ценности, то тем самым он говорит «нет» признанию абсолютной ценности цивилизационного целого и наоборот. Как сделать правильный выбор в этой ситуации?

а) Загадки цивилизационной истины

Раздвоение абсолютного означает распад единства цивилизационной онтологии. Какую онтологию – онтологию прошлого или онтологию будущего – необходимо удерживать в памяти, чтобы не проиграть в современной жизни? Ответ на этот вопрос зависит от понимания цивилизационной истины.

Человек исторически сталкивается с загадками цивилизационной истины. Вопрос, заданный Христу Понтием Пилатом: «Что есть истина?» – отражает эту загадочность ситуации. Истина стояла перед Пилатом в своем эмпирическом воплощении, однако странным образом Пилат видел и вместе с тем не видел ее.

Казалось бы, нет ничего проще истины. Истина есть то, что есть, некая эмпирическая очевидность. Однако цивилизационная истина кажется уникальной. В этой уникальности она и сакрализуется. Каждая цивилизация следует своим сакрализованным истинам, которые полагаются незыблемыми как вечность. Значит ли это, что универсальной истины не существует? Если ее нет, то ставится под сомнение вечность и сакральность региональных истин. Они – лишь локальное мнение.

Вместе с тем очевидно, что исторически региональные истины через взаимодействие цивилизаций превращаются в мировые. Однако и здесь их поджидают свои парадоксы. Исторически возникающие универсальные истины, такие как «не убий!», «не лжесвидетельствуй», «не делай другому того, что не хотел бы, чтобы другие делали тебе самому», кажутся очевидными, сосуществуют друг с другом, но не являются составными частями единой логически последовательной системы. В силу этого оказывается, что универсальные истины, казавшиеся очевидными, «побивают» друг друга. Это не признак гносеологической ограниченности прошлого. Эта ситуация характеризует и реалии настоящего.

В качестве примера можно привести возникшую в наши дни ситуацию, столкнувшую в, казалось бы, неразрешимом противоречии универсальный принцип нерушимости целостности государства, с одной стороны, с фактической реализацией самоопределения нации, вышедшей из состава данного государства и создавшей собственное государственное образование – с другой.

Как в этом случае должен решаться вопрос о международном признании нового государства? Как разрешается парадокс несовместимости двух универсальных истин? Он разрешается путем отсыла к смыслу истины онтологии возможного будущего.

При выяснении ситуации отделения и обнаружении, что нахождение в составе прежнего государственного целого чревато физическим истреблением народа, реализация права на самоопределение и образование самостоятельного государства должна быть признана легитимной. Так произошло в случае признания Россией таких государственных образований, как Южная Осетия и Абхазия. Цивилизационные парадоксы, возникающие в контексте последовательности глобальной политики, могут казаться явлением исключительным.

Однако повседневный логический стресс, возникающий при принятии решений, свидетельствует о том, что ситуационная парадоксальность имеет в своей основе как политические, так и более общие цивилизационные основания. Эпистемическая традиция в качестве непременного условия легитимности истины полагает логическую последовательность. Если «А» вы полагаете истиной, то «не-А» есть отрицание истины. «Не-А» как истина может быть только странным исключением, признаваемым в качестве такого в силу экстремальных обстоятельств. Но как быть с эпистемической традицией, если феномены, считавшиеся исключительными, обретают массовый характер. Что в этой ситуации имеет эпистемический приоритет – принцип или фактическая специфика ситуации?

Возникали ли подобные ситуации в историческом прошлом и получали ли они методологическое осмысление? Подобные ситуации возникали в переломные эпохи. Переломная эпоха меняет «правила игры». Исходные принципы, полагавшиеся критерием истины, превращаются в не-истину. Соответственно изменяются кардинальным образом основания оценки истинного и неистинного в цивилизационном смысле. Вместе с этим процессом происходит изменение цивилизационного субъекта. Прежний субъект утрачивает роль носителя нравственной истины. Его место занимает новый субъект, с новым пониманием оснований истинной нравственности. Однако как понимать современную ситуацию, когда процесс глобализации приводит к эрозии прежнего цивилизационного субъекта. Значит ли это, что его место должен занять не цивилизационный, а какой-то иной субъект? И может ли прояснить эту ситуацию исторический опыт?

Особый интерес в этом контексте представляет опыт Европы, где происходили кардинальные цивилизационные перемены.

Для европейского самосознания характерны кардинальные духовные события, послужившие началом смены «правил игры».

Таким событием была эрозия абсолютных оснований католической веры. Тараном католической веры стал гуманизм эпохи Возрождения. Средневековая Европа опиралась на последовательность нравственной логики. Эта последовательность определялась сакральным характером заветов Священного Писания. Эти заветы в силу их божественного происхождения, казалось бы, не могли подвергаться сомнению. Вместе с эрозией сакральной традиции возникает, однако, повседневное нарушение последовательности нравственной логики. Заветы Священного Писания стали корректироваться разумом самого индивида, который брал на себя функцию судьи и нравственного авторитета. С утверждением иронии разума наступает эпоха духовного плюрализма. А это – путь к цивилизационному хаосу.

В этом контексте и следует оценивать ту фундаментальную задачу, которую решала философия, превратившаяся из служанки теологии в автономную духовную силу, способную нейтрализовать угрозу нравственного хаоса, разъединяющего, подобно ржавчине, несущие конструкции цивилизации.

В лоне философии был сформулирован категорический императив, провозглашающий в качестве истины норму нравственного поведения, которая способна становиться общим законом. Философия провозгласила человека в качестве цели, а не только как средства достижения цели. Тем самым философия, и в этом историческая заслуга И. Канта, поставила духовный заслон макиавеллизму, возродив к жизни традиционное нравственное требование не делать другому того, что не хотел бы, чтобы это делали тебе. Философия также предложила в качестве критерия нравственности считать такое действие, которое приносит наибольшее благо наибольшему количеству людей. Ни моральные формулы кантианства, ни соединение утилитаризма с альтруизмом, предложенное Иеремией Бентамом, не выводились из опыта. Они декларировались как очевидные истины. На основе философской веры и происходило формирование нового цивилизационного субъекта и новой цивилизационной онтологии, соединяющей истину прошлого с истиной настоящего и будущего.

Философская вера – исходное основание новой логики, принятия универсальных принципов разума в качестве очевидных истин, определяющих последовательность принимаемых практических решений. Именно эта логическая последовательность и воспринималась как свидетельство истины; нарушение логической последовательности становилось знаком беспринципности, а значит ошибочности практического решения. В сущности это было приложение философского догмата к секулярному знанию. Казалось, что в этом приложении преодолевались противоречия догматов религиозных конфессий и открывался беспрепятственный путь торжества разума во всех сферах жизни человека.

Но, как оказалось, философия двинулась тем же путем, которым шла и религия, требовавшая от своих адептов неукоснительной последовательности. «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, – говорил Иисус Христос, – тот малейшим наречется в Царстве Небесном»6161
  Мф. 5, 19.


[Закрыть].

Прослеживается связь логики философской веры с ригоризмом Откровения. Парадоксальным образом именно этот ригоризм и ставил под угрозу исторически сложившиеся структуры жизни и общественных отношений.

Так нравственное совершенство, по определению Иисуса Христа, требует следованию следующей максиме: «Пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мной»6262
  Мф. 19, 21.


[Закрыть].

«Я говорю вам: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас»6363
  Мф. 5, 44.


[Закрыть]. Последовательная реализация таких нравственных требований влекла за собой разрушение оснований успеха в реальной исторической жизни. Как оказалось, и философская последовательность таила в себе неизбежность социальных катаклизмов. Так, эпоха Просвещения опиралась на философию разума, требовавшего последовательной реализации универсальных принципов справедливости, свободы, равенства и братства. Хотя истинность этих универсалий постулируется и кажется совершенно очевидной, однако их последовательная практическая реализация порождает трагические для человека последствия. Символом этих последствий стала гильотина. Отделяя головы людей от их туловища, гильотина вместе с тем отделила и общий знаменатель универсалий от их числителя.

С парадоксами последовательности гуманитарного знания пришлось столкнуться и в XX столетии. Так, последовательная практическая реализация основополагающих принципов «единственно верной» научной теории общественного развития – принципов военного коммунизма в экономике и классового принципа в политике – вынуждает осуществлять коррекцию: в экономике – это НЭП, в политике – использование буржуазных специалистов на основных участках общественного руководства.

Характерно, что и последовательная реализация принципов неолиберализма в жизни России в 90-е годы XX в. привела к экономическому, социальному и демографическому кризису. Не значит ли это, что цивилизационная истина предполагает при последовательности принципов религиозной и философской веры допущение несоответствия эмпирии действительной жизни этим принципам. Здесь возникает феномен «мерцающей истины». Если принципы веры истинны абсолютно, то тогда эмпирия жизни неистинна. Если же эмпирия жизни – это и есть абсолютная истина, то тогда неистинны принципы религиозной и философской веры.

Проблема понимания мерцающей истины и встала во весь рост в современной ситуации, столкнувшейся с «сюрпризом» прогресса.

б) «Сюрприз» прогресса

За лежащим на поверхности противоречием между цивилизационными традициями и процессом глобализации вызревает беспрецедентный цивилизационный парадокс. Этот парадокс образуют два события: утверждение в современном мире доминанты произвола как следствия абсолютизации свободы и одновременное формирование глобальной информационно-технической инфраструктуры, в которой нивелируется роль свободного выбора. Так возникает неопределенность онтологии цивилизационного будущего. Утверждение права человека на неограниченность его свободы означает и право не следовать тем обязательным правилам, которые устанавливает для человека общество. Но если человек признает необходимость общих правил общества, то он должен согласиться с ограничением своего права на свободу. Однако в конечном счете это означает утверждение информационного контроля над человеком во всех сферах его жизни.

Онтология будущего как неограниченность свободы личности и онтология будущего как утверждение всеобъемлющего информационного контроля над человеком в своем взаимном отрицании превращают истину в некий фантом. Истина бытия человека оказывается невыразимой. Это значит, что с точки зрения разума человек не в состоянии овладеть ситуацией своего бытия. Не этим ли объясняется нарастающая иррациональность поведения современного человека?

Время современной цивилизации – это время распятия человека на кресте, который образует историческая вертикаль нравственного произвола и горизонталь современного технологического детерминизма, лишающего человека возможности собственного выбора.

Можно ли снять человека с этого креста? Если да, то как это возможно сделать: идти ли путем возрождения традиционных цивилизационных констант или последовательно продолжать движение к тотальной компьютеризации и рационализации жизни?

Вопрос может быть поставлен еще более определенно: возможно ли нравственное возрождение и возрождение гармонии человеческого духа и необходимо ли оно вообще в ситуации тотальной, компьютерной рационализации? Если все правильные решения просчитываются и задаются в компьютерных программах, то зачем учить и научать человека традиционным моральным и цивилизационным нормам? Возникающий цивилизационный парадокс подталкивает к заключению, что следует исходить из допущения, согласно которому XXI в. – это радикальный разрыв с традицией, век формирования принципиально нового цивилизационного мира. Современная цивилизационная ситуация ставит человека перед бесконечным рядом новых вопросов, на которые он должен давать ответ, если не хочет стать жертвой стихийного течения событий.