Текст книги "Культурология: Дайджест №3 / 2009"

Что в аналогичных ситуациях предлагает казуист? Казуист не отрекается от принципов, но он оценивает, насколько данный принцип подходит к конкретному случаю. Если принцип не подходит, он заменяется другим, более соответствующим характеру данного случая.

Вместе с тем применение принципов и установленных образцов как парадигм для оценки конкретных случаев не должно превратиться в насилие над спецификой случая. Если случай выпадает из классического образца, то тогда казуист для определения его смысла апеллирует к традиционному списку обстоятельств. Этот список включает в себя необходимость точного ответа на вопросы: кто, что, где, когда, почему, как и какими средствами?

Очевидно, что, давая точный ответ на эти вопросы, казуист приближался к истине, пониманию смысла случая и к правильной оценке конкретного действия человека в конкретной ситуации, не нарушая при этом установленных исходных принципов и не ставя под сомнение парадигмы классических ориентиров.

В обобщенном виде можно выделить три черты методологии казуиста. Первая черта – это подведение случая под определенный принцип с помощью образца или аналогии. Вторая черта заключается в опоре на аргументы, которые позволяют применять формулы, взятые из итогов традиционных дискуссий и афоризмов. Они могли служить в качестве дополнительной поддержки выдвигаемых аргументов и исторической гарантией их истинности. Короче, казуист стремился показать, что данный случай принадлежит к уже описанным ранее и получившим адекватную оценку. И третья черта – это идентификация конкретных обстоятельств данного случая, которая позволяет осуществлять коррекцию оценки относительно тех требований, которые вытекают из принципа. Тем самым фактическая специфика случая позволяет корректировать применение принципа и признанных образцов, не отрицая их истинности. Казуист разделяет сложившееся представление о единстве сущности истины и в конечном счете стремится к достижению такого единства. Предварительная оценка носит характер возможности истины. Соответственно, квалификация конкретного случая с точки зрения единства истины могла ранжироваться от «определенной» до «едва ли возможной». Она могла включать в себя и не столь крайние различения. Квалификация также зависела от используемых внутренних и внешних возможностей, т.е. или от качества собственных аргументов, или же авторитета мудрого человека, под воздействием советов которых принималось решение.

Анализируя различные возможности, казуист собирал мнения экспертов, которые необязательно совпадали. Таким образом осуществлялась аккумуляция различных мнений, что позволяло дать оценку всех аспектов данного явления и улучшать практическую определенность окончательного заключения. Чтобы последовательно, шаг за шагом выявить единую линию логической аргументации, казуист рассматривает различные доводы, вытекающие из текста Священного Писания, цитаты канонического права, из апелляций к справедливости, а также фактическую достоверность позиций. В итоге вырисовываются несколько вариантов оценки, которые, однако, сводятся в единый заключительный аргумент. Таким образом, методология казуистики принципиально отличается от партикуляризма и от методики широкого рефлективного равновесия. Партикуляризм как антитеоретическая методология и метод широкого рефлективного равновесия не формируют ту практическую позицию, с которой можно высказывать достаточно определенные суждения относительно того, что можно считать правильным, а что неправильным применительно к жизненной ситуации человека. Однако если казуистика не приводила к единственному обоснованному морально и фактически решению, то возникала неопределенность, которая раскалывала казуистическое сообщество. Именно внутренний раскол и неспособность принять окончательное решение предопределили конечное падение авторитета казуистики.

И здесь возникает вопрос: было ли это падение следствием порока казуистики как метода выяснения истины или же оно было следствием непонимания противоречивой природы цивилизационной реальности? В сущности это не один, а два вопроса, и можно сказать, что кризис казуистики отражал как односторонность в толковании истины, так и связанные с этим непреодолимые трудности в толковании и оценке цивилизационной реальности переходного периода.

е) Цивилизационная реальность и поле истины

Как характер цивилизационной реальности влияет на понимание истины? Поскольку казуист не ставит этого вопроса, он попадает в эпистемологический тупик. Представление казуиста об истине требовало однозначности вывода, тогда как цивилизационная реальность данного времени по сути дела исключала возможность такой однозначности. Это и стало камнем преткновения для высокой казуистики.

Прояснить ситуацию помогает иллюстрация, предложенная Кари Коулменом. Кари Коулмен говорит о тех трудностях, которые возникли у казуистов при оценке феномена ростовщичества. Ростовщичество толковалось как требование чрезмерного процента на выданный заем в ситуации, когда клиент отчаянно нуждался в деньгах. Такой чрезмерный процент приравнивался по своему нравственному смыслу к грабежу и оценивался как тяжкий грех. Такой однозначной должна была быть оценка казуиста. Но она сталкивалась с изменением фактической ситуации цивилизационной реальности. Ростовщичество утрачивает однозначность греховного смысла, когда возникают новые возможности перевозки больших объемов грузов и выгодной коммерции. Капитаны морских судов стали под большие проценты получать денежные средства от торговцев. Это можно было трактовать как ростовщичество, т.е. как грех. Но поскольку капитаны имели значительно возросшую выгоду от торговли, то займы под большой процент можно было оценивать как партнерское участие в общем бизнесе, а не ростовщический заем в отчаянной ситуации. Теперь партнеры вместе делили и риск, и получаемый большой доход. Можно ли было такое ростовщичество отождествлять с бессовестным грабежом? Изменения цивилизационной действительности формировали феномен, совпадающий по форме с ростовщичеством, внутри которого рождалось новое содержание, которое можно было определять как выгодное, хотя и рискованное, вложение капитала. Ростовщичество – это тяжкий грех, а вложение капитала с получением заслуженного дохода можно оценивать как добродетель. Какой здесь должна быть однозначность оценки?

Аналогичная ситуация возникает и с оценкой лжесвидетельства. Существует сакральный завет: «Не лжесвидетельствуй!» Лжесвидетельство также оценивается как тяжкий грех. В период Реформации, однако, инквизитор, олицетворяющий волю правящей католической власти, мог отправить свою жертву за ее духовные убеждения на страшные мучения или даже на смерть. Однако сторонники Реформации не считали инквизитора орудием утверждения истинной веры. Скорее наоборот, он был носителем искаженного вероучения. В этой ситуации жертва инквизиции получала религиозную санкцию, освобождающую от обязанности правдиво отвечать инквизитору на его вопросы и давать ему исчерпывающие ответы. Казуистика столкнулась с этими различиями, так что необходимо было уяснить смысл интерпретации реальных отношений и вещей, которые, казалось бы, нарушали священные заветы. Что такое ростовщичество – тяжкий грех или добродетель? Что такое лжесвидетельство – тяжкий грех или средство спасения истинно верующего? Оставаться в границах однозначных оценок с позиций признанных принципов оказывалось все более затруднительным.

Каким образом Кари Коулмен реагирует на проблему, с которой столкнулась высокая казуистика? Ответ на этот вопрос тем более важен, что и современная казуистика, по мнению Кари Коулмена, придерживается традиционных позиций, продолжает апеллировать к традиционному таксономическому порядку случаев, включая идентификацию парадигм и доказательств по аналогии путем рассмотрения сходных обстоятельств. При этом делается гносеологический акцент на том, что отнесение конкретных случаев к тем или иным парадигмам скорее носит социально сконструированный характер, а не открывается в реальных отношениях фактов и вещей. Истина здесь носит прагматический и семантический, но не онтологический смысл.

Иными словами, парадоксы и противоречия современной эпистемологии следует скорее относить к механизмам целесообразного конструирования интеллектуальной реальности, а не к самой действительности. Соответственно Кари Коулмен и предлагает рассматривать казуистику как механизм установления баланса между крайностями традиционалистской методологии, дедуцирующей заключения из принципов, и антитеоретической (или партикуляристской) методологией, изолирующей случаи друг от друга7171
  См.: Coleman K.G. Casuistry and computer ethics // Metaphilosophy. – Oxford, 2007. – Vol. 38, N 4. – P. 482.


[Закрыть]. Коулмен считает необходимым подчеркнуть своеобразие своей позиции в отношении казуистики. Он считает, что ее методы должны быть использованы для решения современных практически значимых проблем информационного общества.

И здесь необходим определенный выход за пределы сложившихся традиций. Необходимо вырабатывать новые парадигмы для формирования новых таксономических категорий, проявив уважение к экспансионистскому зову «новой этики», по видимости соединяющей новации с традиционным анализом. При этом складывается впечатление, что Кари Коулмен, сталкиваясь с фундаментальными трудностями современного цивилизационного парадокса, вполне сознательно дрейфует от них в сторону узких практических проблем, решение которых дает эффект здесь и сейчас. Лучше синицу в руки, чем гоняться за журавлем в небе.

В этом контексте методология высокой казуистики представляется подходящей для решения задач, связанных с определением парадигматических случаев в информатике. Как используется методика парадигм для решения конкретных практических задач? Если, например, мы имеем дело с компьютерным диском, то можем рассматривать его как созданный физический объект, такой как стол или стул. Согласно трудовой теории стоимости, он должен иметь цену, соответствующую трудовым затратам. Но компьютерный диск – это не только физический объект; он содержит определенную информацию. И в этом смысле он больше похож на книгу, нежели на стул или стол, а значит это скорее интеллектуальная, нежели физическая, собственность. Интеллектуальная собственность оценивается не столько по затратам труда, сколько по тому, как и какой общественной потребности она отвечает. Таким образом, выработка парадигм применительно к современной реальности и размещение конкретных случаев в сконструированной интеллектуальной реальности может помочь получить ответ на важные практические вопросы. Так, например, как следует оценивать компьютерный диск? Две стороны компьютерного диска должны получить определенную оценку для того, чтобы решить практический вопрос: что лучше подходит для его защиты – копирайт или патент? Для ответа на этот вопрос и предлагается использовать концепцию парадигмы, которая может быть применена к созданию таксономического ряда интеллектуальной собственности.

Парадигмы интеллектуальной собственности включают книги (которые защищаются копирайтом) и машины (которые защищаются патентами). Необходимо также установить, какой путь обращения с интеллектуальной собственностью лучше всего подходит для электронных файлов. И поскольку электронные файлы не тождественны, то нет и единого ответа на этот вопрос. Концепция парадигмы, считает Коулмен, может быть применена и к характеристике программного обеспечения. Однако это – особый случай, который требует видеть в нем новую парадигму интеллектуальной собственности. Видение новой парадигмы лучше, чем плохое включение в существующие парадигмы. Таким образом, цивилизационную память применительно к информационному обществу можно толковать как сохранение и творческое применение методологии казуистики для решения актуальных проблем.

Кари Коулмен полагает, что компьютерные технологии следует рассматривать не как самостоятельный механизм принятия решений, а скорее как инструмент человеческих действий. При этом ключевое значение для решения встающих в области информатики проблем приобретает конструирование интеллектуальной реальности. Компьютер можно рассматривать как средство такого конструирования. И как субъект этого конструирования человек обретает свою «самость». Ошибочно считать человека лишь средством обслуживания информационных технологий.

Таким образом, методы казуистики должны находиться в рабочем состоянии и в этом случае их можно успешно применять для решения современных проблем. Правда, сам Коулмен не дает своих окончательных однозначных ответов; он скорее ставит и заостряет внимание на сложности возникающих проблем. И если высокая казуистика, даже при ее творческом применении, не дает ответа на эти проблемы, то взор исследователя обращается к человеку как демиургу цивилизационного творчества. Этим путем следует и Кари Коулмен. Происходящие в мире цивилизационные изменения порождают ситуации, в которых принятие правильных решений представляется и проблематичным. Но именно существующий цивилизационный вакуум и делает нас самих ответственными за принимаемые решения.

И мы, подчеркивает Кари Коулмен, сами несем ответственность за выбор, ответственность, создавая новую интеллектуальную реальность и самих себя посредством этого выбора.

Апеллируя к экзистенциализму, Кари Коулмен подчеркивает, что ответственность за выбор – это не только определение новой политики. Выбор означает создание моральных границ в решении проблем и анализе тем, поднимаемых компьютерной технологией. И в этом процессе мы воссоздаем самих себя. Именно в казуистике Коулмен видит тот путь, который указывает на возможность возвращения современного человека к своей собственной сущности, т.е. к человеку, делающему свободный выбор, отвечающий за этот выбор, формирующий новую реальность, в которой он воссоздает самого себя.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Воссоздание человеком самого себя в качестве знающего смысл жизни и свою роль цивилизационного субъекта в современной ситуации обретает две основные тенденции. Во-первых, это признание абсолютной истины универсальных нравственных принципов, призванных оказывать определяющее воздействие на все стороны общественной жизни, в том числе экономику, политику и культуру. Цивилизация с этой точки зрения означает реализацию универсальной нравственной идеи. Конкретной парадигмой такого представления можно считать образ жизни, возникающий на основе последовательной реализации учения пророка Мохаммеда, Корана и Сунны как начала всех начал, заключающих в себе все наилучшее, что может быть в этой жизни и за ее пределами. Во-вторых, это признание приоритета фактического успеха как критерия оценки воззрений, идеологий, теорий, нравственных представлений. Фактический успех во всех сферах жизни – это та действительная, а не воображаемая истина, следуя которой человек создает реальный базис цивилизации, имеющей универсальный характер и смысл. Цивилизация с этой точки зрения – это практическая эффективность и целесообразность как истина для всех. Конкретной практически реализованной парадигмой такого представления провозглашается американский образ жизни. Две парадигмы, как знающие себя истины цивилизации, сегодня сталкиваются реально не только в духовной конкуренции и теоретических дебатах, но и в процессе неспровоцированной агрессии, с одной стороны, и в террористической практике – с другой.

Значит ли это, что мир сегодня исчерпывается двумя цивилизационными истинами, ни одна из которых не может отступиться от себя самой и встать на путь, который с ее позиции представляется ложным? Если это так, то тогда современный мир не имеет позитивной перспективы.

Но здесь правомерно поставить вопрос: можно ли считать, что физическое уничтожение или военное подчинение субъекта, знающего иную истину, приведет к полному и окончательному торжеству своей? Разве истина исчезает вместе с исчезновением ее эмпирического носителя? Обращение к исторической памяти убеждает в том, что это не так. Видение массами цивилизационной истины через призму исторически сложившихся парадигм сегодня сталкивается с такой действительностью, которая в эти парадигмы никак не укладывается. Это, прежде всего, глобализация. Адекватный путь глобализации требует соответствующей новой культуры массового самосознания. Это – проблема, которая кажется не поддающейся практическому решению. Однако с аналогичной трудностью сталкивается цивилизация и в условиях становления демократии. Из экономических, политических интересов и культурных предпочтений не возникает общего понимания пути, а значит отсутствует и целостность народа. Поэтому править начинают олигархические группы. Вместе с тем демократические институты позволяют массам оказывать влияние на государственные решения. Для этого каждый гражданин должен осмысленно отвечать на вопросы: кого выбирать в органы государственной власти, как судить людей, работая в судах присяжных, как влиять на депутатов и членов Общественной палаты и т.д. Но на чем должен основываться общий вектор их решений – на личной предвзятости или на знании цивилизационной онтологии? В первом случае мы получаем разнобой мнений; во втором – поворот всех или большинства лицом к общей позиции.

Если принимающие решения руководствуются своими настроениями, то и решения испытывают на себе колебания настроений. Вместе с тем цивилизационный корабль теряет остойчивость. Цивилизационная онтология обеспечивает целостное видение истории. «Попадание» в цивилизационную онтологию превращает прошлое в остроактуальное настоящее, а виртуальное будущее – в реальную силовую составляющую жизни. Цивилизационная онтология – это духовно-интеллектуальное создание, которое и становится ключевым фактором общего самосознания народа как единого целого, предопределяя объективные критерии оценки цивилизационного смысла настоящего и цивилизационной цели будущего. Вне цивилизационной онтологии каждый знает истину бытия как свое личное удобство, и в итоге население становится нецивилизованным.

Цивилизационная онтология делает возможным знание цивилизационной истины всеми сразу, создавая характерный согласованный тип массового поведения. Путь к знанию цивилизационной истины исторически освещали четыре типа целостного видения истории. Два из них являются идеалистическими. Это, во-первых, священная история, охватывающая рождение человека, явление Бога в человеческом облике и Страшный суд как финал жизни человеческого рода. Во-вторых, это видение истории как диалектического процесса самореализации мирового разума с его начальной и финальной стадиями. Парадигмой такого толкования стала философия истории Гегеля, предрекавшая восходящее историческое движение от свободы одного к свободе некоторых и, наконец, к свободе всех, в которой полная реализация принципа разума сливается с реализацией универсальной нравственности.

Два типа целостного видения истории являются материалистическими. Это, во-первых, марксистское толкование истории как прогрессивной смены общественно-экономических формаций от первобытного родового строя до конечной коммунистической стадии. От первобытного коммунизма, вырастающего на природной основе, через эксплуататорские формации, к коммунистической стадии, возникающей на высшей технической основе – так видится путь мировой истории с позиций исторического материализма.

И, во-вторых, это толкование целостности истории исходя из веры в неизменную природу человека, сочетающую индивидуализм со стремлением к свободе. С этой позиции история видится как переход от искусственного традиционного общества с его диктатурой порядка, установленного «сверху», к естественному обществу, основанному на свободных рыночных отношениях и политической демократии. Всемирное торжество такого общества и означает конец истории, предсказанный Фукуямой.

Очевидно, что все четыре типа видения целостности истории носят экуменический характер и в этом смысле охватывают как прошлое, так и будущее всего мира. Однако, как оказалось, они не дают ответа на те вопросы, которые встали перед современными цивилизациями в их сложном глобальном переплетении. И в этом заключается исток нарастающего духовного кризиса. Четыре парадигмы создают иллюзию, что они содержат в себе знание уходящих в бесконечность прошлого и будущего. Обнаружение иллюзорности этого знания порождает нарастание теоретического скептицизма. Теоретический скептицизм сопряжен с распространением духовного нигилизма, который в свою очередь совпадает с проявлениями в обществе внутреннего ожесточения. При расширении потребления вещей человек странным образом повсеместно чувствует какую-то фундаментальную утрату, которую пытается компенсировать различными, подчас экстравагантными средствами.

Нарастающий духовный вакуум не имеет эмпирического эквивалента и поэтому обыденное сознание не может иметь о нем конкретного представления. Но он оказывает на человека все более мощное давление, чем-то напоминающее внутреннее давление, возникающее в человеке, выброшенном в земную атмосферу с большой океанской глубины. В итоге у «нормальных» людей возникает иррадиация ненависти к окружающей среде вообще и кажущиеся беспричинными формы иррационального поведения. Поскольку компьютерная рационализация оказывается неспособной нейтрализовать давление духовного вакуума, то расширение масштабов компьютерной рационализации сопровождается углублением психологической иррациональности жизни. В этой ситуации новый бум памяти как поворот к прошлому связан с поиском «наполнителя» духовного вакуума историческим смыслом, образцом цивилизационного воссоздания человека как пути к духовной парадигме, определяющей устойчивый характер нравственных и социальных установок человека. Но не попадает ли в итоге цивилизационное самосознание в порочный круг, в ситуацию «вечного возвращения», в котором отсутствует движение вперед или восхождение к новым духовным вершинам?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо посмотреть на те практические пути, которыми реально осуществлялось цивилизационное воссоздание человека. Пример Запада в этом отношении является весьма поучительным. Как на Западе осуществлялось цивилизационное воссоздание человека?

Во-первых, через целенаправленную, нередко подкрепленную силой экспансию католицизма, превращение каждого в инструмент утверждения католической веры. С этим связано и утверждение верховенства папской власти над светской, и принятый в 1870 г. догмат о непогрешимости папы. Из этого логически вытекают и постоянные попытки вытеснения католицизмом православия в России.

Во-вторых, это путь протестантизма. Протестантизм идет отличным от католицизма, но в своей сущности тем же путем, путем утверждения истины своей веры. Это доминирующая тенденция в сторону практической рационализации жизненного поведения как разновидности реализации пророчества, взывающего к активной деятельности в миру. Человек здесь ощущает себя «орудием» Бога через посредство аскезы, деятельности, становящейся исполнением религиозного долга. На эту специфику цивилизационной ментальности Запада обратил внимание Макс Вебер7272
  См.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное: Образ общества. – М., 1994. – С. 58–59.


[Закрыть]. Заметим, что идеологические формы социального воссоздания человека воспринимают схему религиозного воздействия, видоизменяя ее содержание: настоящее интерпретируется как переход от не-истины прошлого к полной реализации истины бытия в будущем. В силу этого идеологический словесный радикализм, исходящий из тезиса «Бог умер», в сущности был маскировкой методологического плагиата. Сближение церковных и идеологических механизмов социального воссоздания человека нельзя считать случайным. Дело в том, что в практических формах церковного воздействия на человека происходит коррекция первоначальной нравственной сущности христианства. На самом деле, приоритетной установкой католицизма становится верховенство власти. Происходит соединение функций церкви с функциями Кесаря. Ватикан становится государством, протестантизм культивирует представление о бизнесе, о деятельности в миру как пути истинного спасения. Первоначальная идея христианства – идея противопоставления истинного Бога Мамоне подвергается фундаментальной коррекции. Создание богатства становится верховным принципом жизни, а Мамона де-факто обретает ореол святости.

В своих крайних формах эти коррекции христианства находят свое выражение в установках социального сознания на достижение высшей власти и наибольшего богатства. В этом смысле в ситуации вечного повторения нет конца, поскольку и высшая власть, и наибольшее богатство всегда сохраняются как цель, но цель, не имеющая своей окончательной реализации.

Эта цель, порождающая вечную неудовлетворенную страсть, подчиняет себе все духовные ценности. И это – ключ к пониманию скрытой, подчас умело массируемой сущности Запада, заложенной в его памяти. В итоге происходит отступление от приоритета истины цивилизационного воссоздания человека как носителя цивилизационной гармонии, соединяющей различное и даже противоположное во взаимосвязанное целое.

И не случайно все последующие механизмы цивилизационного воссоздания человека имели тенденцию к его сверхреализации в господстве над природой через технический прогресс или над другим человеком через расширение влияния богатства и власти.

Эта сущность цивилизационного воссоздания человека невольно ставится под сомнение исторически возникшим на Востоке Европы иным нравственным фоном. И этот фон – Россия, ставшая в мире центром как духовного притяжения, так и отталкивания. Это и есть та загадка России, которая без какого-либо применения военно-технических и материально-экономических рычагов разрушает смысловые конструкции абсолютных целей цивилизационного бытия Запада. Россия в истории практически выступала в роли, аналогичной роли Христа-Спасителя. Она была распинаема силами Востока и Запада и в то же время выступала в роли защитницы и спасителя народов от порабощения и физического истребления. И это стало онтологией прошлого России, ее сущностью. Исторически сформировавшаяся цивилизационная онтология России – это образ святой Руси, выражающий ее нравственную сущность и уникальную способность к самопожертвованию во имя торжества справедливости, спасения жизни народов.

Этим объясняются и преклонение перед Россией, и ненависть к ней в современном мире. Обычный западный человек с удивлением смотрит на Россию; она представляется ему малопонятной, нерациональной, хотя и интересной в своей внутренней сущности. Поскольку в самосознании России существуют внутренние барьеры в отношении принятия идей господства над природой и другим народом, то обычно ее внутреннюю духовную сущность склонны отождествлять с «ленью», инерцией и неспособностью к историческому творчеству. Распространенная точка зрения о русской «лени» всегда служила исходным пунктом иронии, основанной на знании «истинности» мессианской энергии, направленной на завоевание господства в мире. Однако, как заметил в свое время В.В. Розанов, «народы, порывающиеся сознательно к “первому месту на земле”, начинают совершать явно безумные поступки, очевидные со стороны, но нисколько не видные самим носителям “всемирной миссии”»7373
  Розанов В.В. В чаду войны: Статьи и очерки, 1916–1918 гг. – М.; СПб., 2008. – С. 246.


[Закрыть].

В русской «лени» В.В. Розанов видел метафизический принцип Руси, охраняющий от самого ядовитого зла7474
  Там же. – С. 247.


[Закрыть]. Отвержение идей господства – это, конечно, результат религиозно-философской рефлексии, поиска подлинного предназначения человека. Но это – не отвержение философии творчества. Это мучительный поиск истинного направления цивилизационного творчества.

Длительность поиска истины, внутренняя работа духа и отождествляется с инертностью. Однако эта активно насаждаемая точка зрения не объясняет превращения России в могущественное государство, объединившее талант и энергию народов. Россия нанесла историческое поражение европейским силам агрессии, объединявшимся в XIX в. Наполеоном, а в XX – Адольфом Гитлером. Эта внутренняя сила России и вызывает скрытый страх, недоумение и отторжение цивилизационной истины России, в которой исторически обнаруживается слияние универсального нравственного принципа с практическим успехом в действительной жизни.

Характерно, что, когда западные обозреватели знакомятся с Россией и приходят к независимым от сложившихся стереотипов выводам, их наблюдения инстинктивно отторгаются под разными предлогами. На это обратил внимание Василий Розанов. Он дал анализ выводов, к которым пришел английский журналист Грэгем, объехавший всю Россию и выявивший ее внутреннюю сущность, ту почву, на которой держится ее цивилизация. «Почва, которую освещает Грэгем, – пишет В. Розанов, – во-первых, есть натуральная почва древней и вместе с тем вечной России, и почва нисколько не худая, а здоровая. А вместе – эта почва таинственным образом нисколько и не непрактична. Разве не русские старообрядцы, у которых «религиозные собеседования» велись довольно рьяно, вышли в первую линию всероссийских фабрикантов и торговцев…»7575
  Розанов В.В. В чаду войны: Статьи и очерки, 1916–1918 гг. – М.; СПб., 2008. – С. 186.


[Закрыть] При видимой христианской общности цивилизационной рефлексии пути Запада и России идут в различных направлениях. Грэгем эти различия пытался определить метафорически. Если путь Запада – это путь Марфы, то путь России – это путь Марии – пути двух библейских персонажей, выражающих разную направленность цивилизационного самосознания, отдающего приоритет внешнему, материальному или внутреннему, духовному возвышению личности.

И Запад, и Россия заключают в своей цивилизационной сущности составные части глобальной цивилизационной истины. В своей односторонности они противостоят друг другу. Это противостояние, как кажется, не может исчезнуть, пока какая-то из сторон не встанет на путь духовного отречения от себя самой.

В России феномен такого духовного отречения зафиксирован Ф.М. Достоевским в образе Смердякова, который лакейски мечтал о покорении России «более культурным народом». Явление предательства, как говорил В.В. Розанов, с честным лицом своей родины и своей истории охватывает «маститых журналистов» и даже государственных деятелей, вознесенных ходом событий к вершинам власти. И это уже большая беда для страны и ее народа.

Поиск общей парадигмы цивилизационного воссоздания – одна из ключевых духовных проблем современности. В современном мире продолжает свое действие цивилизационная память. Она действует в различных регионах современного мира, в том числе и в тех, где доминируют духовные ценности мусульманства, буддизма, синтоизма и других конфессий. Они остаются основой нравственного порядка, обеспечивающего самоидентификацию и принятие общих правил поведения народа. Вместе с тем в современном мире возникает и расширяет свое влияние своеобразная параллельная духовная реальность. Эта реальность определяется конкретными отношениями вне сложившихся на основе конфессий порядков. Отношений в структурах производственного, экономического, торгового, культурного, научного сотрудничества, межличностных отношений, отношений в сферах массового зарубежного туризма. Эти отношения можно определить как различные формы цивилизационного произвола, если за исходное порядка берется строгое соблюдение догматов конфессий. Отношения в параллельной к цивилизационной памяти реальности носят специфический карнавальный характер, допускают релятивистское понимание цивилизационного пространства и времени, свободный переход из одной цивилизационной сферы в другую, изменение на время своей духовной идентичности для создания благоприятных предпосылок решения конкретных практических задач.