Текст книги "Философия как духовное делание (сборник)"

Они твердо знают, что сущность и ценность добра непреложна, если бы даже его никто не знал, все бы отвергли, если бы оно осталось навеки не осуществлено.

[И нетерпимость таких обретателей по отношению к чужим воззрениям не есть уже негодующая и ненавидящая; негодуют и ненавидят те, кто свое личное мелкое самочувствие и тщеславное самовеличие втащили в созерцание добра.

У тех же нетерпимость – грозная к поступкам и свершениям – спокойная и непреложная к неверным воззрениям по существу. ]¹³⁴

Прочтено: начато 1913. 12 февр., кончено 1913. 26 февр.

Антиномия добра и зла

а) Остановимся теперь на второй основной антиномии этики. Она касается возможности и невозможности добра и зла и слагается в двух подходах.

I. Тезис: зло возможно только в сопоставлении с добром.

Ибо в самом деле зло и добро суть величины коррелятивные. Это значит, что одна из них неизбежно предполагает и в сущности своей определяется через другую. Если бы все было качественно одинаково дурно, то, может быть, и самое представление «хуже», «лучше» не возникло бы вовсе. Невозможно было бы представить себе и добра.

Зло вообще – это антипод, полюс добра, настолько, что определение добра делает ненужным определение зла и наоборот. Это коррелятивные по противоположности величины.

Антитезис: именно в сопоставлении с добром зло невозможно.

Ибо, в самом деле, как возможно зло перед лицом добра, если добро подлинно есть добро, т. е. верховное начало. Представьте себе, что верховное начало действительно есть добро. Как же возможно, чтобы верховное начало, будучи всеблагим, предоставляло еще злу существовать.

Столетиями задает себе человечество этот вопрос: если есть Бог, то как возможно зло?¹³⁵

Верховное всеблагое начало существует; следовательно, зло существовать не может, ибо если бы зло при нем существовало, то добро или не было бы в силах положить ему конец, и тогда оно не верховное начало; или же оно не хотело бы положить ему конец, и тогда оно не было бы всеблагим.

Поэтому если дано добро, то зло в сопоставлении с ним не может существовать.

Итак: зло возможно только в сопоставлении с добром. Именно в сопоставлении с добром зло невозможно.

II. Подобное этому построяется и в применении к добру.

Тезис: добро возможно только в сопоставлении со злом.

Это вытекает из той же полярной коррелятивности добра и зла.

Антитезис: именно в сопоставлении со злом добро невозможно.

Представьте себе, что зло дано как наличное; зло существует. Тогда это торжество зла свидетельствует о том, что добро, если оно существует, – не в силах со злом покончить. Иначе бы зло не существовало. Но зло существует. Следовательно, добро, терпящее это, – не добро; ибо быть и терпеть рядом бытие зла – значит быть не добром, не в качестве добра. И добро, если бы оно когда-нибудь получило бытие рядом с торжествующим злом, имело бы один правильный и праведный путь: вступить с этим злом в борьбу насмерть и в этой борьбе погибнуть.

Поэтому если дано зло, то добро в сопоставлении с ним существовать не может.

Итак: добро возможно только в сопоставлении со злом. Именно в сопоставлении со злом добро невозможно.

b) Скажем прямо, что антиномия эта как антиномия принадлежит к числу мнимых; к тем, которые не разрешаются, а снимаются или падают. И если мы останавливаемся на ней, то потому, что она, во-первых, является классической ошибочностью, во-вторых, она ставит один вопрос необычайной глубины и существенности.

Ошибочность ее состоит в том, что тезис и антитезис не утверждают взаимно противоположного, хотя ни в том, ни в другом ошибок нет.

Дело в том, что термины «возможности» и «сопоставления», фигурирующие в антиномии, неоднозначны и образуют quaternio terminorum¹³⁶.

1) Прежде всего тезис в обоих случаях, утверждая возможность добра только в сопоставлении со злом и возможность зла только в сопоставлении с добром, имеет в виду логически-познавательное сопоставление; коррелятивность добра и зла как понятий; полярность их как мысленно-идейных, смысловых образований, как смыслов и ценностей.

Утверждать реальную невозможность добра и зла друг без друга, т. е. невозможность бытия зла в его чистом виде и невозможность бытия добра в его чистом виде, мы не можем.

Правда, всюду, куда простирается наш взор, мы видим, что в душах людей, и метафизически говоря, и в мире вообще – добро и зло всюду смешаны; к самому совершенному примешано немного зла, к самому злому и дурному примешано немного добра.

Однако – a non esse, ad non posse consequentia non valet¹³⁷.

И тем самым тезис лишается целиком реального значения и в антиномии не может фигурировать; ибо

2) антитезис имеет чисто реальный характер и совсем не имеет характера смыслового. Утверждая, что зло невозможно в сопоставлении с добром, а добро невозможно в сопоставлении со злом, антитезис имеет в виду реальное совместное существование того и другого.

Мало того, в антитезисе добро понимается как совершенное, верховное начало, могущее действовать и попускать, хотеть и погибать. Здесь мы оказываемся уже далеко за пределами трансцендентальной этики – в сфере описания реального процесса, как бы некоторой теогонии мировых начал, ведущих между собой борьбу не на жизнь, а на смерть.

Антитезис утверждает то, что вовсе не отрицает тезис: именно, что бытие абсолютно совершенного начала нельзя «примирить» с наличностью в мире зла. Т. е. если существует всеблагой и всемогущий Бог, то откуда в мире зло? Если есть зло, то Бог или не всеблаг и тогда он не Бог. Или он не всемогущ, тогда он тоже не Бог. А так как зло есть, то Бога нет.

Ясно, что тезис этого и не думает отрицать. Точно так же как антитезис не думает отрицать того, что идея добра и идея зла суть логически полярные корреляты.

Следовательно, антиномии здесь нет; она падает как ошибочная или мнимая.

Ошибка объясняется тем, что возможность логического порядка и реального порядка смешиваются; и что сопоставление логического характера и сопоставление реального характера не различаются последовательно.

с) Антиномия эта, которая, в сущности, оказалась не антиномией, интересна, однако, не только своей классической ошибочностью. В ней ставятся две в высшей степени существенные проблемы: одна этико-метафизическая и космологически-религиозная – о примирении бытия Божия с существованием в мире зла (отсылка к теодицее Лейбница и трактату Шеллинга¹³⁸); другая – феноменологическая и практически-педагогическая – о соотношении добра и зла в переживании человека и в отыскании трансцендентального определения добра. На этой проблеме мы сейчас и остановимся.

Пусть добро и зло, как утверждает тезис антиномии, по ценности своей противоположны; а по смыслу, по понятию своему коррелятивны.

Переживаются ли они нами только в этом своем логически сопоставительном, в ценностно противоположном соотношении? И ежеминутный опыт наш свидетельствует о том, что это не так.

Именно опытом, именно феноменологически мы знаем и испытываем, что худшее и лучшее связаны друг с другом цепью реальных и чуть заметных переходов; мало того, что злое при известных условиях может перейти в добро, просветлиться, превратиться и обновиться качественно.

То же самое чувство, то же самое волевое устремление, у того же самого человека может в несколько минут качественно обновиться, или, как мы наивно формулируем это, уступить место другому, лучшему или даже совершенному настроению.

Ненужно даже обращаться к классическим примерам нравственного обращения, достаточно повседневного опыта.

Ни логическое взаимопредполагание понятий, ни ценностная противоположность добра и зла не выражают сущности реального душевно-духовного соотношения добра и зла в жизни.

Это обстоятельство – т. е. то, что между добром и злом в реальной жизни нет непроходимой бездны, – давно привлекало к себе внимание этических искателей. Это то, что мы вернее всего назвали тайной и проблемой превратимости добра и зла. Добро и зло могут реально в жизни превращаться одно в другое; одно вырастает из другого с такой быстротой и внезапностью, с какою разве только падает с плеч отстегнутая одежда.

Невольно вставал и встает вопрос, да не есть ли зло лишь уродливая одежда на прекрасном мраморе? Или искаженные черты красивого лица? Или заблудившийся в конкретном осуществлении порыв к добру? Омраченный свет; отпавший ангел?

Ведь возможность, о которой здесь идет речь, возможность превращения есть не логическая возможность, отвлеченно-мыслимая комбинация; а реальная возможность. А реально возможно то, что, уже присутствуя, еще не выявилось только; что скрыто дремлет, но уже есть, уже существует. Зло, могущее проснуться в добре, уже есть в нем, но скрыто, латентно. Добро, могущее восстать во зле, уже есть в нем, но еще не в яви.

И здесь открывается необычайная, волнующая по глубине и широте перспектива. Если добро, как говорят пессимисты, всегда чревато падением и злом, то зло всегда чревато высотами совершенного состояния.

И опыт человеческой души свидетельствует о том, что глубже всякого зла лежит потенциально благая сила духа.

Я не могу развить здесь этого и укажу Вам только на Иисуса, Леонардо да Винчи, Шеллинга и Достоевского; их гениальной интуиции открылось то, что ныне в порядке опытного, уже подтверждающегося предчувствия устанавливается современной психопатологией.

Именно: первоначальная и основная сила человеческой души – инстинкт, именуемый в просторечии любовью, – есть сила, болезненно формирующаяся и в форму зла, но неизменно в потенции благая и поддающаяся беспредельному одухотворению¹³⁹.

d) Отсюда для нашей основной проблемы вытекает уже чрезвычайно много. Прежде всего, возможность такого реального моста, перекинутого от зла к добру, – а наличность этого моста мы переживаем в себе с несомненностью, – свидетельствует о том, что, отыскивая сущность добра, мы должны иметь в виду эту удобопревратимость его во зло и обратно.

Это не значит, что зло и добро утрачивают свою ценностную противоположность, – нисколько. Они остаются ценностно полярными величинами. Но отыскание добра как добра и зла как зла должно совершаться среди тех сил и способностей души, которые, будучи потенциально благими, отличаются значительной удобопревратностью. В противном случае этика не только не сумеет удовлетворительно охватить душевно-нравственный опыт человека, но не окажется и в состоянии разрешить сколько-нибудь удовлетворительно проблему совершенствования и его возможности. А при неразрешении ее останутся в воздухе и проблемы этической педагогики и нравственного прогресса. Это внесет неустранимые затруднения и в теорию естественного права и естественно-правовой политики (как покоящихся на постулате и осуществлении нравственного прогресса).

е) Теперь ясно также, какое решение может найти проблема противостоящих добра и зла.

Наряду с переживанием общего корня у добра и у зла нам фактически дано переживание их как противостоящих друг другу, разошедшихся до полярности влечений или устремлений души. И такое противостояние может быть реально же разрешено и снято только благодаря присущему обеим сторонам сродству или однородному существу их.

В самом деле, что значит: добро побеждает зло или победило? А ведь вся задача прогресса и педагогики сводится к достижению и осуществлению такого состояния победы.

Что значит, что доброе стремление победило дурное, злое стремление? Победа, вообще всякая победа, не есть уничтожение врага; ибо уничтоживший сам есть победивший Пирр, потеряв для себя и для мира всю силу уничтоженного и свою силу на его уничтожение.

Победа не есть и подавление врага, ибо по общему закону подавленное не перестает быть, но вымещает свою подавленность на окольных путях. Таково, например, состояние святого Антония, подавленный инстинкт которого вступил на путь болезненного галлюцинирования.

Такова же судьба и всех национальных, религиозных и классовых подавлений.

Победитель тот, кто удесятеряет силы свои силами присоединенного – бывшего врага, ныне друга. Победитель органически (т. е. в форме целесообразного усвоения переходящего в тождество) впитывает, вбирает в себя силу побежденного, сливая ее с собой до полной и окончательной неразличимости.

Такова должна быть политика добра по отношению к злу. Не уничтожение и не подавление дурного стремления и уродливого инстинкта, но одухотворение его через осознание и волевую переработку.

Добро должно впитать в себя всю силу зла и разбогатеть его силой. Это возможно, конечно, только в том случае, если в добре и зле живет единая общая, хотя и разноформная стихия.

Отсюда наша задача – вскрыть эту стихию и показать эту возможность. История мысли сделала уже немало в этом направлении. Посмотрим же, как может быть решена эта проблема.

Прочтено: 1913 г. 26 февр.

Действие и его предмет

1) Прежде чем идти дальше, подведем итоги добытому. Мы видели, что добро есть объективно ценное состояние души, лично признанное в акте очевидности. (Это состояние души далее характеризуется как совершенная воля, т. е. такая воля, для которой путь добра есть радостно любимый, радостно осуществляемый и единственно возможный путь.)

Нам остается теперь проследить и установить, каков же состав, предмет и направление этого совершенного по воле душевного состояния.

2) Заметим, прежде всего, что всюду, где есть наличность или отсутствие нравственного в широком смысле слова переживания, т. е. всюду, где вообще нравственное измерение дано или осуществляется, – всюду душа сознает себя действующей и могущей нести вину.

В самом деле, мы все знаем это ощущение вины, сопровождающее столь часто наши переживания. Вина же состоит в теснейшей связи с действием.

а) Вина может быть налицо только у того, кто действует. Тот, кто сознает себя совсем и ни в каком отношении не действовавшим, не может ни быть виноватым, ни сознавать свою вину.

Действием в нравственном отношении следует называть всякую лично направляемую затрату душевной энергии. Там, где нет душевной энергии вообще – там, как мы уже показали, вообще нельзя говорить об этике и этическом измерении. Где нет души – нет добра и зла, ни вины, ни нравственности. Вещи не могут нести вину и быть порочны.

Далее должен состояться некоторый акт душевной жизни, некоторая затрата душевной энергии¹⁴⁰; где этого нет, там вообще нельзя говорить ни о жизни души, ни о состоянии души, ни о каком бы то ни было свершении или деянии и, следовательно, нельзя говорить и о нравственном свершении и деянии.

Однако не всякое душевное свершение, не всякий душевный акт, не всякая затрата душевной энергии дает возможность вины. Необходимо, чтобы это совершение переживалось субъектом как лично им направляемое. И на этом и лежит центр тяжести.

Бывают в душе нашей переживания, в коих мы совершенно и никак не являемся направляющим субъектом. Бред больного, состояние прогрессивного паралича, высокая степень опьянения. Здесь нет ни сознания, что «я действую», ни фактического личного действования. Тут в человеке «действуется» само; в нем происходит и совершается нечто помимо его сознательного участия, без спросу у него, независимо от его личного направления.

Здесь лежит вообще предел моральной вменяемости. Ни мораль, ни право не имеют оснований переходить этот предел. И если во всех этих случаях вина сознается, то лишь постольку, поскольку мои, лично мною направлявшиеся, предшествующие действия привели меня в состояние бреда, душевной болезни или опьянения.

Например, если кто-нибудь, имея важные конспиративные тайны и осведомленности, из юношеского тщеславия пойдет по морозу легко одетым, заболеет и в бреду выдаст людей и погубит дело. Вина не в бредовом деянии, а в тщеславном легкомыслии предшествующего поступка, вполне поддававшегося личному регулированию.

Итак: где есть душевное деяние, лично направленное, там есть возможность моральной вины.

Это деяние или действие совсем не указывает на то, что в нем лежит непременно большая доза активности или агрессивности; напротив: как деяние может переживаться полное воздержание от активного выступления; или, например, недостаточная активность, недостаточная заботливость, недостаточное стремление к активности. Недостаточное в количестве или недостаточное по интенсивности.

Всюду, где тратится в процессе жизни душевная энергия, т. е. всюду, где душа живет и где живущий имеет возможность личного направления этого тратящего процесса, – всюду есть возможность моральной вины. Здесь, конечно, возможны и субъективные заблуждения: например, при известных душевных болезнях чувство вины отрывается от способности регулировать поток личной жизни, и больной, утративший эту способность, испытывает без достаточного объективного основания чувство раздавливающей его вины.

Или, например, в душе человека может до конца не проснуться чувство вины, несмотря на то, что он всю жизнь сознательно направлял свою душевную энергию; и тогда состояние его морального самочувствия резко разойдется с объективным обстоянием его моральной правоты: перед нами будет ненарушимый покой «кругом виноватой» души.

Наконец, имея в виду процесс душевной жизни, мы, конечно, не исключаем сферу внешних поступков. Но внешнее деяние само по себе, как таковое, в отрыве от душевной жизни не может быть ни добрым, ни злым, ни подлежать вообще этическим категориям. Внешнее в морали и в нравственности важно лишь как проявление и знак внутреннего состояния. Виновен человек, что внутренне допустил его; что душа его переживала нечто столь сильно, что только внешний поступок мог увенчать это переживание. Не удар по лицу ужасен: ветка может еще сильнее ударить; ужасно состояние ударившей души. Не тело оскорблено ударом, а душа, внутренно испытывающая это тело своим воплощением. Отсюда: на ветку нельзя сердиться и отсутствие осудительного разряда отягчает неприятность.

Кто может судить о вине? не сам ли только? тогда уголовный суд неверен и состояние присяжного невыносимо.

b) Остановимся на этом акте личного направления. Направление предполагает обыкновенно выбор и решение. Но состояние решающего выбирания может играть и минимальную роль. Важнее всего в этом сама направляющаяся, устремляющаяся и устремляемая энергия. Эта энергия может устремляться на какое-нибудь содержание – задержано и пресечено, вне конечного проявления; или завершаясь проявлением и осуществлением. И в том, и в другом случае состояние души есть волевое, в широком значении слова, состояние. Поэтому мы можем сказать: без волевого состояния, без устремления, проявленного или непроявленного, волящего и хотящего – нет вины и быть не может.

Невозможна вина и вменение там, где с души снят волевой аспект. Надо совершить эту абстрактную операцию – удаления воли из души, для того чтобы понять, что без «волевого-душевного» нравственная сфера отсутствует.

[Очевидность предполагает, совесть создает вину, предполагает нравственное действие душа, энергия, затрата, направление, решение, воля, интерес, потребность. ]¹⁴¹

Душа в таком состоянии, почти непредставимом и вряд ли реально возможном, есть покорная казуально-каузальным¹⁴² рядам, пассивная, не действующая среда; почти зеркало телесных состояний (по теории эмоций Джемса).

Она есть нечто среди причинно-определенных величин и есть ничто среди целесообразно-волящих и хотящих величин. Такая душа не имеет действий, а только состояния. У нее нет целей – ибо цель есть нечто волимое. Но там, где нечто рабствует причинному ряду, где этот основной волевой стержень амортизировался, там возможна нравственная оценка – но не вина и не вменение. Там нет нравственного действования. Такое состояние души – если оно возможно – без воли и хотения – есть состояние для вины и вменения индифферентное.

Наоборот, самая сущность вины переживается нами как отсутствие или наличность известных волевых состояний – состояний волящего разума и хотящего инстинкта. Есть волевое состояние – возможна вина и вменение. Нет волевого состояния – и то, и другое отпадает. Вина предполагает волевое состояние: может быть, хочу зла; или не хочу добра; или недостаточно хочу добра; или не хочу не хотеть зла.

И узнаем мы о вине именно в тот момент, когда вопреки горам рациональных оправданий, нами нагроможденным, в душе нашей смутно шевельнется подчас едва уловимое сознание, что хотение наше хотело не того, а воля бессильно ему это предоставила.

Чтобы уловить это, может быть, почти неуловимое движение души – нужна непременно возможность непосредственного касания к глубинам личной души. А так как это возможно лишь каждому у себя и про себя – и притом вне такой возможности вопрос о вине решен быть не может, – то отсюда следует основной вывод: только о себе и своей вине компетентен судить каждый из нас; и обратно: никто никогда не может быть познавательно уверен в вине другого, как только разве по его, виновного, личному признанию и объявлению. Последнее еще не всегда гарантирует; но отсутствие этого личного признания гарантирует неосведомленность.

Из этого общего нам всем сознания некомпетентности в чужой вине и родится общечеловеческая идея о Божьем суде, на котором все откроется и предстанет во всей адекватности подлинного обстояния.

(Дальше можно: о вине за других – в меру моего виновного на окольных путях социального взаимодействия сложившегося соучастничества и т. д.

О виновности всех во всем за всех; о подъятии этой вины на себя героями; о катарсисе их; Геракл, Гамлет, Агнесс Бранд, Ницше – и гибели; увидевший Бога смертию умрет.)

с) Ясно, далее, что не всякий акт душевной жизни, лично направляемый, приводит человека в состояние виноватости. За всякий такой акт человек бесспорно морально ответственен. Но вина ложится на него не всегда.

Ответственность души есть такое состояние ее, когда она объективно есть, или, кроме того, субъективно сознает себя как причину того или другого действия, подлежащего личному волевому регулированию. Если состоялся какой-нибудь акт душевной жизни, который, объективно говоря, не мог быть регулирован волею со стороны личной переживавшей его души, то ответственность невозможна. Но ответственность может иметь характер оправдывающий и обвиняющий. И вот, для того чтобы состоялась вина и виноватость души и воли, необходимо, чтобы деяние было чем-то недолжным, и притом могущим быть и иным. Остановимся на этом кратко.

Вина есть состояние души, возникающее из ее действия. Нельзя быть «виноватым» чужою виною. Можно взять на себя чужую вину в глазах других людей; но объективно говоря, это невозможно. Вина есть всегда моя вина. Это выражается особенно в том, что человек, взявший на себя чужую вину, – переживается нами как нарочито объективно-праведный, а сваливший на другого свою вину – как совершивший дурное деяние и потому виновный. Отсюда и чувство, что мы особенным образом обязаны тому, кто взял на себя наш грех (например, христиане переживают себя как повинных всем Христу Искупителю – отсюда и вырождение христианской нравственности в мораль долга).

Виновная душа есть, далее, душа, совершившая деяние неправильное, недолжное или неценное. Если нет налицо несоблюденной, или недо-соблюденной нормы, или неосуществленной, или недо-осуществленной ценности, то ответственность слагается оправдывающим, а не обвиняющим образом. Поэтому вина предполагает: в морали – норму и долг, а в нравственности – ценность и цель.

Наконец, виновная душа есть душа, которая, поступив дурно, могла поступить иначе. Заметьте, что все мы, когда нас тяготит вина, ищем именно одного из этих двух исходов: или доказать, что я поступил хорошо; или доказать, что иначе я поступить не мог.

Нередко доказательство первого подменяют и доказывают не то, что «я хорошо поступил», а то, что «я имел право так поступить»; однако всегда впадают в ошибку и думают, что веские мотивы суть добрые мотивы, а добрые мотивы гарантируют доброе качество поступков.

Нам интересна здесь вторая возможность сложений вины с виноватой души, именно указание на то, что дурно поступающий поступает так потому, что иначе поступить он и не может.

d) Этим мы становимся перед вопросом о свободе воли; вопросом чрезвычайно сложным и много раз с разных сторон обсуждавшимся и решавшимся.

Решается он в различных направлениях; мы установим здесь только два наиболее типичных.

I. Все совершается в мире по закону причинной необходимости, и каждое явление по этому закону обусловливается в своем составе предшествующими ему явлениями; посему оно и не может быть иным, чем есть. Поэтому и каждое наше волевое решение и деяние не может быть иным, чем оно есть. Воля несвободна; посему человек свободен от вины и ответственности. (Детерминизм.)

II. В мире человеческих решений и деяний всякое из них, сопровождающееся личным руководством и решением, налагает на человека ответственность и, может быть, вину. Но ответственность и вина мыслимы лишь тогда, если деяние по существу своему может быть иным, чем оно есть на самом деле. Следовательно, решения и деяния человека изъяты из общего закона причинной необходимости; воля свободна; и человек несет на себе ответственность и вину. (Индетерминизм¹⁴³.)

Я не буду ни разбирать далее, ни решать этот вопрос и вообще не считаю его столь центральным в этике, как это принято. Главное в том, что ни детерминисты, ни индетерминисты сами не могут ни жить, ни действовать без выбора и решения.

Весь этот вопрос не имеет ни практически, ни феноменологически никакого значения. Ведь действуя, мы и выбираем, и решаем; и не можем не выбирать; и не можем не решать – потому что, как бы последовательно мы ни приняли причинно-необходимую определенность явлений, в момент выбора и решения нам это безразлично.

Во-первых, действуя, мы живем в действии, а не в анализе причин нашего несостоявшегося действия; если же сознание этих причин проносится в нашей душе, то не как сознание причин, а как сознание мотивов, из числа которых мы выбираем лучшее.

Тот, кто начинает теоретически познавать свое будущее деяние, тот его до тех пор и не совершает: деяние может и совсем погибнуть в познавательном анализе его как возможного.

Во-вторых, возможное действие никогда не может быть нам ясно в своих причинах уже потому, что оно, само являющееся следствием, нам неизвестно; да и потому, что наряду с сознательными мотивами на решение и поступок воздействует всегда ряд бессознательных мотивов, могущих быть вскрытыми лишь после того, как поступок состоится, да и то не всегда, и не целиком, и лишь с большим трудом.

Поэтому имеющийся состояться поступок наш мы переживаем как грядущее неизвестное и притом (что крайне важно) зависящее между прочим от совершения или не совершения нами некоторых волевых усилий. Вот этого-то сознания, что воля есть один из факторов, и притом, как известно, необычайно сильных факторов – достаточно для практика действующего и феноменолога, анализирующего интимную подлинную сущность нравственного переживания. И чувства силы нашей воли вполне достаточно практику, тогда как теоретик post factum ставит вопрос познавательно, теоретизирует и объявляет предопределенность нашего поступка общими факторами и частными прецедентами.

Итак, в сущность этического переживания входят такие ингредиенты: я живу душою; я действую, т. е. лично направляю акты моей душевной жизни; в меру этого я ответствен за свои состояния и деяния, и если не осуществляю лучшего, чем осуществленное несовершенное, то я виновен.

Вот этот-то сложный комплекс душевных движений и состояний мы и будем иметь в виду, когда будем говорить: нравственное есть действие или добро есть действующее душевное состояние.

3) В этом понимании термин действия берется, однако, в столь широком значении, что сущность нравственного переживания оказывается недостаточно отличенной от сущности других практических переживаний. Например, выбирающее, ответственное душевное свершение может быть и деятельностью ловкого и послушного рабочего или приказчика, кондуктора, дисциплинированного наездника и политика. Хотя цели, осуществляемые ими, сами по себе могут быть вполне чужды добру и нравственности.

Это не может, однако, помешать рассматривать их деятельности так, как если бы они преследовали нравственные цели.

Как нравственная деятельность может рассматриваться всякая деятельность постольку, поскольку мы отнесем ее, будем сопоставлять и оценивать ее с точки зрения осуществления ею и в ней не субъективных или условно-относительных, но высших, безусловных и объективных философских ценностей. Это не значит, конечно, что всякая такая деятельность окажется «нравственной» в похвальном смысле; нет; но помимо своей обыденной и относительной целесообразной видимости она окажется более или менее верно и неверно осуществляющей и не осуществляющей эти объективные нравственные ценности. Она получит ту или иную локализацию в мире нравственных ценностей и их осуществлений.

В этом отнесении к высшей объективной ценности практическая деятельность людей имеет нечто общее со смыслом и художественным образом. И то, и другое, и третье может быть отнесено к высшей объективной ценности и от нее получить свое трансцендентальное место. Деятельность в отнесении к добру, смысл в отнесении к истине, образ в отнесении к красоте.

Однако здесь необходимо провести еще одну прочную и определенную грань. В познании есть не только смысл, но и познавательно-мыслительная деятельность; в искусстве – не только объективный состав образов, но и художественно-творческая душевная деятельность. Чем же отличается деятельность нравственная от деятельности познавательной и деятельности эстетической, если все три они направлены в конечном счете на различные верховные ценности?

От деятельности познавательной и деятельности эстетической нравственная деятельность отличается своим предметом, хотя по сущности своего отношения к предмету она и имеет с ним нечто общее.

Познавательная деятельность направлена, как это мы видели в прошлом году, на сверхчувственный смысл предметных обстояний и обретает его мыслью, выражая в слове.

Художественно-творческая деятельность направлена на чувственный образ возможных предметов и обретает его созерцающим воображением, выражая в звуке, линии, краске, слове, материи.

Нравственная деятельность направлена на осуществление реальных душевных состояний и обретает их (союзом) волею (и хотения), выражая во внешних деяниях и отношениях.