Текст книги "Психология Логоса"

Святоотеческая модель логоса

Тема понимания Логоса большого и малого через призму согласного учения святых отцов Восточной Церкви является крайне важной по той причине, что во-первых, она отражает древнюю дохристианскую традицию духовного знания ессеев и терапевтов, а во-вторых, содержит те открытия устройства души, которые были сделаны святыми отцами в рамках т.н. «тричастной модели», рассматривавшей душу как соединение трёх потоков энергии и сил, названных: познавательной (ум), раздражительной (чувство), вожделевательной (воля).

И хотя «тричастная модель» души была открыта ещё до христианства древнегреческой философией и в частности Аристотелем и Плотином, святые отцы Восточной Церкви ещё больше развили и углубили данное учение, сделав более детальный анализ каждой из сил души и показав структуру души через призму трёх состояний (телесного, душевного, духовного) и соответствующих им типов энергий: страстей, человеческих добродетелей, высших божественных добродетелей.

«Душа тричастна и созерцается в трех силах: мыслительной, раздражительной и желательной» (Св. Григорий Палама, Триады).

«Каждое разумное естество, приведенное в бытие для получения божественного учения, особым образом из трех простых частей создано премудростью преславного Создателя: эти части суть желание [воля], раздражение [чувство] и разумение [ум]. Необходимо знать, из чего составлена каждая из этих частей, получающая учение». (Преп. Исаак Сирин, О божественных тайнах и о духовной жизни, Беседа 19, П. 1)

Мы уже рассматривали согласное учение святых отцов и его общую структуру в книге «Согласное учение святых отцов Восточной Церкви о душе», поэтому в данном контексте нас больше интересует не само учение, а именно те его аспекты, которые помогают лучше понять психологию Логоса и глубже раскрыть модель логоса малого и большого в рамках единого Закона управления сознанием.

Как уже было отмечено в предыдущих главах, учение о Логосе, как высшем Законе движения энергии сознания, проникло в христианство и православие не только в аспекте христологии, где объективный закон был смешан с личностью Иисуса Христа, но и в виде древнего учения о едином Логосе, включающем в себя малые логосы всех живых существ, включая и человека.

«Остерегайся думать, будто для каждой твари имеется только один логос, таковых логосов – множество и они соответствуют состоянию каждой твари. Святые Силы постигают истинные логосы вещей, но они не постигают первый Логос, который ведом одному только Богу.» (Авва Евагрий Понтийский, Умозритель, или к тому, кто удостоился ведения, 13).

К большому сожалению знание о Логосе, как объективном Законе, продержалось в христианстве не долго и преимущественно в среде монахов – пустынников и отшельников, следовавших древней ессейской и иудейской традиции знания о душе. Большинство носителей этого древнего духовного знания о Логосе, включая Оригена, Евагрия Понтийского, Марка Исповедника и других были объявлены церковью еретиками и анафематствованы за отход от синодальной позиций христологии, в которой только Христос является единым и истинным Логосом, не какой-то там абстрактный высший Закон.

Тот же преп. Максим Исповедник за попытки пролить свет на двойственную природу Христа и Логоса был подвергнут жесточайшим пыткам и истязаниям в виде лишения языка и правой руки для отсутствия невозможности отстаивать свои знания, т.е. фактически за истину и был реабилитирован церковью только на VII Вселенском Соборе или через 125 лет после анафематствования. Подобная участь постигла и многих других отцов, пытавшихся развивать учение о Логосе и его энергиях, включая и преп. Григория Паламу.

Именно по этой причине учение о Логосе уже в конце первого тысячелетия христианства было полностью вытеснено синодальным богословием как еретическое и перешло в категорию запрещённого знания и учения, как в Восточной, так и Западной церквей, сохранившись только среди анахоретов, монахов – подвижников и исихастов, практиковавших древние практики созерцания, священнобезмолвия и умного делания, которые были напрямую связаны с постижением Логоса как высшего Закона движения энергии сознания.

Таким образом, говоря о влиянии учения святых отцов на психологию Логоса, следует различать святых отцов, поскольку о Логосе, как высшем Законе, писали очень не многие святые отцы и преимущественно более ранние, тяготевшие к древнему духовно-аскетическому знанию, тогда как большинство отцов второго тысячелетия понимало Логос исключительно в рамках христологии синодального богословия в аспекте личности Христа, как «Бога – Слова».

Тем не менее, сделанные святыми отцами открытия «тричастной модели» души (ум, чувство, воля) души и «трёх состояний бытия» (телесное, душевное, духовное) дают нам основания для дальнейшего развития и углубления модели логоса через призму святоотеческого учения, поскольку фактически более детально обозначают структуру логоса человека как по «вертикали» состояний, так и по «горизонтали» сил души.

«Три состояния жизни признал разум: плотское (телесное), душевное и духовное. Каждое из них имеет свой собственный строй жизни, отличный сам по себе и другим неподобный».

Плотское устроение жизни то, когда всецело предаются удовольствиям и наслаждениям настоящей жизни, ничего не имея из душевного или духовного устроения, и даже не желая стяжать то.

Душевное стоит в средине между грехом и добродетелью, когда пекутся о довольстве и здоровье тела, и заботятся о славе человеческой, равно и труды по добродетели не отметают, и избегают дел плотских, не прилежат ни к добродетели, ни к греху: к добродетели, по причине несладости ее для них и притрудности, а греху, из за страха лишиться человеческих похвал.

Духовное же устроение – то, когда не изволяют иметь ничего из первых двух и не допускают худа, отличающего каждое из них, но, будучи свободны от того и другого, на посребренных крылах любви и бесстрастия, перелетают чрез оба состояния, не позволяя себе делать ничего из запрещенного». (Преп. Никита Стифат, Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума)

Данное определение преп. Никиты Стифата можно считать одной из важнейших аксиом святоотеческой православной психологии и учения о Логосе, поскольку оно фактически определяет структуру малого логоса человека, как внутренней программы жизни и развития сознания. Что это значит в рамках модели логоса?

В рамках модели логоса человека это значит то, что сознание каждого человека имеет потенциал расширения вверх по духовной «вертикали» через прохождение 3-х базовых состояний, которые представляют собой целостные и законченные системы мировосприятия или картины мира, имеющие свои специфические цели, задачи и ценности на каждом из трёх уровней: телесном, душевном, духовном.

Проще говоря, вся пирамидальная структура сознания, о которой мы говорили в предыдущей главе, разделяется на три отдельных этапа и промежутка по духовной «вертикали), которые и образуют т. н. «вертикальную структуру» логоса от самого основания пирамиды до её вершины. При этом три силы души (ум, чувство, воля) создают как бы по три сектора на каждом из трёх уровней, образуя т. н. «горизонтальную структуру» логоса в виде разных типов сближения сил души, когда на духовном уровне сближение максимально, а на телесном – минимально. Визуально это может выглядеть следующим образом:

Модель логоса человека в аспекте «вертикали» и «горизонтали»

При этом сразу же возникает вполне закономерный вопрос соответствия данной структуры логоса древнему Тетраморфу (Человек, Вол, Лев, Орёл), как четырёхступенчатой модели возрастания души к духовному совершенству Орла. Иными словами, в трёхступенчатой святоотеческой модели как бы отсутствует высшая четвёртая ступень.

Ответ на этот вопрос мы находим в структуре большого Логоса, поскольку четвёртая ступень олицетворяет собой уже не человеческое, а сверх человеческое или божественноенное состояние, а потому четвёртая ступень принадлежит уже не малому логосу, а большому, что можно визуально представить следующим образом:

Модель логоса через призму Тетраморфа

Данная схема из девяти фрагментов пирамиды, разделённых и по «вертикали» и по «горизонтали», символизирующих три силы души, преломляющиеся через три уровня бытия, кому-то может показаться отчасти умозрительной и абстрактной. При этом у автора было аналогичное чувство, но только до тех пор, пока он не нашёл подтверждения этой «девятерной» модели у её первооткрывателя святителя Феофана Затворника.

«Не мудрено заметить, что внутри нас есть три рода действий: мысли, представления, соображения (ум); чувства всякого рода (чувства), желания, склонности, предприятия (воля). Но как в составе существа нашего нельзя не различать трех частей: тела, души и духа, то и те три рода действий являются в нас на трех степенях, или в трех состояниях, именно: животном (телесном), душевном и духовном.

Полагая теперь в основание каждому из сих кругу действий особую силу, мы должны сознать девятерную иерархию сил, во внутреннем нашем мире качествующих и действующих под прикрытием тела, этого грубого вещественно-стихийного состава, как и в природе девятерная иерархия вещественных сил действует под видимым нами грубым составом нашей планеты и как в мире невидимом, духовном есть девять чинов ангельских.» (Св. Феофан Затворник, «Воплощённое домостроительство, опыт христианской психологии», XXV, c 233)

Таким образом, с учётом этой «девятерной» модели структура малого логоса человека обрела относительно целостный вид, соответствующий и согласному учению святых отцов о трёх силах души (ум, чувство, воля) и трёх состояниях бытия (телесное, душевное, духовное) и древней четурёхступенчатой модели достижения высшего духовного совершенства в рамках Тетраморфа (Человек, Вол, Лев, Орёл).

При всей концептуальности созданной модели, открытым остаётся ещё целый ряд вопросов и одним из важнейших является вопрос методологии подвизания в христианстве или соотнесение схемы духовного подвизания со структурой малого логоса. Проще говоря, речь идёт о том, как согласно учения церкви монашеский и иноческий путь достижения духовного совершенства, известный в христианстве и православии в виде трёх этапов и ступеней:

1. крещение во Христа

2. принятие схимы

3. исход души из мира

можно вписать в модель малого логоса человека. Иными словами, речь идёт о том, можно ли показать эти три важные вехи между ступенями духовного роста в структуре логоса человека? Изначально данная задача показалась довольно сложной, но подсказка опять-таки пришла от святителя Феофана Затворника, как создателя христианской психологии, в виде его пятиярусной схемы и модели духовного возрастания.

«Видите, сколько у нас сторон или, лучше, степеней жизни! Есть сторона и степень жизни духовная, есть духовно-душевная, есть собственно душевная, есть душевно-телесная (кажется, я не оттенил ее как следует – сюда принадлежат наблюдения с воображением и памятью, желания из потребностей тела и чувства телесных состояний и впечатлений), есть телесная.

Пять ярусов, но лицо человека [личность] одно, и это одно лицо живет то тою, то другою, то третьею жизнью и, судя по тому, какою жизнью живет, получает особый характер, отражающийся и в его воззрениях, и в его правилах, и в его чувствах, то есть оно бывает или духовным – с духовными воззрениями, правилами и чувствами, или душевным – с душевными понятиями, правилами и чувствами, или плотским – с плотскими мыслями, делами и чувствами.» Св. Феофан Затворник, Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться, 12, С. 43)

Говоря языком современной психологии, святитель Феофан ещё больше детализировал святоотеческую схему трёх состояний бытия (телесное, душевное, духовное), разложив её на пять состояний, включавших два промежуточных и переходных (телесно-душевное, душевно-духовное).

Фактически святитель Феофан показал непрерывность трансформации ума и мышления в которой есть два «порога» и переходных состояния, которые и соответствовали крещению и принятию схимы. После этого модель малого логоса приобрела ещё более целостный вид, дополнившись основными вехами и переходами на всём пути православного иночества, монашества и схимничества, как формы веры совершенной.

Модель малого логоса с учётом вех подвизания

В итоге модель малого логоса человека, как программа христианского подвизания и духовного возрастания во Христе, приобрела относительно целостный и законченный вид полного соответствия и древнему Тетраморфу и учению святых отцов и евангельской троичной матрице 153. Можно было переходить к следующей задаче начала расписывания всех состояний, включая две переходных, через призму святоотеческой православной психологии. Единственной проблемой, которая несколько отягощала было то, что данная модель малого логоса, как своего рода форма структурирования «гиперсети» сознания человека, не соотносилась с современной нейронаукой и учением о «когнитоме», хотя должна была бы.

Говоря другими словами, некоторой трудностью представлялось соотнести эту сугубо религиозную и святоотеческую модель малого логоса с самой передовой научной концепцией К. В. Анохина «когнитом», описывающей мозг, разум и сознание как гипер– и метасетевые структуры.

Подсказка опять-таки пришла совершенно неожиданно из самой модели, а точнее самой её вершины в виде «треугольника», который и был ни чем иным, как олицетворением структуры «базового кога», как структурной единицы сознания, которая фактически и задавала структуру всей пирамиде сознания, как «гиперкога», который строился по этому «троичному» принципу из огромного числа первичных «когог», как «первокирпичиков» человеческого сознания.

При этом открытая ранее математическая модель» треугольного» числа 153 прекрасно описывала этот процесс группировки отдельных «когов» в гигантскую гиперсеть с миллиардами сетевых связей, которые создавались по математическому принципу. Иными словами заполнение всех 17 слоёв пирамиды сознания малого логоса человека шло по принципу степенных уравнений. В итоге модель малого логоса получила и своё гиперсетевое подтверждение.

Модель малого логоса человека по матрице 153

После решения этой важнейшей задачи, нерешёнными в моделировании малого логоса остались всего два вопроса:

1. Понимание святоотеческой категории «духовного сердца» через призму модели малого логоса и

2. Создание кроме пирамидальной также и «концентрической (орбитальной) модели», которая ещё более наглядно описывает структуру сознания и психического бытия в парадигме научной психологии.

Для решения данной задачи пришлось опять обращаться к святым отцам Восточной Церкви и их учению «О духовном сердце», как месте концентрации и сосредоточения всех энергий и сил души. По учению святых отцов «духовное сердце» – это своего рода «корень души» или главный энергетический центр (хаб), куда и приходит энергия эманаций из большого Логоса и управляющие команды жизни.

По учению отцов «духовное сердце» расположено, как «вход», в самой глубине сферы души, т.е. в месте, максимально удалённом от ума, который расположен на поверхности и самой периферии. В данном случае древняя модель «Сфирот» и модель «луковицы» условно передают структуру «сферы души», где корень луковицы – это и есть условно место расположения «духовного сердца» в сфере души.

Модель души по схеме «Сфирот» и «луковицы»

«В сердце есть какая-то беспредельная глубина; есть там и пиршественные горницы, и опочивальни… есть там рабочая храмина дел правды и неправды; есть там смерть, есть там и жизнь…» (Прп. Макарий Египетский, Добротолюбие, Т, 1, 126).

«Силы души отражаются своею деятельностию в сердце [духовном], и, обратно, сердце [духовное] отражает себя в них. Посему оно [сердце] справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно-телесных» (Св. Феофан Затворник, Воплощённое домостроительство, опыт христианской психологии, О силах чувствующих или о сердце, с. 425)

«Тогда как умом человек хочет все собрать в себя, а волею себя выразить вовне, или известь наружу в делах богатство своего внутреннего стяжания, – сердце пребывает в себе и вращается внутри, не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил деятельных и составляет для них как бы подкладку или основу.» (Св. Феофан Затворник, Воплощённое домостроительство, опыт христианской психологии, О силах чувствующих или о сердце, с. 426)

«Какое направление примут силы сердца, в такое направление устремляются силы тела, и преобразуется влечение тела, сообразно влечению сердца, из плотского и скотоподобного в духовное, святое, ангелоподобное» (свт. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты, Т. 2, 243).

В свете данных цитат святых отцов уже не трудно предположить, что местом расположения «духовного сердца» в пирамиде сознания является её самая вершина и та область малого логоса, которая пересекается и совмещается с Логосом большим. Проще говоря, именно через «духовное сердце» душа человека соединяется с Богом, как с Логосом, и именно через «духовное сердце» Бог управляет каждой душой.

Расположение «духовного сердца» в структуре малого логоса

Через призму данной структуры и модели логоса, как многослойной «когнитивной сферы», становится понятно, что святоотеческий принцип соединения ума с сердцем предполагает ни много ни мало, а пересечение умом (фокусом сознания) практически всей внутренней структуры души, что и есть познание человеком самого себя.

Поиск концентрической модели «когнитивной сферы», как аналога «сферы души», приводит нас к модели сферы психического бытия К. Г. Юнга, данной им в «Тавистокских лекциях» в 1935 г. в виде «орбитальной структуры», состоящей из 10 слоёв или орбит. При этом беспристрастный взгляд на модель психического бытия К. Г. Юнга очень выдаёт в ней уже известную нам орбитальную модель «Сфирот».

Схожесть этих двух моделей недвусмысленно наводит на мысль о том, что Юнг мог позаимствовать идею концентрической схемы психического бытия из древнего иудаизма и учения Каббалы о «Сфиротах». Но ещё более удивительным оказывается то, что аналогичную концентрическую схему устройства души в разрезе уровней тело, душа, дух сделал и основатель христианской психологии святитель Феофан Затворник в 1894 г, основываясь на святоотеческом предании. Таким вот удивительным образом схемы когнитивных сфер из древнего иудаизма, православия и аналитической психологии нашли пересечение в одной концентрической модели устройства души.

Сравнительные модели Каббалы, Феофана Затворника и К. Г. Юнга

Из этой схемы уже не сложно сделать вывод о том, что «духовное сердце» располагается в самом центре этой модели, как месте максимально удалённом от периферии, где находится ум (мышление) и для соединения ума с сердцем человеку нужно от периферии когнитивной сферы добраться до самой середины. Это и есть титанический труд самопознания. В итоге концентрическая модель психического бытия в свете аналитической психологии и учения отцов может принять следующий вид:

Концентрическая модель логоса человека

Таким образом создание концентрической модели сферы души в свете согласного учения отцов и современной психологии ещё больше приближает нас к пониманию малого логоса человека как гиперсетевой модели устройства разума и сознания. Это принципиально важно именно потому, что для глубокого понимания души и её структуры можно эффективно использовать две модели одновременно – модель «пирамиды» и «сферы», причём, сферическая модель лучше подходит для отражения разных состояний души и тех структурных процессов, которые протекают в душе на разных уровнях сознательного и бессознательного.

В следующих главах мы более детально рассмотрим структуру души, как когнитивной «сферы» в разрезе основных уровней и состояний: телесного, телесно-душевного, душевного, душевно-духовного, духовного.

Эго в структуре логоса

В предыдущей главе мы рассмотрели две важнейших проблемы, связанные с созданием модели малого логоса человека, как когнитивной сферы, сферы души (сферы сознания), которая может быть схематически отражена в двух видах:

– пирамидальной, как более абстрактной и передающей структуру логоса через древнюю метафору «кристалла сознания», как своего рода математической модели структурирования сознания по матрице треугольного числа 153, данного в притче Евангелия и

– концентрической, как более конкретной и передающей структуру логоса человека через орбитальную модель слоёв (орбит) «Сфирот», как своего рода структурной модели устройства души и психики через призму взаимодействия сознательного и бессознательного, открытой впервые К. Г. Юнгом и взятой на вооружение аналитической психологией.

По существу обе модели отражают одно и то же, поскольку концентрическая модель – это своего рода взгляд на «пирамиду» сознания сверху, когда «пирамида» представлена в виде «конуса» или «гиперкога» когнитома человека. Фактически и пирамидальная и концентрическая модели – это своего рода структурные модели когнитома человека.

Две модели когнитома человека

В данной связи крайне большой интерес представляет собой понимание функций и структуры «Эго», как основы человеческого «Я», в рамках обеих моделей малого логоса. Как известно, согласно психоаналитической теории, «Эго» – это та часть человеческой личности, которая осознаётся как «Я», поскольку находится в постоянном контакте с окружающим миром посредством осознания и восприятия.

Проще говоря, «Я» – это та особая структура сознания, которая напрямую и непосредственно связана с телом человека и всей системой его телесных чувств и ощущений, а потому главной задачей «Я» является забота о теле и защита телесного способа самоощущения и восприятия жизни. Иными словами «Я» – это то, что помогает человеку заботиться о себе и выживать в мире, где существует естественный отбор и необходимо самоутверждение.

Таким образом «Эго» можно рассматривать как своего рода низший принцип организации сознания, помещённого в среду соперничества, выживания и самоутверждения, где требуются особые качества и энергии самости и эгоцентризма, относящиеся к энергиям низких уровней (вибраций).

Наличие «Эго» всегда предполагает совершенно особый тип организации и структурирования когнитивной сферы, который можно назвать эгоцентризмом или эгоцентрическим взглядом на окружающий мир, когда в центре всех интересов стоит человеческое «Я». Иными словами, эгоцентризм – это такой способ структурирования когнитивной сферы, при котором «Эго» выступает своего рода «ядром» или центром сосредоточения всех интересов эго личности, замыкая на себя все когнитивные связи.

В данной связи «Эго» представляет собой в когнитивной сфере личности некую условную и временную структуру, которая концентрирует на себе и замыкает на себя все когнитивные связи сетей мозга, разума и сознания, создавая ту специфическую гиперсетевую конструкцию, которая и становится со временем человеческим «Я», как управляющей основой личности. Иными словами «Я» – это некий участок гиперсетей разума и сознания, который в силу ряда причин (объективных и субъективных) берёт на себя управляющие функции по отношению к личности, координируя все процессы, оказывающиеся в поле зрения «Я».

Как известно из когнитивной психологии «Я» появляется в сознании не сразу, но гораздо раньше, чем оно осознаётся своим «Я». В практике психологии известно не мало случаев, когда осознание своего собственного «Я» происходит только к 10 – 12 годам и дети могут жить без ощущения собственного «Я» как бы не осознавая самих себя в качестве самосознающих личностей. Это говорит о том, что осознание своего «Я» – это и есть момент появления самосознания.

Из учения отцов о душе и святоотеческой психологии известно, что наличие «Эго» – это главное препятствие для духовного роста и развития личности, как основа человеческой «самости», которая защищает и себя и личность от любой внутренней трансформации, а духовный путь как раз и требует глубокой и полной трансформации личности, которой всячески противится «Эго», как основа и форма самозащиты и «себялюбия».

Иными словами, если до определённой ступени развития личности «Эго» бывает полезно, как основа самосознания, то с определённого момента «Эго» может превращаться во вредную и извращённую форму «себялюбия», как инструмент патологического самоудовлетворения, самоутверждения и самозащиты личности, которая становится замкнута исключительно сама на себя и не видит связи с внешним миром и зависимости от Логоса. Вот как об этом писал святитель Феофан Затворник:

«Действующее в нас начало греховной жизни есть себялюбие или самоугождение, иначе эгоизм: самость. Сокрушается самость, – и воскресает у человека страх Божий, или чувство зависимости от Бога, в покаянии.» (Св. Феофан Затворник, Воплощённое домостроительство, опыт христианской психологии, с 267)

То же самое видели в «самости» и человеческом «эгоизме» и другие святые отцы, считая эгоизм главным источником всех страстей человека, превращающих его из духовного творения в высшего «хищника» через базовый набор управляющих энергий, как качеств, ценностей и устремлений личности, ориентированной исключительно на захват и самоутверждение.

«Самолюбие, как неоднократно говорилось, состоит причиной всех страстных помыслов, ибо от него рождаются три главнейшие помысла вожделевательной части души: чревоугодия, сребролюбия и тщеславия. Потом от чревоугодия рождается помысел блудный; от сребролюбия любостяжательный; от тщеславия гордостный; прочие же все следуют за каждым из сих трех, как – то: помысел гневный, печальный, злопамятный, унывный, завистливый, клеветливый и прочие. Сии страсти связуют ум предметами вещественными, и клонят его к земле, налегая на него, подобно тягчайшему камню, тогда как он по природе легче и тоньше огня.

Начало всех страстей есть самолюбие, а конец – гордость. Самолюбие есть безрассудное любление тела. Отсекший его, отсек и все страсти, кои из него.» (Св. Максим Исповедник, Четыре сотни глав о любви, Третья сотница о любви 56, 57)

Таким образом не сложно заметить, что человеческий эгоизм имеет прочную привязку к психофизиологии человека, будучи извращённой формой патологической «любви к телу» и всему, что с связано с телесным чувством и ощущением в виде удовольствия и самоудовлетворения. Это принципиальный момент характеристики «Эго» к которому мы вернёмся чуть позже, а пока обратимся к истории исследований «Эго».

За всё время существования психологии, как науки, многие известные авторы брались за исследование структуры «Эго», включая: Зигмунда Фрейда, Анну Фрейд, К. Г. Юнга, Карен Хорни, Эрика Эриксона, Георгия Жизневского, Эриха Фромма, Эрика Берн и др. из которых наиболее глубокие исследования принадлежат Зигмунду Фрейду и Карлу Густаву Юнгу. Глубина их исследований «Эго» определяется тем, что они в своих исследованиях обращались к помощи древних духовных первоисточников иудаизма и в частности учения Каббалы о «Сфиротах», помогающем представить концентрическую модель малого логоса.

Собственно именно по этой причине нами и была использована 10-и слойная концентрическая модель психического бытия, данная К. Г. Юнгом в 1935 г. в его «Тавистокских лекциях». По этой модели «Эго» – это не отдельное место или точка в когнитивной сфере, а по сути целый отражающий слой сознания, создающий своего рода «зеркало», обращённое исключительно во внешний мир для его отражения.

Заслугой К. Г. Юнга является то, что он одним из первых предложил и принципиальную схему работы «Эго», как отражающего «зеркала сознания», направленного во внешний мир.

Модель эго К. Г. Юнга

На этой схеме К. Г. Юнга область D и представляет собой область эго сознания. Прямая А – А условно обозначает линию порога сознания (когнитивного порога). С – внутренняя область мышления недоступная «Эго» и углубляющаяся в направлении бессознательного. B – символизирует направленность вектора эго ума в сторону познания внешнего мира.

Структура «Эго»

Как видно из данной схемы, «Эго» имеет внешнюю границу, которая находится в области постоянного взаимодействия с внешним миром D – В. При такой направленности вектора внимания В, в плоскости «зеркала восприятия» эго ума может отражаться только внешний мир. При этом познание «эго умом» самого себя в направлении С снизу ограничено когнитивным порогом А – А.

Данная схема устройства и работы «Эго» К. Г. Юнга полностью коррелирует с пирамидальной схемой и святоотеческой моделью работы ума через призму «модели глаза» человека, который также смотрит только во внешний мир и не имеет возможности посмотреть на самого себя без внешних отражающих устройств.

«Орган зрения телесного – глаза, орган зрения душевного – ум… Душа, не имеющая благого ума и доброй жизни, слепа… Глаз видит видимое, а ум постигает невидимое. Боголюбивый ум есть свет души. У кого ум боголюбив, тот просвещен сердцем и зрит Бога умом своим» (Св. Антоний Великий, О доброй нравственности и святой жизни, Добротолюбие, Т.1)

Так чем же по существу является «Эго» с точки зрения святоотеческого учения о душе?

«Эго» с точки зрения учения святых отцов о душе является местом сосредоточения «слепого» или «телесного ума» центра головного мозга, который не связан с центром «духовного сердца» и Логосом, а подобно глазу человека направлен только во внешний мир, а потому совершенно не видит сам себя, своей природы и своего внутреннего устройства, лежащего ниже границы С и когнитивного порога А – А на схеме К. Г. Юнга.

Иными словами «Эго» – это своего рода «мыльный пузырь» сознания и восприятия, имеющий зеркальную плёнку «поверхностного натяжения» сознания, которая выполняет роль «когнитивного зеркала» для отражения явлений исключительно внешнего мира, а не внутреннего.

Модель «Эго» – «мыльный пузырь» восприятия

Разобравшись с общей структурой «Эго», не меньший интерес представляет понимание «Я-концепции», с точки зрения современной нейронауки и теории «когнитом». Догадки многих исследователей структуры сознания сводятся в настоящее время к тому, что «Я» представляет собой не что иное, как «фокус сознания» или то место гиперсети сознания, которое в настоящий момент активировано (подсвечено изнутри) некой высшей энергией, создающей эффект восприятия и отражения.

Проще говоря, «Я» можно условно соотнести со «световым пятном» в огромной гиперсети сознания, как тем сегментом и участком «когнитома», который в настоящее время активен, поскольку запитан энергией восприятия, а потому имеет возможность взаимодействия с гиперсетью и установления связей. Образно это можно сравнить с «пятном света» на тёмной стене от карманного фонарика, где световое пятно и есть образ человеческого «Я», как того участка стены, который в настоящее время «подсвечен» за счёт светового потока от луча фонарика.