Текст книги "Культура сквозь призму поэтики"

Существуют и другие способы соотнесения сакрального и светского при назывании произведений. Необязательно в заглавие выносится цитата, название церковного праздника или отдельных священных книг. Возможно также обращение к религиозным жанрам, к духовной литературе. Тогда наименование жанра или название известного произведения этого жанра входит в название произведения. В этом случае сакральное значение, заложенное в названии, ослабевает, но тем не менее также оказывает влияние на текст.

В такой роли выступают, например, наименования апокрифов и житий. А. Н. Толстой назвал свое произведение «Хождение по мукам». Это название явно восходит к наименованию известного апокрифа о Богородице, спустившейся во ад и просившей у Сына о милости к грешникам. Здесь идея хождения по мукам переносится на судьбы России эпохи гражданской войны и героев романа. Автор мог бы акцентировать в этом названии локус хождения – муки, т. е. ад, в который превратилась жизнь того времени. Но он этого не делает. Муки у него – это тяготы, выпавшие на долю его героев, совершающих свое хождение. Оно превращается в путешествие по жизни, обратившейся в хаос, обещающий новый миропорядок. Очевидно, что сакральные смыслы в этом названии пригашены, но все же они существуют. Отсылка к известному апокрифическому сюжету никак не скрывается, его название дано безо всяких изменений, и читатель вправе активизировать его смыслы, хотя и это высказывание уже вошло в фонд русской фразеологии.

Примечательно, что к этому роману обратился современный композитор Вячеслав Артемов, создав на его основе балет «Только верой» (1985–1987). М. Тараканов полагает, что композитор превзошел писателя глубиной понимания событий. «В прямом противоречии со смыслом толстовской апологии большевизма балет утверждает мысль, согласно которой лишь вера способна осветить путь к истине, согреть страждущего в час испытаний и смертной муки <…>, отнесенность к сюжету романа Толстого послужила некой индульгенцией, открывшей возможность обойти цензурные препоны и обеспечить произведению право на существование» [Тараканов, 1994, 166]. Вероятно, известный музыковед прав, но для нас важно другое. Композитор, опустив название А. Н. Толстого, предложил иное, но также связанное по значениям с сакральным кругом культуры.

Если А. Н. Толстой избрал название популярного апокрифа и не обращался к нему как к особому жанру, то Н. С. Лесков, назвав одну свою повесть житием – «Житие одной бабы», очевидным образом указал на ее соотнесенность с агиографической литературой. Это указание возвеличило жизнь женщины, протекавшую в бедности, семейных неурядицах и закончившуюся катастрофой. Текст повести очень слабо реагирует на название, хотя с агиографическими мотивами возможно сопоставить «безженный» брак Настасьи, сменившийся затем «блудом», ее «молчаливость» и «бесноватость». Кроме того, Н. С. Лесков через пословицы, псалмы, упоминания имени Иова многострадального проводит тему христианского терпения, четко выраженную в молитве матери Настасьи: «Буди благословен день и час, в онь же Господь наш Иисус Христос страдание претерпел» [Лесков, 1957, 289]. Композиция повести не соотносима с агиографическими образцами. Но писатель явно добивался определенных смысловых ассоциаций и ожидал, что читатель, если и не переведет светскую повесть в иной смысловой регистр, то, по крайней мере, прочитает ее в соотнесении с сакральным кругом литературы. На необходимость этого и намекает заглавие.

Возможно также, что слова из сакрального круга, содержащиеся в названии произведения, выступают с отрицанием, как у З. Красиньского, назвавшего свою «Комедию» не-божественной. Существует множество толкований этого названия, но при каждом отсылка к «Божественной Комедии» Данте не исчезает. Принцип, по которому Красиньский выстроил свое название, можно назвать принципом косвенного цитирования. Великое произведение Данте становится поэтическим миром, на границах которого и одновременно в диалоге с ним польский поэт видел свое произведение.

«Божественная Комедия» Данте для Красиньского – не просто образец. Поэт смело работает с ее названием и прямо говорит о его важности для понимания всего произведения. Отрицание, введенное в название, многозначно. Красиньский не просто отрицает, но дополняет цитируемое им дантовское название, в чем можно усмотреть знак романтической поэтики. Поэт не скрывает своего отношения к Данте. Он указывает на него, предлагает свою собственную «Комедию» воспринимать сквозь призму «Божественной Комедии». Но тут же сообщает, что не намерен безукоснительно следовать великому образцу. Как всякое название содержит в себе основной смысл произведения, который будет далее развернут, так и название «He-Божественная Комедия» сразу предлагает увидеть, в чем состоит замысел поэта.

Смысловым его ядром оказывается не противопоставление Данте. Также он не стремится противопоставить божественное человеческому, хотя такое прочтение названия возможно. Сам Красиньский однажды в работе над I частью назвал ее «L'Umana Commedia». Следовательно, оппозиция божественное / человеческое на ранних этапах работы с произведением казалась поэту возможной для определения всей его семантической структуры. He-божественное может быть человеческим. Вспомним название эпопеи О. де Бальзака «Человеческая Комедия».

Затем Красиньский оставил этот замысел, скорее всего потому, что не хотел однозначного восприятия названия своего произведения. Он стремился вызвать к жизни еще одну смысловую оппозицию, чтобы сделать свое название многозначным и неодномерным. Божественное противопоставляется не только не-человеческому, но и не-божественному (дьявольскому). Сам текст драматической поэмы, в которой представляется сражение сил добра и зла, скрестивших свои орудия над историей, предполагает выбор именно этой оппозиции. Исключить же окончательно в определении – не-божественная – значение человеческого все-таки невозможно, как, конечно, и соотнесенность с Данте. Так название хранит память о великом произведении, явно сакрализованном в культурном сознании, и сразу предлагает различные прочтения произведения Красиньского, одно из которых находится в круге сакральном.

Заданная названием связь с Данте выявляется в принципах строения художественного пространства произведения Красиньского. Конечно, они предопределены средневековой картиной мира, но все же Красиньский явно вторил Данте, а не только устойчивым представлениям о христианском космосе. И здесь, как и в названии, польский поэт проявил большую свободу, переместив ад на землю. Вот как он говорил об этом: «Быть поэтом – это значит предельно направлять современность к прошлому или будущему, землю, с одной стороны, к небу, с другой – к аду» (цит. по: [Kleiner, 1912, 132–133]).

Не только Красиньский задает колебание между сакральным и светским в названии. Точно так же поступает Маяковский, который сразу резко определяет свою позицию к сакральному. Он заранее осмеивает его в названии своей пьесы «Мистерия-Буфф». Это непривычное словосочетание читается как резкое противопоставление светского и духовного жанров, серьезного и смешного. Оно отсылает к старинному религиозному театру, к мистерии, призванной представить на сцене в аллегорико-символическом виде христианскую картину мира и эпизоды священной истории, Рождество и Пасху. Поэтика мистерии разрешает введение смехового начала, которое концентрируют в себе интермедии, изолированные от серьезной драмы.

Можно сказать, что Маяковский пошел по верному пути, когда сблизил светское и сакральное, смеховое и серьезное. Но сделал это таким образом, что соединил несоединимое. Вторая часть названия снимает первую. Поэт, применив прием пародийного цитирования, поставил рядом с мистерией название популярного жанра музыкального театра XVIII в. – опера-буффа. Так он разрушил название устойчивого ядра духовного театра и смешал его с развлекательными формами театральной культуры, отрицая таинство мистерии развлекательным буффа. Он столкнул архаику и современность, что вообще характерно для поэтики авангарда. Поэт не намеревался возрождать давно забытые сакрализованные формы. Он обратился к их названию, чтобы лишить их высокого смысла и в смеховом виде представить сюжет всемирного потопа, который, кстати, никогда не входил в число мистериальных сюжетов. Теперь от потопа спасается не Ной, а враги мировой революции.

Не только в кругу христианства авторы отыскивают сакральные названия, определяющие их замысел. Мицкевич назвал свою драматическую поэму «Дзяды», вынося на первый план название поминального обряда, объединяющего тот и этот мир, обряда, главная цель которого – возродить в памяти ушедшее и соединить его с настоящим. Обряд поминовения, реализуясь на сцене или уходя в глубинные пласты театрального текста, переводит поэму в разряд произведений, тяготеющих к сакральности. О мифопоэтическом начале драматической поэмы «Дзяды», о ее обрядовости мы будем говорить в следующей главе этой книги.

Рассматривая сакральные заглавия светских произведений, мы не раз обращали внимание на эпиграфы, следующие за заглавием и поддерживающие его смысл, встраивающие произведения в высшие этические измерения. Таковы эпиграфы «Воскресения» Толстого, «Дзядов» Мицкевича, «Коня вороного» Савинкова. Они несут важную семантическую нагрузку, как бы подтверждая намерение писателя взять светский текст в сакральную раму. Эпиграфы, в отличие от названия, всегда конкретизируют основной смысл произведения. Рассмотренные нами эпиграфы являют собой сакральные цитаты.

Как пишет С. Кржижановский, старинные эпиграфы обычно были библейскими цитатами и служили как бы «рекомендательными письмами» текста. Эта тенденция продолжается, как видим, и в литературе Нового времени. Исследователь полагает, что эпиграф есть «знак связи новой культуры со старой, символ международного общения разноязыких литератур, а также преемственности сменяющих друг друга литературных поколений» [Кржижановский, 1994, 41]. Мы обратим внимание на некоторые эпиграфы, соединяющие сакральное и светское без опоры на названия.

Они отсылают светское произведение к сакральному кругу культуры, как эпиграф, предпосланный к «Анне Карениной». Он является цитатой: «Мне отмщение и Аз воздам». В послании Апостола Павла к Римлянам сказано: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: „Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь“» (Рим. 12. 19). Эти слова Господа восходят к Второзаконию: «У Меня отмщение и воздаяние» (Втор. 32. 35). Цитата, записанная в эпиграфе, не остается изолированной, так как в тексте романа есть множество отсылок к священному тексту. Здесь, как и в «Воскресении», Толстой цитирует слова Христа о грешнице из Евангелия от Иоанна (Ин. 8. 7).

Также Лермонтов избирает сакральную цитату эпиграфом к поэме «Мцыри»: «Вкушая, вкусих мало меда и се аз умираю». Это слова царевича Ионафана из Первой книги Царств. Ионафан нарушает запрет прикасаться к пище до заката во время сражения, данный его отцом Саулом. Бог поэтому отвращает лицо свое от Израиля. Провинившийся должен понести наказание. Жребий падает на Ионафана. В свое оправдание царевич говорит: «…я отведал концом палки, которая в руке моей, немного меду; и вот, я должен умереть» [1 Цар. 14. 43]. Народ просит царя пощадить его, что и происходит. У Лермонтова слова царевича извлечены из контекста и предваряют романтическую поэму. Они означают краткость жизни Мцыри, ценой которой был куплен единственный глоток свободы.

Итак, заглавия и эпиграфы, взятые из священного текста, формируют смысл светских произведений. Автор отнюдь не всегда оставляет их неизменными и обращается с ними с достаточной свободой. Он ведет с ними большую работу, приближая к светскому контексту или отдаляя и противопоставляя. В них всегда просвечивает тенденция создать особый регистр звучания произведения, выделить его ведущую тему, соотнести с вечными истинами, что и ставит заглавия и эпиграфы в особое положение в тексте и объединяет их с ним. Т. В. Цивьян, анализируя ахматовские эпиграфы, полагает, что их следует рассматривать «как некую единицу авторского текста, то есть не делать принципиальной разницы между ним и „внутренней“ цитацией, реминисценцией, парафразами» [Цивьян, 2001, 189]. Это положение целесообразно распространить и на названия.

Между названием, эпиграфом и собственно текстом возникают как сильные, так и слабые связи. Во всех случаях благодаря «малым» частям произведения возникают или готовы возникнуть определенные культурные коннотации, ведущие произведение по пути от светского к сакральному, который никогда не бывает пройден окончательно, но все же он намечается или предвосхищается. Прилаживаясь к светскому, сакральное слово расширяет круг значений, а светское освещается им.

Таков один из подступов к созданию сакрализованных форм, которые так и не состоятся, так как у авторов отсутствует стремление к осуществлению полного взаимодействия сакрального и светского. Название и эпиграф остаются только индикаторами смыслового поля произведения, но такими, которые способны изменить смысл, а также углубить читательское восприятие.

Библиография к главе I

Ахматова А. Собр. соч.: В 2 т. М., 1990.

Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1960. Т. 2.

Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 6 т. М., 1950. Т. 2.

Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. М., 1970.

Лермонтов М. Ю. Поли. собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1948. Лесков Н. С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1957. Т. 1.

Маяковский В. В. Собр. соч.: В 2 т. М., 1988. Т.2.

Мицкевич А. Дзяды. Собр. соч.: В 5 т. М., 1952. Т. 3.

Некрасов Н. А. Стихотворения. 1856. М., 1988.

Пушкин А. С. Поли. собр. соч.: В Ют. М.; Л., 1949. Т. 3.

Ранняя русская драматургия (XVII – первая половина XVIII в.): Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII в. М., 1972.

Савинков Б. Конь вороной // Юность. № 3. 1989.

Сковорода Григорий. Собр. соч.: В 2 т. М., 1973.

Толстой А. К. Полн. собр. соч.: В 3 т. СПб., 1904. Т. 1. Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 14 т. М., 1953. Т. 13.

Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. М., 1957.

Хлебников Велимир. Творения. М., 1986.

Драма українська. Вип. перший. У Київі, 1926.

Драма українська. Вип. третій. У Київі, 1925.

Драма українська. Вип. четвертий. У Київі, 1927.

Драма українська. Вип. п'ятий. У Київі, 1928.

Драма українська. Вип. шостій. У Київі, 1929.

Сковорода Григорій. Повн. зібр. Твор.: В 2 т. Київ, 1973.

Українська література XVII ст. Київ, 1987.

Українська література XVIII ст. Київ, 1983.

Українська поезія. Кінець XVI – початок XVII ст. Київ, 1978.

Українська поезія. Середина XVII ст. Київ, 1992.

Українські интермедії XVII–XVIII ст. Пам'ятки давньої літератури. Київ, 1960.

Bratny R. Kiepskie zmartwychwstanie. Warszawa, 1981.

Konwicki Т. Maіa Apokalipsa. Warszawa, 1979.

Krasiсski Z. Dzieіa Literackie. Warszawa, 1973. T. 3.

Krasiсski Z. Listy do Adama Potockiego. Warszawa; Krakуw, 1982.

Listy Zygmunta Krasiсskiego do Augusta Cieszkowskiego. T. 2. Krakуw, 1912.

Mickiewicz A. Dzieіa: in 16 t. Warszawa, 1955. T. 3.

Mickiewicz A. Literatura sіowiaсska// Dzieіa. Warszawa, 1955. T. 11.

Аверинцев С. С. Авторство и авторитет // Риторика и истоки европейской традиции. М., 1996.

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Риторика и истоки европейской традиции. М., 1996а.

Амфитеатров А. В. Дьявол. М., 1992.

Андреев Д. Л… Роза мира. М., 1991.

Арутюнова Н. Д. Путь по дороге и бездорожью // Логический анализ языка.

Языки динамической культуры. М., 1999.

Бадаланова Ф. М., Плюханова М. Б. Средневековая символика власти: Крест.

Константинов в болгарской традиции // Литература и история. Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1987.

Белецкий А. И. Старинный театр в России. М., 1923.

Бердяев Н. Судьба России. М., 1990.

Библер В. С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Человек и культура. М., 1990.

Большаков В. П. Классицистическая теория жанров и их преодоление // Теория литературы. Т. 3. Роды и жанры (основные проблемы в историческом освещении). М., 2003.

Бусева-Давыдова И. Л. О народности русского искусства // Филевские Чтения. Русская культура второй половины XVII – начала XVIII в. М., 1993.

Бусева-Давыдова (Давыдова) И. Л. Россия XVII века: культура и искусство в эпоху перемен: Дисс… д. иск. М., 2005.

Бычков В. В. Эстетика отцов церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.

Гачев Г. Д. Соблазн книги // Книга в пространстве культуры. М., 2000.

Гуревич А. Я. Средневековье как тип культуры. Антропология культуры. М., 2002.

Гусев В. Е. Романтизм в Польше и кукольный театр славянских народов // VIII съезд славистов. История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1974.

Даркевич В. Л. Народная культура средневековья. М., 1986.

Дергачева И. В. «Лекарство душевное» как памятник религиозной антропологической литературы // Человек между Царством и Империей. М., 2003.

Ееонская А. С. Комическое в школьных пьесах конца XVII – начала XVIII в. // Новые черты в русской литературе и искусстве. XVII – начала XVIII века. М., 1976.

Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М., 1981.

Живов В. М. Язык Феофана Прокоповича и роль гибридных вариантов церковнославянского в истории славянских литературных языков // Советское славяноведение. № 3. 1985.

Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. Пг., 1914.

Зенкин С. Роже Кайуа – сюрреалист в науке // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

Злыднева Н. В. Осквернение мемориала как историко-культурная проблема // История и культура. Тезисы. М., 1991.

Кагарлицкий Ю. В. Риторические стратегии в русской проповеди переходного периода. 1700–1775: Дисс… к. ф. н. М., 1999.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998.

Каменка-Страшакова Я. Творческий гений как категория эстетики и этики в романтической культуре // О Просвещении и романтизме. Советские и польские исследования. М., 1989.

Карсавин Л. Философия истории. Берлин, 1923.

Комментарий к Ветхому Завету // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Брюссель, 1983.

Красильникова Е. В. О заглавиях стихотворений Н. А. Заболоцкого // Текст. Интертекст. Культура. М., 2001.

Кржижановский С. Поэтика заглавий. М., 1994.

Куренная Н. М. Материалы круглого стола «Религиозные мотивы в славянской культуре» // Славяноведение. 2001. № 6.

Лихачев Д. С. Смех как мировоззрение // Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.

Лотман Ю. М. О мифологическом коде сюжетных текстов // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973.

Матхаузерова Св. Древнерусские теории искусства слова. Praha, 1976.

Мелерович А. М., Мокиенко В. М. Фразеологизмы в русской речи. М., 2001.

Мельников Г. П. Материалы круглого стола «Религиозные мотивы в славянской культуре» // Славяноведение. 2001. № 6.

Мириманов В. Европейский авангард и традиционное искусство // Arbor Mundi. 1993. № 2.

Михайлов А. В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. М., 1989.

Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической традиции // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.

Михайлов А. В. Языки культуры. М., 1997.

Михайлов А. В. Жанр эмблемы в литературе барокко. Внутренняя устроенность: слово и образ // Теория литературы. Т. 3. Роды и жанры (основные проблемы в историческом освещении). М., 2003.

Мочалова В. В. Гротескно-фантастический жанр новин польских совизжалов // Славянское барокко. Историко-культурные проблемы эпохи. М., 1979.

Николаев С. И. Из литературной эстетики петровской эпохи // XVIII век. СПб., 1993.

Николаев С. И. О стилистической позиции русских переводчиков петровской эпохи (к постановке вопроса) // XVIII век. Сб. 15. Русская литература XVIII века в ее связях с искусством и наукой. Л., 1986.

Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом // Дьявол. М., 1992.

Нанченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

Перетц В. Н. Кукольный театр на Руси. СПб., 1895.

Петров Н. И. Очерки из истории украинской литературы XVII–XVIII веков. Киев, 1911.

Плюханова М. Б. Средневековая символика власти. Константинов крест в русской традиции // Литература и история. Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1987.

Пропп В. Я. Природа комического у Гоголя // Русская литература. 1986. № 1.

Резанов В. И. Из истории русской драмы. Школьные действа и театр иезуитов. М., 1910.

Софронова Л. А. «Рождественская драма» Димитрия Ростовского // Духовная культура славянских народов. Л., 1982.

Стахеев Б. Ф. Мицкевич и прогрессивная русская общественность. М., 1955.

Стахеев Б. Ф. Третья часть «Дзядов» Мицкевича // Ученые записки Института славяноведения АН СССР. 1954. Т. 8.

Тананаева Л. И. Рудольфинцы. Пражский художественный центр на рубеже XVI–XVII веков. М., 1996.

Тараканов М. Вячеслав Артемов: в поисках художественной истины // Музыка из бывшего СССР. М., 1994.

Тарасов О. Ю. Икона и благочестие. Иконное дело в императорской России. М., 1996.

Тарасов О. Ю. Икона и книга: о синтезе искусств в эпоху барокко // Книга в пространстве культуры. М., 2000.

Тихонравов Н. С. Жалобная комедия об Адаме и Еве. Начало русского театра // Летописи русской литературы и древности. М., 1853. Кн. 3.

Топоров В. Н. Об одном классе символических текстов // Balcano – Balto – Slavica. M., 1979.

Топоров В. Н. Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга. М., 1997.

Фатеева Н. А. Контрапункт интертекстуальности или интертекст в мире текстов. М., 2000.

Филатова Н. М. Формирование романтического образа нации в польской литературе первой трети XIX в. // Автопортрет славянина. М., 1999.

Филатова Н. М. Материалы круглого стола «Религиозные мотивы в славянской культуре // Славяноведение. 2001. № 6.

Филатова Н. М. От Просвещения к романтизму. Исторический лексикон Казимежа Бродзиньского. М., 2004.

Фромм, 9. Иметь или быть? М., 1996.

Ханпира 9. И. О художественной дефиниции // Проблемы структурной лингвистики, 1982. М., 1984.

Цветаева М. Молитва // Марина Цветаева об искусстве. М., 1991.

Цивьян Т. В. Движение и путь в балканской модели мира. Исследования по структуре текста. М., 1999.

Цивьян Т. В. Путешествие Одиссея – движение по лабиринту // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996.

Цивьян Т. В. Об одном ахматовском способе введения чужого слова: эпиграф // Семиотические путешествия. М., 2001.

Чепелевская Т. И. Ландшафт как элемент идентификации и самоидентификации в словенской культуре // Ландшафты культьуры. Славянский мир. (в печ.)

Черная Л. А. Русская культура переходного периода от средневековья к новому времени. М., 1999.

Шацкий Е. Утопии // Утопия и традиции. М., 1990.

Штырков С. А. Аспекты концептуальной метафоры (наука и религия) // Антропология религиозности. Канун. Вып. 4. СПб., 1998.

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

Эрн В.Ф. Жизнь и личность Григория Савича Сковороды // Лики культуры. Альманах. М., 1995. Т. 1.

Грушевський M. Духовна Україна. Київ, 1994.

Ковалинсъкий M. Жизнь Григорія Сковороды // Григорій Сковорода. Повн. зібран. твор. Київ, 1973. С. 439–476. Т. 2.

Мицько І. З. Острозька слов'яно-греко-латинська Академія. Київ, 1990.

Наливайко Д. С. Київски поетики XVII – початку XVIII ст. в контексті європейського літературного процесу // Літературна спадщина Київскої Руси и українська література XVI–XVIII ст. Київ, 1981.

Софронова Л. А. Жанрова система київської шкільної драми // Українська література XVI–XVIII ст. та інші слов'янські літератури. Київ, 1984.

Ушкалов Л. Сковородинівський ейдос самопізнання у контексті українського літературного бароко // Літературознавство. III міждународний конгрес українистів. Київ, 1996.

Федас И. Ю. Український народний вертеп. Київ, 1982.

Франко І. До історії українського вертепу XVIII в. // Зібрання творив. Т. 36. Київ, 1986.

Bartmiński Е. Pocałunek ziemi. Szkic etnnolingwistyczny // Слово и культура. М., 1998. Т. 2.

Gieślikowska A. Kanon i recenzja // Biblia a kultura Europy. Lublin, 1992. T. 2.

Dembowski E. Pisma. Warszawa, 1955.

Inglot M. Narodowość a literatura w polskiej krytyce literackiej okresu romantyzmu // Idee i koncepcje narodu w polskiej myśli politycznej czasów porozbiorowych. Warszawa, 1977.

Janion M. Estetyka średniowiecznej Północy // Problemy polskiego romantyzmu-3/ Wrocław, 1981.

Janion M. Romantyczna wizja rewolucji // Problemy romantyzmu. Wrocław, 1971.

Janion M. Zygmunt Krasiński: Debiut i dojrzałość. Warszawa, 1962.

Janion M., Zmigrodska M. Romantyzm i historia. Warszawa, 1978.

Kadulska I. Teatr jezuicki XVIII i XIX wieku w Polsce. Gdańsk, 1997.

Kleiner J. Mickiewicz. Lublin, 1948. T. 2. Cz. 1.

Kleiner J. Zygmunt Krasiński: Dzieje myśli. Lwów, 1912. T. 2.

Kolbuszewski St. Ziemski Mesjasz narodowy: O «Widzeniu» księdza Piotra. Poznań, 1930.

Kuderowicz Z. Filozofia historii. Warszawa, 1973.

Mościcki H. Wilno i Warszawa w «Dziadach» Mickiewicza. Warszawa, 1908.

Puzynina J. Biblijna etyka mowy a współczesna filozofia języka // Biblia a kultura Europy. Lublin, 1992. T. 2.

Salij J. Biblijna idea męczeństwa w «Dziadach» części III // Biblia a literatura. Lublin, 1986.

Sikora A. Posłannicy słowa: Hoene-Wroński, Towiański, Mickiewicz. Warszawa, 1967.

Weintraub W. Poeta i prorok: Rzecz o profetyzmie Mickiewicza. Warszawa, 1982.

Winiarski J. Narodowy żołnierz i neumarły kochanek kręgu romantycznej gminy «Dziadów» // Dziedzictwo powstania listopadowego w literaturze polskiej. Warszawa, 1986.

Witkowska A. Mickiewicz. Słowo i czyn. Warszawa, 1975. Życzyński H. Dziady drezdeńskie Mickiewicza. Lublin, 1974.