Текст книги "Рассуждения о методе. Начала философии. Страсти души (сборник)"

И я знаю, что может пройти много веков, прежде чем из этих начал будут выведены все истины, какие оттуда можно извлечь, так как истины, какие должны быть найдены, в значительной доле зависят от отдельных опытов; последние же никогда не проявляются случайно, но должны быть изыскиваемы проницательными людьми с заботливостью и с издержками. Ведь не всегда случится, что те, кто способен достойно произвести опыты, приобретут к тому возможность; а также многие из тех, кто выделяется способностями, составляют дурное воззрение по общей философии, как это заметно по ошибкам, сделанным в том, что до сей поры пользовалось значением. Следовательно, они никогда не смогут направить ум к достижению лучшего. Но кто в конце концов уловит различие между моими началами и началами других, а также то, какой ряд истин отсюда можно извлечь, те убедятся, как важны эти начала в разыскании истины и до какой высокой степени мудрости, до какого совершенства жизни, до какого счастья могут довести нас эти начала. Смею верить, что не найдется никого, кто не пошел бы навстречу столь полезному для него занятию или, по крайней мере, кто не сочувствовал бы и не желал бы всеми силами помочь плодотворно трудящимся. Вот все мои пожелания: пусть наши потомки когда-либо увидят счастливое наступление такого времени.

Первая часть «Начал философии»

Об основах человеческого познания

I. Так как мы рождаемся детьми и составляем разные суждения о чувственных вещах прежде, чем достигнем полного обладания нашим разумом, то многие предрассудки отвращают нас от истинного познания; освободиться от них мы, по-видимому, можем не иначе как постаравшись хотя бы раз в жизни усомниться во всем том, на счет чего обнаружим малейшее подозрение в недостоверности.

II. И то, в чем мы станем сомневаться, полезно счесть за ложное, чтобы тем яснее нам открылось, что именно всего достовернее и всего легче для познания.

III. Но здесь пока это сомнение распространяется на одно лишь созерцание истины. Ведь что касается житейской практики, то поскольку случай действовать проходит прежде, чем мы можем освободиться от наших сомнений, мы вынуждены принимать лишь вероятное; а иногда даже, хотя бы одно из двух не казалось нам вероятнее другого, мы бываем вынуждены выбирать которое-нибудь из них.

IV. Итак, когда мы приналяжем на изыскание истины, мы начинаем сомневаться прежде всего в том, существуют ли какие-либо чувственные или воображаемые вещи: во‐первых, мы замечаем, что чувства наши иногда заблуждаются, а благоразумию свойственно никогда излишне не доверять тому, что нас хоть раз обмануло; во‐вторых, каждый день нам во сне кажется, будто мы видим или воображаем бесчисленное количество вещей вовсе несуществующих; для того, кто подобным образом сомневается, нет никаких признаков, посредством которых он верно отличил бы сон от бодрствования, V. Станем сомневаться и во всем остальном, что прежде полагали за самое достоверное, даже в математических доказательствах, даже в тех началах, которые мы до тех пор считали за известные сами по себе; ведь мы видели, что некогда иные ошибались в этих вещах и допускали за достоверное и само по себе известное то, что нам кажется ложным; а тем более усомнимся потому, что слышали о существовании Бога, всемогущего и создавшего нас, а ведь мы не знаем, не захотел ли Он, быть может, создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным: ибо, по-видимому, это может не менее случиться, как и то, что мы иногда ошибаемся, – а мы заметили уже, что последнее случается. Если же мы вообразим, что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо кому-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего происхождения, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся.

VI. Однако от кого бы мы ни произошли, как бы он ни был могуществен, как бы он нас ни обманывал, тем не менее мы находим в себе свободную возможность воздержаться от доверия к тому, что еще не вполне достоверно и дознано, и таким образом предостеречься от всякого заблуждения.

VII. Таким образом, отбросив все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже мысля все это ложным, мы, конечно, легко предположим, что нет никакого неба, никаких тел и что даже у нас самих нет ни рук, ни ног, ни, наконец, тела, – но мы все-таки не предположим, что мы, думая об этом, не существуем: нелепо было бы признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, несуществующим. Потому познание – «я мыслю, значит существую» – есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающихся каждому, кто методически философствует.

VIII. И это лучший путь для познания природы души и ее отличия от тела: ибо, исследуя, что такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни фигура, ни перемещение, ни иное подобное, что следует приписать телу, но принадлежит одно мышление[27]27
  Термин cognitatio здесь, как и ниже, мы решили переводить словом «мышление», а не словом «сознание», хотя соглашаемся, что без особой оговорки такая передача важного понятия cognitatio может повлечь за собой нежелательное представление о Декарте как о крайнем рационалисте. – Прим. перев.


[Закрыть], которое вследствие этого и познается прежде и вернее всяких материальных предметов; его-то мы уже воспринимаем, а во всем ином еще сомневаемся.

IX. Под мышлением я разумею все то, что происходит в нас во время сознания, поскольку в нас есть сознание происходящего, и, таким образом, не только понимать, желать, воображать, но также и чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить. Ибо ведь, если я скажу «я вижу» или «я гуляю, значит существую» и буду разуметь здесь видение или прогулку, совершаемые телом, то заключение не абсолютно верно, потому что, как это часто случается во сне, я могу думать, что вижу или гуляю, хотя бы я не открывал глаз и не трогался с места и даже как бы вовсе не имел тела; но заключение вполне верно, если я подразумеваю само чувство или сознание того, что я вижу или прогуливаюсь, ибо тогда эти действия относятся к духу, который один лишь чувствует и мыслит, что видит или гуляет.

X. Я не стану разъяснять здесь многочисленные иные понятия, которыми уже пользовался или воспользуюсь в дальнейшем, так как они кажутся мне достаточно известными сами по себе. И я часто замечал, как философы заблуждаются в том, что простейшее и известное само по себе они пытаются излагать путем логических определений и таким образом затемняют дело еще больше. Когда я сказал, что положение «я мыслю, значит существую» является самым первым и достоверным и что оно встречается всякому методически философствующему, я не отрицал вместе с тем, что не важно знать до этого положения, что такое мышление, существование, достоверность; также не может быть, чтобы то, что мыслит, не существовало и т. д., но ввиду того, что это – понятия простейшие и такие, что сами по себе (in sе) не дают признаков никакой существующей вещи, я и рассудил их не перечислять.

XI. И вот, чтобы знать, что наша душа познается[28]28
  Для передачи термина mens мы остановились на слове «душа», а не «дух» (что архаично) или «ум» (вносится излишний рационализм). – Прим. перев.


[Закрыть] не только прежде и достовернее, но и яснее, чем тело, должно отметить, как самое известное в силу естественного света, что где нет ничего, там нет побуждений или качеств; поэтому, где бы и что бы мы ни охватили мыслью, необходимо открыть в этом вещь или субстанцию, которой принадлежат качества и побуждения; и чем больше воспринимаем мы их в вещи или субстанции, тем яснее ее познаем. А мы гораздо большее постигаем в нашей душе, чем в чем-либо другом. Это обнаруживается из невозможности для нас познавать что-либо без того, чтобы такое познание не приводило нас, и гораздо достовернее, к познанию нашей души. Так, если я полагаю, что существует земля, ибо я ее касаюсь и вижу, то в силу этого для меня еще более естественно судить о существовании моей души; ведь может оказаться, что я полагаю, будто касаюсь земли, хотя бы никакой земли не существовало, но не может случиться, чтобы, раз я сужу подобным образом, моя душа, которая об этом судит, была ничто; то же и в других случаях.

XII. Тем, кто философствует неметодически, дело представляется иным по той лишь причине, что они никогда достаточно старательно не различают души от тела. И хотя они считают за достовернейшее для себя, что существуют они сами, а не что-либо иное, однако не замечают, что под самими собою здесь уместно было бы понимать одни души (mentes solas); они, напротив, скорее понимают только свои тела, видимые глазами, ощупываемые руками; этим телам они ошибочно приписывают силу чувствования. Это и отклонило их от познания природы души.

XIII. Но когда душа, познав сама себя, еще сомневается во всем остальном и всюду осматривается, чтобы распространить дознание как можно дальше, то прежде всего она находит у себя идеи множества вещей. Если только душа не утверждает и не отрицает существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, то ошибиться в них она не может, сколь бы долго ни рассматривала их. Она находит также некоторые общие понятия и создает из них различные доказательства; по мере того как она сосредоточивается на последних, она вполне убеждается, что эти доказательства истинны. Так, например, душа имеет в себе идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что если к равным величинам прибавить равные, то возникшие отсюда величины будут равны между собою, имеет еще и другие подобные понятия. Из этого легко доказать, что три угла треугольника равны двум прямым и т. д.; душа убеждается в истинности этого и других подобных положений, поскольку она сосредоточится на посылках, из которых выводит суждение. Но душа не может на них постоянно сосредоточиваться. Поэтому когда она вспомнит потом, что еще не знает, не присуще ли ей от природы обманываться даже в том, что ей представляется самым ясным, она начинает видеть, что по праву сомневается в этих вещах, и считает невозможным иметь какое-либо достоверное знание прежде, чем познает виновника своего происхождения.

XIV. Далее, душа, рассматривая различные идеи, находимые ею у себя, обнаруживает, что есть идея о существе высшего разума, высшей власти и высшего совершенства; идея эта превышает все иные: в ней душа познает бытие не только возможное и случайное, как в идеях всех других вещей, воспринимаемых раздельно, но познает бытие совершенно необходимое и вечное. Например, воспринимая в идее треугольника, как необходимо в ней заключающееся, то, что три угла его равны двум прямым, душа вполне убеждается, что треугольник имеет три угла равными двум прямым; подобным же образом из восприятия того только, что в идее существа высочайшего совершенства содержится необходимое и вечное бытие, должно определенно заключить, что есть существо высочайшего совершенства.

XV. Душа убедится в том сильнее, если заметит, что у нее нет идеи никакой иной вещи, относительно которой она подобным образом отметила бы, что в ней содержится необходимое существование. А из этого она поймет, что подобная идея существа высочайшего совершенства не возникла в ней сама по себе и представляет не какую-нибудь химерическую вещь, но истинную и неизменную природу, которая не может не существовать, так как в ней содержится необходимое существование.

XVI. В этом, говорю я, легко убеждается наша душа, если она раньше совершенно освободилась от предрассудков. Но так как мы привыкли различать во всех прочих вещах сущность и существование, а также привыкли произвольно измышлять разные идеи вещей несуществующих или никогда не существовавших, то естественно случается, что, погрузившись со всем вниманием в созерцанием существа высочайшего совершенства, мы сомневаемся, не является ли его идея случайно одной из тех, которые мы произвольно образуем или, по крайней мере, к сущности которых существование не относится.

XVII. Напоследок, обсуждая идеи, имеющиеся у нас, мы видим, что они не многим отличаются одна от другой, поскольку они суть некоторые модусы мышления; но как скоро одна идея представляет одну вещь, а другая другую, они становятся весьма различны между собой. И чем более идеи содержат в себе объективного совершенства, тем совершеннее должна быть их причина. Подобно тому, как если кто имеет идею какой-либо очень искусно сделанной машины, он по праву может доискиваться причины, в силу которой имеет эту идею: в самом деде, не видел ли он где-либо подобной машины, созданной другими? не постиг ли в совершенстве технические знания? не такова ли в нем сила разума, что, не видя никогда и нигде машины, он сам мог измыслить ее? И всякое произведение искусства, которое содержится в этой идее лишь объективно, то есть как бы в образе, должно содержаться в ее причине, какова бы последняя ни была, не только объективно и репрезентативно, именно в первой и самой главной причине, но и на самом деле формально или в возможности.

XVIII. Имея в себе идею Бога или Высшего существа, мы вправе допытываться, от какой именно причины имеем ее. И такую безмерность находим мы в этой идее, что вполне уверяемся в том, что она не могла быть вложена в нас ничем иным, кроме вещи, в которой действительно присутствует полнота всех совершенств, то есть никем иным, как реально существующим Богом. Но согласно естественному свету всего достовернее, что ничто не может произойти из ничего и что, сверх того, более совершенное не может произойти от менее совершенного, как от причины действующей и целостной; в нас же не могли бы существовать идея или образ какой-либо вещи, известного первообраза которой не существовало бы где-нибудь, в нас ли самих или вне нас, – первообраза, содержащего в себе действительно все совершенства. А так как мы ни в каком случае не встретим в нас самих суммы всех совершенств, идею которых имеем, то отсюда мы правильно заключаем, что совершенства эти находятся в чем-то от нас отличном, именно в Боге; или, поистине, некогда были, откуда ясно следует, что они также и сейчас имеются.

XIX. Итак, вполне достоверно обнаружено, что тем, кто рассматривает идею Бога, свойственно замечать высоту Его совершенств. Ведь, хотя мы последних не охватываем, потому что нами, существами конечными, бесконечное по природе не охватывается, тем не менее мы можем понять Его совершенства яснее и отчетливее, нежели какие-либо телесные вещи, так как эти совершенства более заполняют наше мышление, более просты и не затемняются никакими ограничениями.

XX. Но так как не все это замечают и, кроме того, подобно тем, кто имеет идею какой-либо искусной машины, обыкновенно не знают, откуда ее получили, то мы напомним, что идея Бога некогда досталась нам от Него самого, то есть что мы как бы всегда ее имели; поэтому нужно еще спросить, от кого же происходим мы, имеющие в себе идею высших совершенств Бога. Ведь, действительно, достоверно, согласно естественному свету, что не существует сама собою та вещь, которая знает нечто совершеннее себя: она придала бы сама себе все те совершенства, идею которых имеет. И не могла она также произойти от того, кто не имел бы в себе этих совершенств, то есть не был бы Богом.

XXI. Ничто не может затемнить ясности этого доказательства, раз только обратим внимание на природу времени или длительности вещей; последняя такова, что ее части взаимно друг от друга не зависят и никогда вместе не существуют, а из того, что мы теперь существуем, еще не следует, что мы будем существовать в ближайшее время, если только какая-либо причина, – конечно та, которая нас впервые произвела, – как бы беспрерывно не станет воспроизводить нас, то есть сохранять. И легко понять, что в нас нет никакой силы, посредством которой мы сами сохраняли бы себя. А то, в чем есть такая сила, что сохраняет нас, отличных от него, тем более сохранит само себя; скорее даже оно вовсе не нуждается в сохранении кем-либо другим; словом, есть Бог.

XXII. Велико преимущество этого способа доказательства бытия Божия через Его идею; ибо сразу мы узнаем, кто Он, поскольку это доступно слабости нашей природы. Именно, обращаясь к Его идее, врожденной нам, мы видим, что Он вечен, всеведущ, всемогущ, источник всяких благ и истины, творец всех вещей, имеет, наконец, все их в себе; во всех этих свойствах мы ясно можем заметить нечто бесконечно совершенное, то есть не ограниченное каким-либо недостатком.

XXIII. Ведь понятно, что многое, в чем мы при наличности некоторого совершенства замечаем и нечто несовершенное или ограниченное, тем самым уже не может быть свойственно Богу. Так, в телесной природе, заключающей наряду с местным протяжением делимость, существует то несовершенство, что она делима; отсюда достоверно, что Бог – не тело. А в нас хотя есть некоторое совершенство – наше чувство, – но так как вообще во всяком чувстве есть страдательное состояние, а страдать – значит от чего-либо зависеть, то никоим образом нельзя полагать, что Бог чувствует; Он только разумеет и водит.

В этом отношении Бог все вместе и понимает, и водит, и совершает не так, как мы, через посредство актов, известным образом раздельных, но путем единственного, всегда одинакового и простейшего акта. Я говорю все, то есть все вещи; и Он не желает греховного зла, ибо Он не есть вещь.

XXIV. И вот, так как один Бог есть истинная причина всего, что существует или может существовать, то понятно, что мы направимся на лучший путь философствования, если из познания самого Бога попытаемся вывести объяснение созданных им вещей, чтобы таким путем приобрести совершеннейшее знание действий из их причины. Дабы выступить достаточно безопасно и без боязни ошибиться, нам должно воспользоваться следующей предосторожностью: всегда сколь можно тверже понимать как то, что Бог – бесконечный творец вещей, так и то, что мы вполне конечны.

XXV. Так, если Бог случайно открывает нам о самом себе или о чем другом нечто такое, что превосходит естественные силы нашего рассудка, как, например, тайны Воплощения и Троичности, то мы не будем отказываться верить в них, хотя бы и не постигали их ясно; и не будем удивляться, что как в неизмеримой природе Бога, так даже и в вещах, Им созданных, существует многое, превосходящее наше понимание.

XXVI. В таком случае мы никогда не будем утруждать себя спорами о бесконечном; ведь раз мы действительно конечны, то было бы нелепо с нашей стороны определять что-либо о бесконечном и таким образом пытаться как бы ограничить и понять последнее. Следовательно, нас не озаботит ответ тому, кто спрашивает: раз дана бесконечная линия, то также ли бесконечна ее половина, – либо: равно или не равно одно другому бесконечное число и т. п.?; ведь о подобных вещах, по-видимому, не должно мыслить никому, кроме тех, кто считает свой ум бесконечным. Мы же относительно всего, в чем не можем найти конца – как бы мы это ни рассматривали с разных точек зрения, – не станем утверждать, что обсуждаемое нами бесконечно, но будем рассматривать его как неопределенное. Так как мы не можем вообразить протяжения столь великого, чтобы и теперь еще не помыслить о возможности большего, то и скажем, что величина возможных вещей неопределенна. А так как никакого тела нельзя разделить на столько частей, чтобы отдельные из них не понимались нами как делимые и далее, то мы будем считать, что количество неопределенно делимо. Также невозможно представить число звезд столь большим, чтобы мы перестали думать, что еще большее число их могло быть создано Богом. Ввиду этого их число предполагается нами неопределенным; то же самое и об остальном.

XXVII. Все это мы лучше назовем неопределенным, а не бесконечным, чтобы название «бесконечный» сохранить для одного Бога; ибо в Нем одном во всех отношениях мы не только не знаем никаких пределов, но положительно понимаем, что их совсем нет. Нам не столь положительно понятно, что остальные вещи в каком-либо отношении лишены пределов; мы лишь сознаемся, что их пределы, если таковые имеются, не могут быть нами найдены.

XXVIII. Притом в отношении к естественным вещам мы никогда не возьмемся обсуждать, какую цель предполагали себе Бог или природа при их творении; мы не станем задаваться вопросом, считать ли нам себя причастными Его намерениям. Но, полагая Его за производящую причину всех вещей, мы увидим, что проникающий нас естественный свет указывает, что нужно заключать по Его атрибутам, относительно которых Он пожелал дать нам некоторые знания, – что нужно заключать о тех Его действиях, которые открываются нашим чувствам; однако вспомни, что этому естественному свету должно верить, как уже сказано, лишь до тех пор, пока ничего противоположного не открыто самим Богом.

XXIX. Первое свойство Бога, поступающее на наше обсуждение, есть то, что Он – высшая истина и податель всякого света; значит, явно нелепо, чтобы Он нас обманывал, то есть являлся как бы настоящей и положительной причиной наших заблуждений, которым мы подвержены на опыте. Ведь хотя, по-видимому, случайно можно обмануть в том, что у нас, людей, есть некоторый рассудок, но все же никогда желание обманывать не происходит из злонамеренности, или страха, или слабости, и поэтому не может возникать в Боге.

XXX. Отсюда следует, что естественный свет, то есть способность познания, данная нам Богом, не может никогда касаться какого-либо объекта, который не был бы действительным, как скоро он затрагивается ею, то есть как скоро воспринят ясно и отчетливо. И Бог справедливо заслуживал бы имени обманщика, если бы превратное и ложное выдавал нам за правильно воспринятое. Так уничтожается то высшее сомнение, при котором мы не знаем, не такой ли мы, случайно, природы, что ошибаемся даже в том, что кажется нам самым ясным. На этом основании легко устраняются и остальные приведенные прежде причины сомнения. Не должны более заподозреваться нами и математические истины, ибо они обладают особенной очевидностью. Если же обратим внимание на все то, что при помощи чувств, в состоянии бодрствования либо сна, воспринимаем ясно и отчетливо, и отделим это от того, что воспринимается смутно и неясно, то легко познаем, что должно принимать за истинное в какой угодно вещи. Неуместно обо всем этом обстоятельно рассказывать здесь, так как вопрос излагался уже в «Метафизических размышлениях», тщательнее будут обоснованы эти истины при обсуждении дальнейшего.

XXXI. Но хотя Бог и не обманщик, тем не менее часто случается нам заблуждаться; чтобы открыть причину и происхождение наших заблуждений и приучить себя остерегаться их, должно заметить, что они зависят не столько от рассудка, сколько от воли, и что нет вещей, для появления которых требовалось бы реальное содействие Бога: поскольку к Нему относятся – они суть лишь отрицания, поскольку к нам – лишения.

XXXII. Без сомнения, все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), находимые нами у себя, могут быть отнесены к двум основным:

из них один – восприятие, или деятельность разума, другой – желание, или деятельность воли. Ибо ощущение, воображение и чистый рассудок суть только различные виды воли.

XXXIII. Когда мы воспринимаем что-либо и при этом совершенно ничего о том не утверждаем и не отрицаем, очевидно, что мы не ошибаемся. Мы не ошибаемся и тогда, когда только утверждаем и отрицаем нечто такое, что ясно и отчетливо воспринимаем (последнее и должно утверждать или отрицать), но ошибаемся, когда, воспринимая что-либо неправильно, тем не менее о том судим.

XXXIX. Для суждения требуется рассудок: ведь о том, чего мы никак не воспринимаем, мы и судить не можем; но требуется также и воля, чтобы обнаружить согласие на вещь, так или иначе воспринятую. Не требуется однако (по крайней мере для того, чтобы вообще как-нибудь судить) совершенного и всестороннего восприятия вещи; мы можем соглашаться даже со многим таким, что познаем совсем не ясно, а смутно.

XXXV. Восприятие рассудка распространяется только на то немногое, что ему открывается, и оно всегда строго определено. Воля же, можно в известном смысле сказать, бесконечна, ибо мы никогда не встретим чего-либо такого, что могло бы быть объектом чьей-нибудь воли, даже безмерной божественной воли, и на что, однако, не простиралась бы наша воля; благодаря этому мы легко расширяем нашу волю за пределы ясно воспринимаемого нами, и раз так поступаем, то неудивительно, что нам случается обманываться.

XXXVI. Бог не может быть принимаем нами за виновника наших ошибок потому только, что Он не дал нам всезнающего разума; ведь созданный разум по самой сущности конечен; а конечный разум по самой сущности не может распространяться на все.

ХХХVII. Но что воля простирается сколь угодно далеко, это согласно с ее природой; и как бы высшим совершенством является в человеке то, что он действует по желанию, то есть свободно; исключительно в этом смысле он некоторым образом оказывается виновником своих деяний и согласно последним заслуженно получает похвалу. Ведь не хвалим мы автоматы за то, что, когда в них улажены все движения, они старательно исполняют их: потому что они делают это по необходимости; хвалят же их творца за то, что он сделал автомат столь тщательно, так как он сделал это не по необходимости, а свободно. На том же основании большее совершенство должно быть приписано нам за то, что мы правильно усваиваем истину, когда что-либо усвоили, ибо делали это добровольно, чем за то, что мы не могли бы ее не усваивать.

ХХХVIII. А что мы впадаем в ошибки – это недостаток именно нашей деятельности или пользования свободой, а не нашей природы;

последняя остается одной и той же, верно ли, ошибочно ли мы судим. И хотя Бог мог бы дать нашему рассудку такую проницательность, что мы никогда бы не обманывались, мы не имеем никакого права требовать этого от Него. Когда кто-либо из нас, людей, имеет силу воспрепятствовать злу и, однако, не делает этого, мы говорим, что он – причина зла. Подобно этому, если Бог мог сделать, чтобы мы никогда не заблуждались, то Он должен считаться причиною наших заблуждений. Но ведь власть одних людей над другими установлена с той целью, чтобы ею пользовались для избавления других от зла. Та же власть, которую имеет над всеми Бог, в высшей степени абсолютна и свободна, а потому мы должны только питать к Нему высочайшую благодарность за дары, которыми Он нас оделил: мы не имеем никакого права спрашивать, почему Он не оделил нас всем, чем, как полагаем, мог бы оделить.

XXXIX. Но что свобода – в нашей воле и что мы по выбору можем со многим соглашаться или не соглашаться, ясно настолько, что должно рассматриваться как одно из нервных и наиболее общих врожденных нам понятий. Особенно обнаружено было это несколько раньше, когда, стараясь во всем сомневаться, мы тем самым пришли к тому, что измыслили некого могущественного виновника нашего происхождения, чтобы не начать всячески заблуждаться; и однако ничуть не меньше мы чувствовали, что в нас есть свобода, так что могли удерживаться от доверия к тому, что не было вполне достоверно и исследовано; а не может что-либо быть более само по себе известно и постижимо, чем то, что даже в то время казалось несомненным.

XL. Однако, познавая Бога, мы воспринимаем Его могущество настолько безмерным, что можно считать невероятным, чтобы когда-либо мы могли произвести нечто Им самим заранее не предустановленное: поэтому легко мы можем запутаться в больших трудностях, если станем пытаться согласовать это Божие пред-установление с свободой нашего выбора и как то, так и другое вместе попытаемся постичь.

XLI. Избегнем мы заблуждений в том случае, если вспомним, что наш дух конечен, божественное же могущество, согласно которому Бог все, что существует или может существовать, не только знает, но и водит и предустановляет, бесконечно, и поэтому оно достаточно близко нас касается, чтобы нам ясно и отчетливо воспринять, что оно существует в Боге; однако мы не настолько понимаем это, чтобы видеть, каким образом Бог оставляет свободные человеческие поступки непредопределенными; ведь свободу и безразличие, имеющиеся в нас, мы сознаем как нельзя более ясно и очевидно. И следовательно, не понимая одной вещи, которая, как мы знаем, по природе своей должна оставаться непонятной, нелепо было бы сомневаться в остальном, что непосредственно нами понимается и испытывается в нас самих.

XLII. Раз мы уже знаем, что все ошибки наши зависят от воли, то может показаться странным, что мы когда-либо заблуждаемся, так как нет никого, кто принуждал бы нас заблуждаться. Но далеко не одно и то же – желать быть обманутым и желать соглашаться с тем, в чем приходится находить ошибку. И хотя, действительно, нет никого, кто открыто желает быть обманутым, однако едва ли найдется хоть кто-нибудь, кто бы часто не желал согласиться с тем, в чем, бессознательно для него, содержится заблуждение. И само желание достичь истины весьма часто производит то, что люди не вполне знающие, какими путями должно ее достигать, выносят суждения о том, чего не воспринимают, а потому и заблуждаются.

XLIII. Однако достоверно, что мы никогда не примем за правильное чего-либо ложного, если станем утверждать только то, что ясно и отчетливо воспринимаем. Это достоверно, повторяю, ибо, раз Бог не обманщик, способность восприятия, дарованная нам, не может влечь к ложному, если способность утверждения распространяется нами на то, что ясно воспринимается. И это никакими рассуждениями не проверяется; так уж от природы запечатлено в душах, что всякий раз, как мы что-нибудь ясно воспринимаем, мы добровольно это утверждаем; и мы никоим образом не можем сомневаться, верно ли это.

XLIV. Достоверно также, что когда мы соглашаемся с каким-либо доводом, не воспринимая его, мы либо обманываемся, либо только случайно нападаем на истину и, таким образом, не знаем, не обмануты ли мы. Но, разумеется, редко бывает, чтобы мы соглашались с тем, что, как замечаем, не воспринято нами; естественный свет подсказывает нам, что следует всегда судить только о познанной вещи. Чаще же всего мы заблуждаемся в том отношении, что многое считаем некогда нами воспринятым и, по данным памяти, утверждаем его как нечто вполне воспринятое; в действительности же мы никогда этого не воспринимали.

XLV. Даже весьма многие люди во всю свою жизнь не воспринимают ничего настолько правильно, чтобы составлять о том достоверное суждение. А для восприятия, на которое могло бы опираться достоверное и несомненное суждение, требуется, чтобы оно было не только ясным, но и отчетливым. Ясным я называю то восприятие, которое дано налицо и открыто для наблюдающей души, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим то, что при устремлении глаза, будучи в наличности, достаточно сильно и заметно приводит его в движение. Отчетливым же я называю восприятие, которое, будучи ясным, от всего остального так отделено и отсечено, что содержит в себе только ясное.