Текст книги "Рассуждения о методе. Начала философии. Страсти души (сборник)"

Декарт

IV

15 сентября 1645 г.

Сударыня!

Ваше Высочество так точно отметили все причины, помешавшие Сенеке ясно выразить свое мнение касательно высшего блага, и взяли труд столь заботливо прочесть книгу, что я опасаюсь показаться докучливым, продолжая разбор всех глав по порядку, и боюсь замешкаться с ответом на трудные вопросы, какие Вы пожелали предложить, относительно средств укреплять рассудок ради выбора наилучшего во всех жизненных поступках. Вот почему, не задерживаясь над Сенекой, я попытаюсь только изложить свое личное мнение по данному предмету. Возможно, мне кажется, иметь в качестве таких средств только две вещи, требуемые для постоянного расположения к правильному суждению: одна – познание истины, а другая – привычка вспоминать об этом познании и успокаиваться на нем всякий раз, как случай потребует того. Но так как только Бог все в совершенстве знает, то нужно чтобы мы удовлетворялись познанием того, что наиболее необходимо нам.

Первое из таких знаний – это то, что существует единый Бог, от которого все зависит, совершенство которого бесконечно, власть безмерна и повеления нерушимы: это знание научает нас принимать в хорошую сторону все, случающееся с нами, как если бы все ниспосылалось от Бога, и так как истинным объектом любви является совершенство, то, когда мы возвышаем наш дух, чтобы рассматривать его таковым, как оно есть, мы естественно склоняемся так любить Бога, что даже извлекаем радость из наших страданий, думая, что по Его воле получили их.

Второе, что должно знать, – это природу нашей души, поскольку душа бестелесна, много важнее тела и способна наслаждаться бесконечным множеством удовольствий, вовсе не находимых в этой жизни: это препятствует нам бояться смерти и так отрывает нас от привязанности к окружающему, что мы с презреньем смотрим на все, подвластное судьбе. Этому хорошо может также служить достойное обсуждение божьих дел и та глубокая идея о протяжении мира, которую я попытался изложить в третьей книге моих «Начал»: ведь если представят, что за небесным сводом существуют только призрачные пространства и что небесная сфера создана только к услугам земли, а земля к услугам человека, то окажутся склонны думать, что эта земля – наше главное жилище, а эта жизнь – лучшее, что мы имеем; и вместо познания действительно присущих нам совершенств, припишут другим созданьям несовершенства, каких они не имеют, дабы подняться над ними; а приняв нелепое предположение, пожелают стать советниками Бога и взять обязанность руководить миром, что порождает бесконечное количество пустых тревог и досад. Помимо познания благости Бога, бессмертия наших душ и величия Вселенной, есть еще одна истина, познание которой мне кажется весьма полезным; истина эта такова: хотя каждый из нас является личностью, обособленной от других и такой, следовательно, интересы которой отличны от интересов прочего мира, однако всякий должен мыслить, что существует не он один и что, в конце концов, он является частицей Земли, данного государства, общества, семьи, с которыми он связан местом жительства, речью, родством. И следует отдавать предпочтение интересам целого, к которому принадлежат, сравнительно с интересами частного лица; но здесь должны соблюдаться умеренность и осторожность, ибо безумием будет впасть в большое бедствие ради заботы о незначительном благе родных или своей страны; если человек сам по себе стоит больше, чем весь остальной город, то неразумно погибать самому ради спасения города. Но когда все относят к себе, то не страшатся причинять другим много вреда из-за своих незначительных удобств и не имеют ни истинной дружбы, ни верности, ни вообще какой-либо добродетели; напротив, рассматривая себя как частицу общества (du public), находят удовольствие делить всем добро и даже не боятся подвергнуть опасности свою жизнь, чтобы услужить другому, когда к этому представится случай; желали бы потерять свою душу, если это возможно, ради спасения других. Такой взгляд является источником и началом всех наиболее героичных поступков людей; те же, кто из тщеславия подвергает себя риску смерти, рассчитывая на похвалу, или по бестолковости, или не сознавая опасности, – такие лица, по моему мнению, скорее нравятся, чем ценятся нами. Но когда кто-либо идет на смерть, полагая в этом свой долг, или даже когда он страдает от известного зла ради доставления блага другим, хотя, быть может, и не рассуждая, что это делается им из-за предпочтения общества себе, он, однако, делает это именно в силу такого рассуждения, смутно представляющегося его мысли.

И люди естественно склонны так рассуждать, когда постигнут и полюбят Бога как должно, ведь, во всем поручая себя его воле, освобождаются от личных интересов и имеют одну только страсть – делать приятное Ему, вследствие чего обладают душевным удовлетворением и довольством, несравненно более ценными, чем все маленькие преходящие наслаждения, зависящие от чувств.

Сверх этих истин, отвечающих вообще всем нашим поступкам, должно также знать и многие другие, более частные. Из них главнейшие, мне кажется, те, которые отмечены в предыдущем письме…[48]48
  Это письмо является ответом на два письма принцессы Елизаветы, от 13 и от 30 сентября 1645 г. В первом письме принцесса просила Декарта подробнее охарактеризовать страсти в их отношении к разумной деятельности человека. Второе письмо ставит ряд вопросов: может ли познание бытия и благости Бога примирить нас с дурными поступками людей, волю которых мы предполагаем свободной? Как измерить бедствия, которые причиняют себе ради общества, сравнительно с благом последнего, без того, чтобы эти бедствия не представлялись нам особенно значительными, ибо их идея особенно отчетлива? Имеется ли у нас правило для сравнения таких далеко неодинаково известных нам вещей, как наши собственные заслуги и заслуги тех, среди кого мы живем? – Прим. перев.


[Закрыть]

Я могу прибавить сюда еще, что нужно также особо распознать все нравы местностей, где мы обитаем, чтобы знать, до каких пределов должно им следовать. И хотя мы не можем иметь достоверных свидетельств обо всем, мы должны тем не менее разделять и принимать наиболее правдоподобные мнения касательно всего, составляющего жизненный обиход, с тем чтобы, когда назреет время, мы не оказались в нерешительности. Одна только нерешительность причиняет сожаление и раскаяние. Наконец, выше я сказал, что помимо познания истины требуется также привычка к постоянному расположению правильно судить. Так как мы не в состоянии непрерывно внимать одному и тому же, как бы ни были ясны и очевидны доводы, убедившие нас перед тем в известных истинах, то мы в силу ложной видимости можем, позднее, отступать от принятого нами, если только путем долгого и частого размышления не запечатлеем в нашей душе данной вещи так, что она обратится в привычку. И в этом смысле основательно говорят в школьной философии, что добродетели суть привычки, так как, в конце концов, прегрешают против познания того, что должно делать, не по недостатку теории, а по недостатку практики, то есть по недостатку прочной привычки полагаться на это знание, и так как, исследуя эти истины, я также укрепляю в себе привычку, то я особенно обязан Вашему Высочеству, что Вы позволяете ее поддерживать, и для меня нет ничего, чем я мог бы лучше заполнить свой досуг, как те страницы, где я могу свидетельствовать, что пребываю

Вашего Высочества нижайшим и преданнейшим слугою,

Декарт

V[49]49
  См. выше, в письме от 1 сентября 1645 г. – Прим. перев.


[Закрыть]

6 октября 1645 г.

Сударыня, Иногда я задумывался, что лучше: быть ли веселым и довольным, воображая блага, которыми обладаешь, лучшими и более значительными, чем они есть, и не зная или не останавливаясь мыслью на благах, которых недостает, либо обладать рассудительностью и знанием истинной цены тех и других благ и становиться печальным. Если бы я думал, что высшее благо представляет собой наслаждение, я не сомневался бы, что следует стараться быть веселым, какой бы ценою это ни достигалось, и одобрял бы грубость тех, кто находит удовольствие в вине и кружит себе голову табаком. Но я делаю различие между высшим благом, состоящим в упражнении добродетели или, что то же, в обладании всеми благами, приобретение которых зависит от нашей свободной воли, и между душевным удовлетворением, сопровождающим такое приобретение. Вот почему, видя, что величайшим преимуществом является познание истины, если бы даже оно клонилось к нашей невыгоде, чем незнание ее, я утверждаю, что лучше быть менее веселым и иметь больше знания. Между прочим, не всегда при наибольшей веселости обладают удовлетворением; напротив, крупнейшие наслаждения обычно протекают в задумчивости и серьезности, и только посредственные и преходящие сопровождаются смехом. Также я вовсе не одобряю стараний обмануть себя, успокаиваясь на ложных представлениях; всякое удовольствие, возникающее отсюда, может касаться только поверхности души, испытывающей в то же время внутреннюю скорбь от сознания ложности представлений. И хотя могло бы случиться, что закружатся в беспрерывном веселье, вовсе того не сознавая, однако не приобретут в силу этого блаженства, о котором идет речь, ибо последнее должно зависеть от нашего поведения, а то, первое, исходит только от счастья. Когда же имеют разные и одинаково правильные соображения, одни из которых склоняют быть довольными, а другие в том препятствуют, то мне кажется, что благоразумнее будет обращаться к тем соображениям, которые доставляют нам удовлетворение; а в силу того, что в мире вещи таковы, что их можно рассматривать и с той стороны, которая показывает их хорошими, и с иной, где замечаются недостатки, я полагаю, что если в чем-либо нужно пользоваться ловкостью, так это главным образом в рассмотрении вещей с точек зрения, наиболее клонящихся к нашей выгоде, лишь бы последняя нас не обманула.

Так, если Ваше Высочество отметите причины, по которым Вы могли иметь больше досуга для своего образования, нежели множество других лиц вашего возраста, и если Вы также поразмыслите о своих преимуществах перед другими, то, я уверен, Вы найдете, в чем быть довольной собою. И вам нравится сравнивать себя с другими в том, что составляет предмет удовольствия, только потому, что это может дать удовлетворение. Устройство нашей природы таково, что наша душа имеет потребность в значительном отдыхе, чтобы с пользой употреблять время на разыскание истины, и что душа утомляется, а не шлифуется, если слишком налегают на учение; поэтому мы должны измерить время, какое мы способны употребить на самообразование, не числом часов, которыми располагаем, но скорее, мне кажется, примером поведения других как признаком обычной душевной силы человека. Мне кажется также, что нет основания раскаиваться, если делают то, что почитают за лучшее в момент, когда должно принять решение, хотя бы позднее, поразмыслив на досуге, и сочли то, что сделано, за ошибку. Скорее должно раскаиваться, если сделали что-либо вопреки сознанию, хотя бы и оказалось позднее, что сделали лучше, чем думали; ведь мы отвечаем только за наши мысли; по природе человек внезапно никогда не познает и не судит столь хорошо, как имея много времени на обсуждение. Впрочем, хотя тщеславие, внушающее людям лучшее, чем следует, мнение о себе, является пороком только самых слабых и низких душ, это не значит еще, что наиболее сильные и великодушные должны презирать себя. Нет, нужно быть справедливым к самому себе, сознавая свои достоинства столь же хорошо, как и свои недостатки; благоразумие запрещает выставлять их, но не препятствует их осознавать. Наконец, хотя у людей нет бесконечной науки, чтобы в совершенстве познать все блага, из которых, может статься, придется делать выбор в разных обстоятельствах жизни, однако должно, мне кажется, довольствоваться средним количеством необходимого, каковы те блага, которые я перечислил в прошлом письме.

Я уже высказал мнение относительно трудности, перед которой остановились Ваше Высочество: те, кто живет исключительно для себя, не поступают ли разумнее лиц, мучащихся за других?

Ведь если бы мы думали только о себе, мы могли бы наслаждаться лишь своими личными благами, тогда как, считая себя за частицу другого тела, мы становимся также причастны благам, общим всему телу, не лишаясь в силу этого ни одного из своих личных благ. Не то относительно бедствий; ведь, рассуждая философски, бедствие есть не что-либо реальное, а только лишение (privation); когда мы печалимся вследствие несчастья, происшедшего с другим, мы тем самым не приобщаемся недостаткам, в которых заключается это несчастье; а некоторая печаль или наше собственное страдание в подобном случае не так велики, как внутреннее удовлетворение, постоянно сопровождающее добрые поступки, преимущественно те, которые исходят из чистого сочувствия другому, безотносительно к самому себе, то есть из христианской добродетели, именуемой милосердием.

При этом можно, даже плача и терпя большое беспокойство, обладать сильнейшим, чем при смехе и покое, удовольствием; что духовное удовольствие, в котором состоит блаженство, отделимо от веселости и от телесного покоя, это легко доказать как примерами трагедий, которые нравятся нам тем больше, чем больше скорби вызывают они в нас, так равно и примером удовольствий от физических упражнений вроде охоты, игры в мяч и т. п., которые не теряют привлекательности, будучи даже весьма утомительны; замечено даже, что часто утомление и трудность увеличивают удовольствия от них. Причина душевного удовлетворения от таких упражнений состоит в том, что они знаменуют силу, ловкость и прочие совершенства тела, с которым связана душа. Душевное удовольствие от плача при виде жалобного и мрачного театрального зрелища возникает главным образом в силу того, что душе представляется, будто она поступает доброжелательно, сочувствуя огорченным;

вообще душе приятно испытывать волнения страстей, какой бы природы они ни были, раз только она остается владычицей страстей. Но мне нужно особо исследовать страсти, чтобы иметь возможность их определить. Мне будет легче сделать это здесь, чем в письме к кому-либо другому; Ваше Высочество, взяв на себя труд прочесть трактат о природе животных, некогда мной набросанный, уже знаете, как я объясняю возникновение различных впечатлений в их мозгу: одних от внешних предметов, имеющих силу приводить в движение органы чувств, других от внутренних предрасположений тела или от следов прошлых впечатлений, оставшихся в памяти, или от волнений «духов», текущих к сердцу, или – в человеке – от деятельности души, обладающей способностью изменять в мозгу впечатления, подобно тому как, обратно, эти впечатления имеют силу вызывать в душе совершенно непроизвольные мысли. Вследствие этого можно вообще назвать страстями все мысли, возникшие в душе без содействия воли и, стало быть, без всякой деятельности, исходящей от нее, через посредство одних впечатлений мозга, так как все, что не является действием, есть страсть. Но последнее имя обычно закрепляется за мыслями, причиненными некоторой особой деятельностью «духов».

Так, мысли, возникающие от действия внешних объектов или даже внутренних предрасположений тела, таких как ощущения цветов, звуков, запахов, голода, жажды, боли и подобные, именуются чувствами, внешними и внутренними. Мысли, которые зависят только от прошлых, оставленных в памяти впечатлений и от обычных волнений «духов», суть мечты, будь то во сне или наяву; здесь душа, не направляемая ничем, сама по себе, лениво следует за впечатлениями, столкнувшимися в мозгу. Но когда душа пользуется своей волей, чтобы направиться на известную мысль, не только умопостигаемую, но и наглядно представимую, и эта мысль дает определенное впечатление в мозгу, то возникает не страсть, а действие, точно называемое воображением. Наконец, когда обычное течение «духов» таково, что оно вообще вызывает печальные или веселые мысли, то это относят не к страстям, а к складу или нраву тех, у кого возникают такие мысли, и оттого-то говорят: «этот человек печального склада», «тот – веселого нрава» и т. д. Значит, остаются только мысли, происходящие от особой деятельности «духов»; ее результаты чувствуются как бы в самой душе; эти мысли именуются страстями в собственном смысле слова.

Правда, мы почти никогда не имеем мыслей, которые не зависели бы от многих из причин, из числа только что указанных; но наименование дается им от главной причины или от той, к которой они имеют особое отношение: поэтому многие путают чувство боли со страстью печали, чувство щекотанья со страстью радости, которую именуют также вожделением и наслаждением, чувства жажды и голода с желанием пить или есть, что является страстью, – ведь обычно причины, вызывающие боль, движут «духов» так же, как это требуется для возникновения печали, а причины, дающие чувство щекотанья, волнуют «духов» так же, как при возникновении радости, и т. д. Также путают склонность или привычки, располагающие к известным страстям, с самой страстью, что, однако, легко различить. Ведь, например, когда говорят, что в городе, осажденном врагами, первое суждение жителей о возможном бедствии есть действие, а не страсть их души, то хотя это суждение находит свой отзвук во многих лицах, последние, однако, не все одинаковым образом волнуются, но одни больше, а другие меньше, сообразно большей или меньшей привычке или наклонности к страху. И прежде чем их душа придет в волнение, единственно составляющее страсть, нужно, чтобы в душе возникло суждение, или хотя бы, не рассуждая, она поняла по крайней мере опасность и запечатлела ее образ в мозгу (что производится другой деятельностью, называемой воображением; нужно также, чтобы тем же путем душа направила «духов», идущих по нервам в мускулы, вступать в те из них, которые служат к закрытию клапанов сердца, что замедляет кровообращение; вследствие этого все тело бледнеет, холодеет и дрожит, а новые «духи», направляющиеся от сердца к мозгу, возбуждаются так, что не могут помогать образованию там иных образов, кроме тех, которые вызывают в душе страх; все это следует одно за другим, так что кажется, будто это одно действие. Подобно же, при всех прочих страстях происходят особые движения «духов», направляющихся от сердца.

Вот что я думал написать уже 8 дней назад Вашему Высочеству, и моим намерением было присоединить сюда специальное изложение всех страстей; но, найдя трудность в их перечислении, я был вынужден оставить почтальона без письма, а получив послание, написать которое Ваше Высочество оказали мне честь, я приобрел новый повод ответить; он обязал меня, оставив до другого раза исследование страстей, сказать здесь, что все доводы, свидетельствующие бытие божие и Бога как первую, неизменную причину всего, что не зависит от свободной воли человека, удостоверяют, мне кажется, также, что Он является причиной и всех тех действий, которые зависят от воли человека. Ведь доказать Его существование можно, только рассматривая Его как существо высшего совершенства; и Он не был бы таковым, если бы в мире могло произойти что-либо помимо Него. Правда, только одна вера научает нас благодати, посредством которой Бог возводит нас к сверхчувственному блаженству; но уже и философия достаточно показывает, что нельзя проникнуть в душу человека ни малейшей мысли, которой Бог не желает и не желал бы от вечности, присущей Ему. Школьное различие между причинами общими и частичными здесь не имеет места: например, солнце, будучи общей причиной всех цветов, не является в силу этого причиной отличия тюльпанов от роз, потому именно, что произрастание цветов зависит также от иных особых причин, вовсе той причине не подчиненных; но Бог является общей причиной всего таким образом, что в то же время Он оказывается причиной целостной; и ничего не может совершаться без его воли.

Правда также, что познание бессмертия души и потусторонних благ могло бы дать повод людям отходить к месту успокоения, если бы они были уверены, что позднее, в будущей жизни, насладятся всеми благами. Но ни одно основание не убеждает в том, и только ложная философия Гегезия, книга которого была запрещена Птоломеем ввиду многочисленных самоубийств лиц, прочитавших ее, – только эта философия пыталась убедить, что здешняя жизнь дурна; правильное учение, напротив, говорит, что даже среди наиболее печальных явлений и тягчайших скорбей всегда можно оставаться довольным, поскольку будешь пользоваться разумом.

Что касается мирового протяжения, я не вижу, что при размышлении о нем побуждает отделять частное предопределение от нашей идеи о Боге, ведь конечные могущества совершенно отличны от Бога; они могут быть исчерпаны; а мы имеем основание полагать, видя их способными к значительным результатам, что они, вероятно, распространяются и на незначительное; но чем более значительными считаем мы Божьи дела, тем резче мы отмечаем бесконечность его могущества, и чем больше известна нам эта бесконечность, тем сильнее уверяемся мы, что она распространяется на все самые частные действия человека. И не думаю также, чтобы через это особое божие Провидение, которое Вы называете основой теологии, Вы поняли изменение, происходящее в Его предписаниях в случаях действий, зависящих от нашей свободной воли. Теология не допускает такого изменения, и когда она обязывает нас умолять Бога, то не с тем, чтобы мы Ему указали, в чем мы нуждаемся, и не с тем, чтобы попытались выпросить у Него изменения в порядке, установленном от вечности Провидением: и то и другое должно порицать. Но мы молимся только с той целью, чтобы получить то, чем Он от вечности хочет наделить нас за наши молитвы. Я полагаю, что все теологи согласны в этом, даже арминиане[50]50
  Арминианство – направление в протестантском богословии, утверждающее решающую роль свободы воли в деле спасения. – Прим. ред.


[Закрыть], по-видимому приписывающие очень многое свободной воле. Я утверждаю, что трудно в точности измерить, до каких пределов рассудок повелевает нам принимать участие в общественных делах; но это не такая вещь, в которой необходима особенная точность: достаточно удовольствоваться сознанием, и многое можно предоставить здесь наклонности последнего. Ведь Бог так установил порядок вещей и связал людей в столь тесное сообщество, что хотя бы каждый и стоял сам за себя и совершенно не имел милосердия к другим, однако он не преминет выполнить для других все, что в его власти, в силу благоразумия, особенно если он живет в тот век, когда нравы не извращены. Сверх того, раз приносить добро другим выше и славнее, нежели заботиться о самом себе, то души, имеющие к тому наибольшую наклонность, оказываются наиболее великими и удостаиваются благ, которыми владеют. Только слабые и низкие души воздают себе больше, чем должно, и напоминают маленькие бокальчики, для наполнения которых достаточно двух-трех капель. ^Ваше Высочество не из их числа, и тогда как низких людей нельзя привлечь к труду на других иначе как показав им некоторую выгоду для них самих, в интересах Вашего Высочества нужно указывать, что Вы не окажетесь в состоянии быть продолжительно полезной для дела, которое Вас привлекает, если будете пренебрегать заботой о себе. Это делает меня, Сударыня, Вашего Высочества нижайшим и почтительнейшим слугою,

Декарт

VI[51]51
  Мы опустили перевод небольшого письма Декарта от 3 ноября 1645 г., посланного в ответ на письмо принцессы Елизаветы от 28 октября. Елизавета не соглашалась с утверждением Декарта о полезности чрезмерного проявления страстей, хотя бы и подчиненных разуму. Удовольствие от трагедий, вызывающих печаль, она объясняет сознанием умеренности и безвредности этой печали для нашего душевного и телесного равновесия. Декарт отвечал: «Я отлично сознаю, что печаль трагедий не нравится, когда она делает возможной боязнь, что мы расстроимся от ее чрезмерности. Но когда я говорил, что существуют страсти тем более полезные, чем больше клонятся они к крайности, я желал вести речь только о положительных страстях. Ведь есть два вида крайности: один, изменяя природу вещей и превращая ее из хорошей в дурную, препятствует подчиниться разуму. Другой вид – только увеличивает качество вещей в степени и делает хорошее лучшим. Так милость имеет своей крайностью дерзость, только переходя границы разума; но пока разума не теряют, смелость может обладать другой крайностью, а именно: может быть совершенно освобожденной от нерешительности и страха». В том же и в следующем письме от декабря 1645 г. принцесса Елизавета просила Декарта с большей обстоятельностью и убедительностью выяснить вопрос о согласовании свободы человеческой воли с бесконечным могуществом и всеведением Бога. В письме от 3 ноября Декарт ограничился обрисовкой этого видимого противоречия во всей его полноте и сделал замечание, что «независимость поступков, какую мы чувствуем в себе, совместима с зависимостью иной природы, согласно которой все подчинено Богу». В приводимом нами письме Декарт дает более наглядное выражение этой «совместимости». Начальные строки письма, посвященные личным настроениям и делам принцессы, оставлены нами без перевода. – Прим. перев.


[Закрыть]

Январь 1646 г.

…Я перехожу к вопросу, который Ваше Высочество предложили относительно свободы воли, причем попытаюсь выяснить зависимость и свободу путем сравнения. Представьте себе короля, который запретил поединки и определенно знает, что два джентльмена его королевства, живущие в разных городах, находятся в ссоре и так возбуждены один против другого, что ничто им не может помешать затеять борьбу, раз они сойдутся; если наш король дает одному из противников поручение явиться в известный день к городу, где находится другой, а этому последнему также поручает идти туда, где находится первый, то король твердо убежден, что эти люди, столкнувшись, не упустят случая сразиться и, стало быть, нарушить его запрет; но король не препятствует этому; его знание и даже его желание поставить данных лиц в такое положение не препятствует тому, чтобы они бились друг с другом столь же охотно и свободно, как если бы то происходило при их встрече, неизвестной для короля, и как если бы они встретились по другому поводу; и эти лица могут быть справедливо наказаны за то, что они воспротивились запрещению короля. Что король может сделать в данном случае относительно некоторых свободных действий своих подданных, то Бог, обладающий предвидением и бесконечной властью, непоколебимо совершает относительно всех поступков людей.

Прежде чем призвать нас в этот мир, Он точно знает, каковы будут все склонности нашей воли, ведь Он ниспослал их нам, Он же расположил внешний мир с той целью, чтобы в определенное время нашим чувствам представлялись определенные предметы, по поводу чего Он знает, что наша свободная воля приведет нас к определенным поступкам; он хочет этого, но не хочет принуждать к этому. В нашем короле мы можем различить две различные степени воли: одну, в силу которой он хочет сражения между джентльменами, после того как устроил их встречу, и другую, в силу которой король не желает этого, после того как запретил поединки.

Подобным же образом теологи различают в Боге абсолютную и независимую волю, согласно которой Он хочет, чтобы все протекало так, как оно есть, и волю относительную, касающуюся заслуг и проступков человека, согласно которой Бог хочет повиновения своим законам. Нужно также различить два вида благ, чтобы согласовать то, что я раньше утверждал (а именно, что в этой жизни мы всегда имеем больше хорошего, чем дурного), с замечанием Вашего Высочества о жизненных невзгодах. Когда обсуждают идею блага в качестве правила для наших поступков, ее понимают как все совершенство вещи, называемой хорошей, и сравнивают с прямой линией, как единственной среди бесконечного числа кривых, уподобляемых злу. В этом смысле философы обычно говорят, что «добро возникает по целостной причине, зло – по некоторому недостатку». Но, обсуждая блага и недостатки, какие могут заключаться в одной и той же вещи, чтобы знать ей правильную цену (как я делал, когда говорил об оценке, какую мы должны давать настоящей жизни), за благо принимают все то, от чего можно иметь какое-либо удобство, а за зло – все то, что может причинить беспокойство; с другими же возможными недостатками вещей не считаются. Так, когда предлагают кому-либо место, то этот субъект рассматривает, с одной стороны, почет и выгоды, каких он может ожидать как блага, а с другой стороны – труд, опасность, потерю времени и подобное как неприятности; сравнивая эти неприятности с благами, он примет должность или откажется от нее, сообразно тому, что найдет он более значительным. Вот это позволило мне сказать, в последнем смысле, что в здешней жизни всегда больше благ, чем зол. Мало таких положений вещей во внешнем мире, которые вовсе не зависят от нас, сравнительно с теми, какие от нас в зависимости и какие мы можем улучшить, поняв, как ими пользоваться. С помощью их мы можем воспрепятствовать внешним сколь угодно большим бедствиям проникать в нашу душу глубже, чем проникает печаль, вызываемая актерами, когда они изображают перед нами весьма мрачные события; но я утверждаю, что нужно быть большим философом, чтобы достичь такой точки зрения. Однако я полагаю также, что и те, кого увлекают собственные страсти, всегда, сами не замечая того, в тайниках души думают, что благ в здешней жизни больше, чем несчастий; если даже иногда, испытывая крупные страдания, они призывают на помощь смерть, то исключительно с той целью, чтобы она, как в басне, помогла им вынести их бремя, и вовсе не хотят ради этого терять жизнь; а если некоторые и хотят ее потерять и убивают себя, то это происходит по ошибке их разума, а вовсе не от обдуманного суждения или от убеждения, вложенного в них природой, подобно убеждению в преобладании благ этой жизни над бедствиями.

Те, кто ничего не предпринимает ради своей частной пользы, должны столь же хорошо работать на другого, как и прочие люди, и стараться сделать каждому удовольствие, поскольку это в их силах, раз только эти лица станут руководствоваться благоразумием.

В этом меня убеждает то обычное наблюдение, что лица, публично уважаемые и готовые доставить окружающим удовольствие, получают свою долю услуг, предложенных другими людьми, даже теми, кому они никогда не были обязаны; таких услуг указанные лица не получили бы, если бы их считали иными по складу; а труд, употребляемый ими на доставление другим людям удовольствий, не так велик, как удобства, какие дает им дружба лиц, их знающих. От нас ожидают только тех услуг, какие мы можем оказать без неудобства для себя, и мы сами не ждем от других большего; но случается часто, что малоценное для них очень выгодно для нас и может даже иметь для нас жизненное значение. Правда, иногда теряют напрасно труд на доброе дело и, наоборот, имеют выгоду от дурного поступка, но это не может изменить того правила благоразумия, которое относится к явлениям наиболее частым. Для меня максимой, какую я всего более соблюдал в течение моей жизни, было следовать большой дороге и думать, что главная в жизни хитрость – совершенно не пользоваться хитростью. Общественные законы, всегда клонящие к добрым поступкам в отношениях к людям или, по меньшей мере, к воздержанию от зла, так хорошо, кажется мне, установлены, что тот, кто свободно им последует, без каких бы то ни было притворства и хитрости, будет вести жизнь более счастливую и более надежную, чем те, кто ищет своей пользы иными путями; эти пути, действительно, иногда дают успех в силу людского незнания и при благосклонности фортуны, но гораздо чаще случается, что успех покидает и люди, думая оправиться, терпят крушение.

С чистосердечностью и непринужденностью, каких я придерживаюсь во всех своих поступках, я имею особую честь быть и т. д.

Декарт