Текст книги "Рассуждения о методе. Начала философии. Страсти души (сборник)"

XLVI. Так, когда кто-либо чувствует сильную боль, то это восприятие боли является для него очень ясным, но оно не всегда отчетливо. Обыкновенно люди смешивают его со своим темным суждением о природе того, что полагают в больной части тела как нечто подобное чувству боли, тогда как единственно последнюю и воспринимают ясно. И таким образом может быть ясное, но не отчетливое восприятие; но восприятие не может быть отчетливым, если оно не ясно.

XLVII. В раннем возрасте душа человека, конечно, столь погружена в тело, что, хотя воспринимает многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо; но так как, тем не менее, мы о многом судим, то вследствие этого и почерпаем множество предрассудков, которые большинством людей позднее не оставляются. Чтобы мы могли освободиться от них, я вкратце перечислю здесь все простые понятия, из которых слагаются наши мысли, и разберу, что в каждом из понятий ясно и что темно, то есть в чем мы можем быть обмануты.

XLVIII. Все, что входит в наше восприятие, мы рассматриваем либо как вещи, либо как некоторые проявления вещей, либо, наконец, как вечные истины, не имеющие существования вне нашего мышления. Из того, что мы рассматриваем как вещи, наиболее общим являются субстанция, длительность, порядок, число и вообще все, что распространяется на все роды вещей. Но я знаю только два высших рода вещей: один – род вещей интеллектуальных или мысленных, то есть относящихся к духу или мыслящей субстанции; другой – род вещей материальных, то есть относящихся к протяженной субстанции или телу. Восприятие, желание и все виды как восприятия, так и желания относятся к мыслящей субстанции; к протяженной же относятся: величина, то есть само протяжение в длину, ширину и глубину, фигура, движение, положение, делимость самих частей и прочее. Но мы испытываем в себе и нечто иное, чего нельзя отнести к одному только духу или лишь к телу и что, как ниже в своем месте будет показано, происходит от тесного внутреннего союза нашего духа с телом; таковы голод, жажда и т. п., а равным образом возбуждения или страсти души, состояния не исключительно из мышления, как, например, побуждения к гневу, к радости, к печали, к любви и т. д, наконец, все чувства, как, например, боли, щекотания, света, цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих качеств осязания.

XLIX. Все это мы рассматриваем как вещи или как качества, то есть модусы. Но так как мы знаем, что невозможно, чтобы что-либо происходило из ничего, то предложение «из ничего не происходит ничего» рассматривается не как существующая вещь и не как модус вещи, но как истина совершенно вечная, пребывающая в нашей душе; она называется общим понятием, или аксиомой. К роду аксиом относятся такие: невозможно, чтобы одно и то же вместе и было и не было; тот, кто мыслит, существует, – и бесчисленное множество иных положений.

Хотя они все и не могут быть отмечены, однако здесь разбора их не должно упускать, дабы, когда придет случай, мы мыслили о них, не ослепляясь никакими предрассудками.

L. И относительно этих общих понятий несомненно, что они могут быть ясно и отчетливо воспринимаемы; иначе они и не назывались бы общими понятиями. Некоторые из них действительно не у всех вполне достойны этого имени, так как не одинаково воспринимаются всеми. Это, однако, происходит, как я полагаю, не потому, что у одного человека способность мышления простирается шире, нежели у другого, но в силу того, что эти общие понятия как-то затемняются предрассудками некоторых людей, которые поэтому нелегко могут усвоить такие общие понятия; а между тем другие люди, будучи свободны от указанных предрассудков, воспринимают понятия яснейшим образом.

LI. Что же касается того, что мы рассматриваем как вещи или модусы вещей, то нужно обсудить каждое из них в отдельности. Под субстанцией мы не можем разуметь ничего иного, кроме вещи, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в какой другой вещи. И, конечно, субстанция, не нуждающаяся решительно ни в чем, может разуметься только одна, а именно Бог. Все же иные субстанции мы воспринимаем как такие, которые могут существовать лишь с помощью содействия Бога. Поэтому название субстанции не подходит к Богу и тем, другим, субстанциям одноименно (univoce), как обычно говорят в школах, то есть нет ни одного из обозначений имени Бога, которое было бы обще Ему и его творениям.

LII. Телесная субстанция и душа или сотворенная мыслящая субстанция могут быть поняты под тем общим обозначением, что они суть вещи, нуждающиеся для существования только в содействии Бога. Однако субстанция не может быть впервые замечена из того лишь, что она – вещь существующая; ибо одно это само по себе нас не трогает. Но без труда мы познаем субстанцию по какому угодно ее атрибуту посредством того общего понятия, что у любой вещи бывают какие-нибудь атрибуты, признаки, качества. Из того, что мы воспринимаем в наличности какой-либо атрибут, мы заключаем о необходимом присутствии некой существующей вещи, то есть субстанции, которой может быть приписан этот атрибут.

LIII. И хотя субстанции познаются по любому атрибуту, однако у каждой субстанции есть преимущественное, составляющее ее сущность и природу свойство, к которому относятся все остальные свойства. Именно: протяжение в длину, ширину и глубину составляет природу телесной субстанции, а мышление составляет природу мыслящей субстанции; значит, все то, что может быть отнесено к телу, предполагает протяжение и есть только некоторый модус протяженной вещи; а все, находимое в духе, суть только разные модусы мышления. Так, например, фигура может мыслиться только в протяженной вещи, движение – только в протяженном пространстве, воображение же, чувство, желание – только в мыслящей вещи. И наоборот, протяжение может быть понимаемо без фигуры и движения, а мышление – без воображения и чувства; так и в иных случаях: это ясно для всякого наблюдателя.

LIV. Итак, мы легко можем образовать два ясных и отчетливых понятия или две идеи, одну – сотворенной мыслящей субстанции, другую – телесной субстанции, если, конечно, тщательно различим все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Мы можем иметь ясную и отчетливую идею несозданной и независимой мыслящей субстанции, то есть идею Бога; не должно лишь предполагать, что эта идея адекватно выражает все, что есть в Боге, и измышлять что-либо как существующее в ней; но мы обратим внимание лишь на то, что в ней содержится и что мы воспринимаем яснейшим образом, как принадлежащее природе существа высшего совершенства. И, разумеется, никто не станет отрицать, что в нас существует подобная идея Бога, кроме разве тех, кто полагает, будто человеческим умам совершенно чуждо познание Бога.

LV. Столь же отчетливо постигаются нами длительность, порядок и число, если мы не измыслим для них особого понятия субстанции, но будем считать, что длительность всякой вещи есть только модус, под которым мы понимаем эту вещь, поскольку она продолжает существовать; подобным же образом порядок и число не составляют чего-либо отличного от вещей, упорядоченных и перечисленных, но суть лишь модусы, под которыми мы обсуждаем вещи.

LVI. И здесь под модусами мы разумеем совершенно то же, что в ином месте под атрибутами или качествами. Но мы зовем их модусами, когда подразумеваем, что субстанция проявляется или изменяется через их посредство. Качествами же именуем, когда субстанция может быть определена по этим изменениям; наконец, когда смотрим более обще, полагая только, что они присущи субстанции, мы называем их атрибутами. Потому-то мы и говорим, что в Боге даны собственно не модусы или качества, но атрибуты, ибо в нем не мыслится никакого изменения. И даже то, что в созданных вещах никогда не видоизменяется, как существование и длительность в протяженном и длящемся теле, все это мы должны именовать не качествами или модусами, а атрибутами.

LVII. Но одни атрибуты даны в тех вещах, о которых говорят, что у них есть атрибуты и модусы, другие же только в нашем мышлении. Так, когда мы отличаем время от длительности, взятой вообще, и говорим, что время есть число движения, то это лишь модус мышления; конечно, мы не предполагаем в движении иной длительности, чем в неподвижных телах. Это явствует из того, что если движутся в течение часа два тела, одно медленнее, другое скорее, то мы считаем время в отношении к одному из тел не большим, чем в отношении к другому, хотя бы в последнем движение было гораздо значительнее. А чтобы измерять длительность всякой вещи, мы сравниваем ее с длительностью значительных и наиболее равномерных движений, от которых берут начало дни и годы; и эту длительность мы называем временем. Следовательно, длительности, взятой вообще, не придается ничего, кроме модуса мышления.

LVIII. Также и число, рассматриваемое не в каких-либо созданных вещах, а лишь абстрактно или как родовое понятие, есть вообще модус мышления, как и все прочее, что мы называем универсалиями.

LIX. Образуются эти универсалии в силу того только, что одной и той же идеей мы пользуемся, чтобы мыслить все индивидуальное, что между собой сходствует. И даже устанавливаем одно и то же имя для всех вещей, представляемых посредством такой идеи. Это и называется универсалией. Так, когда мы рассматриваем два камня, то, сосредоточив внимание не на их природе, а на том лишь, что их два, мы образуем идею их числа, именуемую двойственностью (binarium); когда позднее мы видим двух птиц или два дерева, то, обсуждая не природу этих вещей, а их число, возвращаемся к той же идее, что и прежде; потому-то это идея всеобща и, следовательно, такое число мы называем столь же всеобщим именем двойственности. Подобным образом, рассматривая фигуру, составленную из трех линий, мы образуем некоторую ее идею, называя последнюю идеей треугольника; ею мы пользуемся позднее как универсалией, чтобы представлять в нашей мысли все прочие фигуры, заключенные тремя линиями. Замечая, далее, что иные из треугольников имеют прямой угол, а другие его не имеют, мы образуем всеобщую идею прямоугольного треугольника; эта идея в отношении к предшествующей, как более общей, зовется видом. Прямота угла называется общим различием (differentia universalis); им-то прямоугольные треугольники отличаются от всех прочих треугольников. А то, что квадрат их оснований равен сумме квадратов их боковых сторон – это есть исключительный собственный признак (proprietas) всех таких треугольников. Наконец, если предположим, что одни из треугольников подобного рода движутся, а другие неподвижны, – это будет в них общей акциденцией (accidens universale). Таким образом, обычно называют пять универсалий: род, вид, различие, собственный признак и акциденцию.

LX. Число же в самих вещах порождается их различием; а различие трояко: реальное, модальное и рациональное. Реальное различие свойственно лишь двум или большему числу субстанций: мы воспринимаем их взаимно отличными друга от друга потому только, что можем ясно и отчетливо понять одну без другой. Познавая Бога, мы уверены, что Он мог сделать все, что мы понимаем отчетливо; стало быть, например, из того только, что мы имеем идею протяженной или телесной субстанции, мы, хотя еще не достоверно знаем, существует ли действительно таковая, уверены, однако, что она может существовать; а если существует и определена для нас в мышлении какая-либо из ее частей, то эта часть реально отлична от иных частей той же субстанции. Подобным образом из того лишь, что каждый человек понимает себя как мыслящую вещь и может мысленно отвлекать от себя всякую иную субстанцию, как мыслящую, так и протяженную, достоверно, что каждый должен быть рассматриваем как реально отличающийся от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции. И если даже предположить, что Бог соединил с такой мыслящей субстанцией некоторую телесную субстанцию как нельзя более тесно и из этих двух субстанций создал нечто единое, то ничуть не менее обе субстанции остаются реально различными, ибо, хотя Бог их тесно соединил, Он не может лишить самого себя власти, какую имел раньше, отделить их или сохранять одну от другой независимо; следовательно, то, что Богом может быть либо отделено, либо совместно сохраняемо, остается реально различным.

LXI. Модальное различие двояко, а именно: одно – между модусом в собственном смысле слова и субстанцией, модус которой дан; другое – между двумя модусами одной и той же субстанции. Первое различие познается из того, что, хотя мы и могли бы ясно воспринимать субстанцию без модуса, который, как сказано, отличается от нее, но, наоборот, этот модус не может пониматься без субстанции: так, фигура и движение модально отличаются от телесной субстанции, в которой находятся; так же утверждение и воспоминание отличаются от души. Второе модальное различие уясняется из того обстоятельства, что хотя мы и можем познавать модусы в отдельности друг от друга, но ни тот ни другой, однако, не могут быть познаны вне субстанции, в которой находятся. Так, если движется квадратный камень, я могу вполне постичь его квадратную фигуру помимо движения; и наоборот, движение камня могу понять помимо квадратной его фигуры;

но ни это движение, ни фигуру я не могу понять вне субстанции камня. Различие же между модусом одной субстанции и другой субстанцией или модусом этой субстанции, как, например, различие движения одного тела от другого тела или от души, а также различие движения от длительности – подобное различие должно быть названо скорее реальным, чем модальным; ибо те модусы не ясно понимаются вне реально различных субстанций, модусами которых они являются.

LXII. Наконец, рациональное различие существует между субстанцией и каким-либо ее атрибутом, без которого она сама не может быть понята, или между двумя такими атрибутами одной и той же субстанции. И познается оно из того, что невозможно для нас образовать ясную и отчетливую идею той субстанции, если отвлечен от нее данный атрибут; не в состоянии мы также ясно воспринять идею одного из таких атрибутов, если отделим последний от другого атрибута. Ведь любая субстанция, если она кончит длиться, перестает существовать; значит, она лишь рационально отличается от своей длительности. И все модусы мышления, рассматриваемые нами как бы в объектах, отличаются лишь рационально и от объектов, о которых мыслят, и друг от друга в одном и том же объекте. Хотя, как припоминаю, в другом месте я соединил этот род различия с модальным, а именно в конце ответа на первые возражения к «Размышлениям о первой философии»; но там не было случая для их обстоятельного различения, и для моих целей достаточным было каждое из них отличить от реального различия.

LXIII. Мышление и протяжение могут быть рассматриваемы как то, что составляет природу мыслящей и телесной субстанций; и тогда они должны быть понимаемы как мыслящая субстанция и субстанция протяженная, то есть душа и тело; при этом условии они будут поняты яснейшим и отчетливейшим образом. И легче понять субстанцию протяженную и субстанцию мыслящую, нежели одну только субстанцию, опустив, что мыслит или что протяженно. Есть некоторая трудность в отвлечении понятия субстанции от понятий мышления и протяжения; они отличаются от субстанции лишь рационально; отчетливее концепт становится не оттого, что в нем охватывается меньшее, но лишь потому, что охватываемое в нем мы тщательно отличаем от всего остального.

LXIV. Мышление и протяжение могут также быть приняты за модусы субстанции, поскольку, разумеется, одна и та же душа может иметь множество различных мыслей, а одно и то же тело, сохраняя постоянным свое количество, может простираться многими способами; сейчас, например, более в длину, менее в ширину или глубину, а спустя несколько времени, наоборот, более в ширину и менее в длину. И в этом случае мышление и протяжение модально отличаются от субстанции и могут быть поняты не менее ясно и отчетливо, нежели сама она, так как рассматриваются не как субстанции или вещи в чем-либо отделенные от иных вещей, но лишь как модусы вещей. В силу того, что мы обсуждаем их в субстанциях, модусами которых они являются, мы отличаем их от этих субстанций и познаем их такими, каковы они в действительности. Напротив, если пожелаем мыслить их вне субстанций, в которых они даны, то начнем рассматривать их как пребывающие вещи и, таким образом, спутаем идеи модуса и субстанции.

LXV. На том же основании мы превосходно воспринимаем различные модусы мышления: например, разумение, воображение, воспоминание, желание и т. д., а также и различные модусы протяжения или же те, которые относятся к нему: например, все фигуры, расположение частей, их движение – поскольку смотрим на них как на модусы вещей, в которых они заключены; а если мы мыслим только о местном движении, то мы ничего не решаем относительно силы, от которой возникает движение (что я, однако, попытаюсь изложить в своем месте).

LXVI. Остаются еще чувства, аффекты и стремления; они также могут ясно восприниматься нами, если тщательно остережемся судить дальше того, что безусловно, что заключено в нашем восприятии и что мы внутренне сознаем. Но очень трудно соблюсти это требование, по крайней мере относительно чувств, потому что всякий из нас с юности полагает, что ощущаемые нами вещи существуют вне нашего сознания и вполне подобны нашим чувствам, то есть восприятиям, получаемым нами от этих вещей;

так, видя, например, цвет, мы думаем, что видим вещь, находящуюся как бы вне нас и совершенно подобную той идее цвета, которую мы испытывали в себе; от привычки к таким суждениям нам и кажется, будто мы видим настолько ясно и отчетливо, что принимаем видимое за достоверное и несомненное.

LXVII. И совершенно то же должно сказать обо всем остальном, что воспринимается, и о физическом раздражении (titillatio) и о боли. Хотя мы и не думаем, что боль существует вне нас, однако мы предполагаем ее обычно не только в одной душе, то есть в нашем восприятии, но и в руке, в ноге или в какой-нибудь иной части тела. Когда, например, мы испытываем боль как бы в ноге, то пребывание боли вне нашего духа, в ноге, не более достоверно, чем то, что видимый нами солнечный свет существует вне нас, как бы в солнце; каждый из этих предрассудков восходит к первым дням нашей жизни, что ниже будет указано.

LXVIII. А чтоб отличить ясное от неясного, должно старательно отметить, что боль, цвет и т. п. ясно и отчетливо воспринимаются, лишь будучи рассматриваемы как чувства или мысли; если же они принимаются за вещи, существующие вне нашего духа, то нет возможности понять, что это за вещи; получается совершенно то же, как если бы кто-нибудь, утверждая, что он видит в данном теле цвет или чувствует в данном члене тела боль, сказал, что он именно там это видит или чувствует, а что это такое – не знает, то есть не знает, что он видит и чувствует. Ведь при недостатке внимания он легко верит, что имеет о том некоторое знание, так как предполагает, будто действительно существует нечто подобное восприятию того цвета или той боли, какие он испытывает в себе. Однако если он исследует, что, собственно, это чувство цвета или боли представляет как нечто существующее окрашенным в теле или как существующее в болящей части тела, то заметит вообще, что вовсе не постигает этого.

LXIX. Особенно это очевидно, если размышляющий заметит, что он иначе совсем знает, что такое в видимом теле величина, фигура, движение (по крайней мере местное; ибо философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от местного, делают менее понятной природу движения), расположение, длительность, число или что-либо подобное, что, как уже было сказано, ясно воспринимается в телах; все это каждый знает совершенно иначе, чем знает, что такое в том же самом теле боль, цвет, запах, вкус или нечто иное из того, что должно, как я сказал, отнести к чувствам. Хотя мы, видя известное тело, не больше знаем о его существовании, поскольку оно является имеющим фигуру, чем поскольку оно оказывается окрашенным, однако значительно яснее знаем, что ему более свойственно составлять фигуру, нежели быть окрашенным.

LXX. Значит, по существу, одно и то же – говорить ли, что мы воспринимаем цвета в объектах, сказать ли, что мы воспринимаем в объектах нечто и хотя не знаем, что именно, но от этого «нечто» в нас самих возникает с силой проявляющееся и наблюдаемое нами чувство, которое мы именуем чувством цвета. В самом способе суждения, однако, разница значительна. Поскольку мы судим лишь, что нечто присутствует в объектах (то есть во всяких, каковы бы они ни были, вещах, от которых у нас возникает чувство), не зная, что именно, – этого еще недостаточно, чтобы мы ошибались; даже, скорее, это нас предостерегает от ошибки: заметив, что нечто нам неизвестно, мы будем менее склонны необдуманно судить о том. Иное происходит, когда мы полагаем, будто воспринимаем в объектах цвета, хотя совершенно не знаем сущности того, что мы именуем цветом, и не можем найти никакого подобия между цветом, предполагаемым нами в объектах, и цветом, воспринимаемым в чувстве. Однако мы упускаем это из виду; а между тем существует многое иное, как величина, фигура, число и т. п., относительно чего мы ясно сознаем, что оно чувствуется и понимается нами именно так, как оно существует или по крайней мере может существовать в объектах; благодаря всему этому мы легко впадаем в ту ошибку, что начинаем рассуждать, будто именуемое цветом в объектах совершенно подобно цвету, который чувствуется нами. И, таким образом, мы считаем за ясно нами воспринимаемое то, чего никак не воспринимаем.

LXXI. Здесь-то и можно узнать первую и преимущественную причину всех ошибок. А именно: в раннем возрасте душа наша была столь тесно связана с телом, что давала место только тем идеям, через посредство которых чувствовала все то, чем возбуждалось тело. Душа не относила все эти идеи к чему-либо находящемуся вне ее, но только чувствовала боль, встречая что-либо неблагоприятное для тела; встречая же нечто благоприятное для тела, испытывала желание. А где тело возбуждалось без значительной приятности или неприятности, там душа, сообразно различиям возбуждавшихся участков тела и способам возбуждения, приобретала различные чувства, именно чувства, называемые нами чувствами вкусов, запахов, звуков, тепла, холода, света, цветов и т. п.; эти чувства ничего не представляют вне мышления. Вместе с тем душа воспринимала величину, фигуру, движение и пр.; их она рассматривала не как чувства, но как некие вещи или модусы вещей, существующие вне мышления или по меньшей мере причастные существованию; хотя различия между этими двумя случаями еще не замечалось душою. Позднее же, когда механизм тела – созданный природою так, что может различно двигаться собственной силой, преследовал при таких непроизвольных движениях что-либо приятное и избегал неприятного для тела, душа, обитающая в теле, начала отмечать, что то, что преследуется или избегается таким образом, существует вне ее, и приписывала ему не только величину, фигуру, движение и пр., что воспринимала как вещи или модусы вещей, но также и вкусы, запахи и остальное, что, как она замечала, возбуждает чувство. Так же относя все только к пользе тела, с которым она связана, душа полагала, что в любом объекте, сообразно тому, как она, душа, им возбуждается, заключено больше или меньше присущего вещи; отсюда и произошло, что она стала считать, будто гораздо больше субстанции или телесности заключается в камнях или металлах, чем в воде или в воздухе, ибо ощущала в них больше твердости и увесистости. Воздух она стала считать за ничто, как скоро не обнаруживала в нем никакого ветра, или холода, или тепла. А так как от звезд ею воспринималось света не более, чем от незначительных огней ночников, то душа и воображала, что свет, исходящий от звезд, в действительности не больше света ночников. И так как она не замечала вращения Земли и шарообразной закругленности ее поверхности, она более склонна была полагать, что Земля неподвижна и что ее поверхность плоска. Тысячей и других предрассудков омрачена наша душа с раннего детства. Позднее, в отроческие годы, мы забываем, что эти предрассудки приняты без должного испытания; напротив, душа наша принимает их как бы за познанные чувством или вложенные в нее природой, принимает их за вернейшие и яснейшие мнения.

LXXII. И хотя в зрелые годы душа уже не так широко служит телу и не относит всего к нему, но ищет истины о вещах, рассматриваемых сами по себе, и постигает, что ложны весьма многие из прежних ее суждений, – тем не менее она не так легко вычеркивает из своей памяти ложное; пока последнее ею удерживается, оно может стать причиной различных ошибок. Например, с раннего возраста мы представляем себе звезды весьма маленькими: хотя доводы астрономии с очевидностью показывают нам, что звезды очень велики, тем не менее предрассудок настолько силен еще и теперь, что нам трудно представлять себе звезды иначе, чем мы представляли их прежде.

LXXIII. Сверх того, наша душа только с известным трудом и напряжением может обращаться к подобным вещам, а всего хуже внимает тому, что не представлено ни чувствам, ни воображению. Такую природу наша душа имеет или потому, что связана с телом, или потому, что в ранние годы, будучи преисполнена чувством и воображением, приобрела большие навык и легкость в упражнении этих именно, а не иных способностей мышления. Отсюда и происходит, что многие понимают субстанцию лишь как мыслимую в воображении, как телесную и даже как чувственную. И не понимают того, что можно воображать только то, что состоит из протяжения, движения и фигуры, тогда как мышлению доступно многое иное; полагают также, что не может существовать то, что не было бы телом и, в конце концов, каким-либо чувственным телом. А так как, в действительности, никакой вещи в ее сущности мы не воспринимаем одним только чувством, как ниже обнаружится, то потому и получается, что многие люди в течение всей жизни не воспринимают ничего иначе как смутно.

LXXIV. Наконец, в силу пользования речью мы связываем все наши понятия словами, их выражающими, и поручаем памяти понятия только совместно с этими словами. И так как впоследствии мы легче припоминаем слова, нежели вещи, то едва ли мы владеем когда-нибудь настолько отчетливым понятием какой-либо вещи, чтоб отделить его от всякого концепта слов: и мысли почти всех людей вращаются больше около слов, чем около вещей. Таким образом люди часто пользуются в своих утверждениях непонятными словами, ибо полагают, что некогда понимали их или же получили от тех, кто эти слова правильно понимал. Хотя все это и не может быть передано здесь обстоятельно, ибо природа человеческого тела еще не выяснена и вообще не доказано существование тел, однако, кажется, достаточно понятно, сколь необходимо различать ясные и отчетливые понятия от темных и смутных.

LXXV. Итак, дабы методически философствовать и достичь истинного понимания всех познаваемых вещей, должно прежде всего отбросить все предрассудки или тщательно остерегаться от доверия к каким-либо из мнений, нами некогда полученных, раньше нежели признаем их истинность, подвергнув их новой проверке. Затем, по порядку, должно со вниманием отнестись к имеющимся у нас понятиям и признавать за истинные только те, которые при внимательном рассмотрении мы познаем как ясные и отчетливые. Поступая так, мы прежде всего заметим, что существуем мы сами, поскольку причастны мыслящей природе, а также, что существует Бог и мы зависим от него; и что из обсуждения Его атрибутов мы можем узнать истину о прочих вещах, ибо Он есть их первая причина; и, наконец, что сверх понятий Бога и нашей души в нас есть также знание многих положений вечной истинности, как, например, «из ничего не происходит ничего» и т. д., также есть знания о некоторой телесной природе, то есть протяженной, делимой, движимой и т. п., а равно и понятие о некоторых нас возбуждающих чувствах, как, например, боли, цвета, вкусов и т. д., хотя бы мы никогда и не знали, что за причина, почему они так нас возбуждают. И, сравнив все это с тем, что прежде мыслили в более смутном и спутанном виде, мы приобретем навык составлять ясные и отчетливые понятия обо всех познаваемых вещах. В этом немногом, мне кажется, состоят основные начала человеческого познания.

LXXVII. Прежде же всего мы должны запечатлеть в нашей памяти как высшее правило, что во все, открываемое нам Богом, должно верить как в наиболее достоверное. И если случайно свет разума сколь возможно ясно и очевидно внушал нам нечто, казалось бы, иное, мы должны доверять одному божественному авторитету больше, чем собственному нашему суждению. Но в том, относительно чего божественная вера нас вовсе не наставляет, философу менее всего прилично принимать за истинное нечто такое, истинности чего он никогда не усматривал; и не должно больше доверяться чувствам, то есть необдуманным суждениям своей юности, чем зрелому разуму.