Текст книги "Рассуждения о методе. Начала философии. Страсти души (сборник)"

203. Великодушие служит средством против его крайностей

Впрочем, хотя эта страсть полезна для придания нам мужества отклонять несправедливости, однако нет другой страсти, крайностей которой следовало бы избегать с большей заботливостью, ибо эти крайности, затемняя суждение, часто вынуждают к ошибкам, в которых спустя время раскаиваются; иногда же эти ошибки препятствуют устранять должным образом наличные несправедливости, что можно было бы сделать при меньшем возбуждении. Но так как всего чрезмернее эти крайности вызываются именно гордостью, то, на мой взгляд, великодушие – лучшее средство, какое можно найти против крайностей гнева. При великодушии ведь очень мало ценят все те блага, которые могут быть отняты, и, наоборот, особенно ценят свободу и абсолютное господство над самим собой, что теряется, раз могут быть оскорблены кем-либо; следовательно, благодаря великодушию питают только презрение, в крайнем случае негодование, к несправедливостям, какими другие люди обычно оскорбляются.

204. Слава

То, что я называю здесь славой, есть вид радости, основанной на любви к самому себе; а любовь эта исходит из убеждения или надежды, что будут хвалимы кем-либо другим. Значит, слава отличается от внутреннего удовлетворения, проистекающего из убеждения, что нами совершен хороший поступок, ведь иногда люди получают похвалу за то, что вовсе не признается хорошим, и порицаются за то, что считается наилучшим. Но оба этих проявления страсти суть виды уважения к самому себе, а также и виды радости. Ибо видеть себя уважаемым другими – это повод уважать самого себя.

205. Стыд

Стыд, наоборот, есть вид печали, также основанной на любви к самому себе, исходящей из убеждения или боязни, что будут порицаемы. Стыд, помимо того, есть вид скромности или униженности и сомнения в себе. Ведь, ценя себя столь высоко, что не в состоянии вообразить себя презираемыми кем-либо, люди не могли бы так легко стыдиться.

206. Назначение этих двух страстей

Слава и стыд имеют одинаковое назначение: они побуждают нас к добродетели – первая через надежду, второй благодаря боязни. Оказывается лишь необходимым верно прилагать свое суждение к тому, что действительно заслуживает порицания или хвалы, чтобы не стыдиться своих добрых дел и не впадать в тщеславие от своих пороков, как случается со многими. Нехорошо вовсе освобождаться от этих страстей, как это когда-то делали циники: хотя масса иногда и плохо рассуждает, но так как мы не можем жить без нее и для нас важна ее оценка, мы должны часто следовать ее мнениям скорее, нежели собственным, в том, что касается внешней формы наших поступков.

207. Бесстыдство

Бесстыдство или наглость, то есть пренебрежение стыдом, а часто также славой, не является страстью, ибо в нас нет особого движения «духов», которое производило бы его; это порок противоположный стыду, а также и славе, поскольку то и другое хорошо, подобно тому как неблагодарность противоположна признательности, а жестокость – милосердию. Главная причина наглости – в многократно полученных крупных обидах; ведь каждый, будучи молод, воображал, что похвала – добро, а худая молва – зло, значительно более важные в жизни, чем о том свидетельствует опыт; в юности, получив несколько ударов судьбы, считают себя совершенно обесчещенными и всеми презираемыми. Вот поэтому те, кто измеряет добро и зло лишь физическими удобствами, становятся наглы, видя, что этими удобствами они после подобных ударов пользуются столь же хорошо, как и прежде; а иногда им становится даже много лучше по той причине, что они освобождаются от многих тягостей, к которым обязывает честь, и потому также, что если с их несчастьем будет связана потеря благ, то они найдут себе милосердие со стороны лиц, которые им помогут.

208. Отвращение

Отвращение – вид печали, происходящей от той же самой причины, от которой прежде происходила радость. Мы так созданы, что большинство вещей, которыми мы пользуемся, хороши на наш взгляд только до поры до времени, а позднее становятся непригодными; это проявляется главным образом в питье и пище, которые полезны только при наличности аппетита и вредны, когда его нет; а так как в этом случае питье и пища перестают быть приятными на вкус, то эту страсть назвали отвращением.

209. Сожаление

Сожаление есть также вид печали, которая приобретает особую горечь оттого, что она всегда связана с известным отчаянием и воспоминанием об удовольствии, которое нам давалось в силу обладания вещью: мы всегда сожалеем лишь о благах, которыми пользовались и которые так утеряны, что нет надежды их своевременно возвратить, почему мы и сожалеем о них.

210. Веселость

Наконец, то, что я именую веселостью, есть вид радости; в ней та особенность, что ее приятность увеличивается при воспоминании о бедствиях, которые были вынесены и от которых чувствуют себя освобожденными, подобно тому как если бы чувствовали себя облегченными от тягостной ноши, которую долгое время имели на своих плечах. Я не вижу ничего особо замечательного в последних трех страстях; поместил я их здесь, лишь следуя порядку исчисления, принятому выше;

но мне кажется, что это исчисление было полезно, чтобы показать, что мы не упустили здесь ни одной страсти, которая заслуживала того или иного обсуждения.

211. Общее средство против страстей

Теперь, раз мы знаем все страсти, у нас меньше оснований опасаться их, чего прежде не было. Мы видим, что все они хороши по природе и что мы должны лишь избегать дурного пользования ими или их крайностей, против которых достаточны указанные мною средства, если каждый озаботится их применить. Но я поместил между этими средствами преднамеренность и старание, посредством которого можно исправить недостатки своей природы, пытаясь отделить в себе движения крови и «духов» от мыслей, с которыми эти движения обычно связаны; поэтому я и признаю, что мало лиц, достаточно таким путем подготовленных ко всякого рода встречам со страстями, и что эти движения, производимые в крови объектами страстей, следуют сразу вслед за отдельными впечатлениями, образующимися в мозгу, и предрасположением органов; таким образом, если даже душа и не способствовала как-либо этим процессам, то все же нет такой человеческой мудрости, которая оказывалась бы достаточной для сопротивления страстям, когда не вполне к тому подготовлены. Так, многие не могут удержаться от смеха при щекотке, хотя вовсе не получают удовольствия; выражение радости и удивления, заставляющее их иногда смеяться, будучи пробуждено в их воображении, теснит и вздувает против их желания легкие, благодаря крови, отзываемой от сердца. Те, кто весьма склонен от природы к волнениям радости или милосердия, гнева или страха – когда фантазия их очень сильно задета каким-либо объектом одной из данных страстей, – не могут удержаться, чтобы не упасть в обморок, плакать или дрожать, или иметь взволнованной всю кровь так, как будто бы они были в лихорадке.

Но вот что всегда можно сделать в подобном случае и что, я думаю, можно указать здесь, как средство наиболее общее и наиболее легкое для применения против всех крайностей страстей: когда чувствуют сильное «волнение в крови», должно удерживаться и вспоминать, что все представляющееся воображению склонно обманывать душу и показывать ей основания, служащие уверенности в объекте ее страсти, значительно более сильными, чем они есть, а те основания, которые служат разуверению в объекте, гораздо более слабыми. Когда страсть направлена на то, выполнение чего допускает известную отсрочку, следует воздерживаться выносить тотчас какое-либо суждение и должно обращаться к иным мыслям до тех пор, пока время и отдых совершенно не успокоят волнения крови. И, наконец, когда страсть побуждает к поступкам, относительно которых необходимо принимать мгновенное решение, то должно направлять волю преимущественно к обсуждению и следованию доводам, противоположным тем, какие представляет страсть, хотя бы эти доводы казались менее сильными. Так, когда неожиданно атакуются врагом, то происшедшее не позволяет занимать время обдумыванием. Но, мне кажется, те, кто привык размышлять над своими поступками, когда почувствуют себя охваченными страхом, всегда могут постараться отвратить свои мысли от рассуждений об опасности, представляя себе доводы, согласно которым гораздо больше и безопасности, и чести в стойкости, нежели в бегстве; наоборот, когда они почувствуют, что желание мести и гнев побуждает их не рассуждая бежать на атакующих, им придет на память мысль, что безумно гибнуть, раз можно без позора спастись, и что если их силы слишком неравны, то будет лучше с честью отступить или же просить пощады, чем безрассудно выступать на верную смерть.

212. От одних страстей зависит все счастье и несчастье здешней жизни

Конечно, душа может иметь и побочные удовольствия. Но что касается тех, какие ей общи с телом, они исключительно зависят от страстей; стало быть, те люди, которых могут особенно трогать страсти, способны всех более вкусить сладости жизни. Правда, что они могут также найти больше и горечи, если не сумеют хорошо использовать страсти, и тогда судьба их будет противоположна. Мудрость же главным образом полезна с той точки зрения, что она учит оставаться господином себя и руководить собой с такой ловкостью, что беды, причиняемые страстями, становятся легко переносимыми и что даже из страданий извлекается радость.

Из переписки с принцессой Елизаветой[46]46
  Нам показалось весьма полезным привести в вид дополнения к трактату «О страстях» несколько писем Декарта к принцессе Елизавете. Эти письма относятся к тому же периоду работы Декарта над своим психологическим трактатом и в значительной степени восполняют беглые замечание философско-этического характера, проскользнувшие в трактате. Анализируя прочитанную принцессой книгу Сенеки «De vita beata», философ набрасывает здесь ряд мыслей о высшем благе и о назначении человеческой жизни. Приводимые отрывки из переписки не лишены вместе с тем интереса и как образец эпистолярного слога Декарта. – Прим. перев.


[Закрыть]

I

4 августа 1645 г.

Сударыня, когда я выбрал книгу Сенеки «О счастливой жизни», чтобы предложить ее Вашему Высочеству как предмет приятной для Вас беседы, я считался исключительно с репутацией автора и достоинством темы, не размышляя о способе, каким она трактована; теперь, пораздумав, я не нахожу книгу достаточно отчетливой, чтобы ей следовать. Но, дабы Ваше Высочество легче могли о том судить, я попытаюсь здесь высказаться, как, на мой взгляд, эта тема должна бы была трактоваться философом, который, подобно Сенеке, не будучи просвещен верой, имеет в качестве вожатого один природный разум. Сенека уже в начале говорит, что «все хотят жить счастливо, но при расследовании того, что создает счастливую жизнь, остаются во мраке». Однако же необходимо знать, что значит «счастливо жить»; я говорю по-французски счастливо (vivre heureusement), так как есть различие между счастьем (l’heur) и блаженством (la beatitude) в том, что счастье зависит только от внешних нам вещей, отчего скорее счастливыми, чем мудрыми считаются те, к кому приходит известное благо, достигнутое не ими самими, тогда как блаженство состоит, мне кажется, в совершенном довольстве души и внутреннем удовлетворении, какого обычно не имеют те, кто наиболее облагодетельствован судьбою, и какое мудрецы приобретают помимо последней. Стало быть, vivere beate – «жить блаженно» – это не что иное, как иметь душевную удовлетворенность.

Раздумывая затем, что значит то, «что вызывает счастливую жизнь», то есть каковы вещи, которые могут дать нам это высшее (souverain) довольство, я замечу, что их два рода, а именно: те, которые зависят от нас, такие как добродетель и мудрость, и те, которые от нас вовсе не зависят, такие как почет, богатство и здоровье. Ведь достоверно, что родовитый, здоровый и не нуждающийся ни в чем человек, будучи вместе с тем столь же умен и добродетелен, как тот, кто беден, немощен и необеспечен, станет обладать более совершенным довольством, чем этот последний. Однако малый сосуд может быть столь же полным, как и большой: понимая довольство каждого как полноту и завершение его желаний, согласных с разумом, я усомнюсь, что беднейшие и обездоленные судьбой или природой не могут быть довольны и удовлетворены так же хорошо, как и другие, хотя бы они и не обладали столькими благами. Об этом роде довольства здесь и идет речь; так как иное никоим образом не в нашей власти, то его отыскание было бы излишне. Мне кажется, что каждый может найти удовлетворение в самом себе, не ожидая ничего другого, если заметить три вещи, к которым относятся три правила морали, помещенные мной в «рассуждении о методе». Первое: стараться всегда как можно лучше пользоваться своим разумом, чтобы познать, что должно и чего не должно делать во всяких жизненных обстоятельствах. Второе: иметь твердое и постоянное решение исполнять все советуемое рассудком, не поддаваясь страстям и влечениям; твердость такого решения должна почитаться за добродетель, хотя я и не знаю, чтобы кто-нибудь когда-либо так ее понимал; но добродетель поделили на множество видов, сообщив им различные наименования, сообразно разнице объектов, на которые добродетель распространяется. Третье: руководиться подобным поведением сколь возможно согласно рассудку, мысля так, что все блага, которыми мы вовсе не обладаем, находятся вне нашей власти; посредством этого мы привыкнем совершенно их не желать, ведь только желание, сожаление либо раскаяние могут препятствовать нашей удовлетворенности. Но если мы всегда будем делать все, диктуемое нам рассудком, мы не будем иметь повода к раскаянию, хотя бы события и показали нам позднее, что мы обмануты, так как это произошло не в силу нашей ошибки. Мы не желаем, например, обладать большим того, что имеем, количеством рук или языков, но желаем большего здоровья и богатства потому только, что эти последние блага могут быть приобретены нашим поведением или даже даны нам от рождения, но не так как те, первые; но мы можем освободиться от желаний и этого рода, подумав, что, раз мы всегда следовали голосу нашего рассудка, мы не упустили ничего из подвластного нам и что болезни и несчастья не менее естественны для человека, чем благополучие и здоровье.

Наконец, всякого рода желания могут согласоваться с блаженством; бывают только такие желания, которые сопровождаются нетерпеньем и печалью. Нет также необходимости, чтобы наш рассудок не заблуждался. Достаточно лишь, чтобы наше сознание свидетельствовало, что мы не пренебрегали решимостью и добродетелью ради выполнения всего, что принималось нами за наилучшее, одной даже добродетели достаточно, чтобы сделать нас довольными этой жизнью. Но ввиду того, что раз добродетель не будет освещена рассудком, она станет ложной, то есть воля и решение поступать хорошо приведут нас к дурным вещам, принятым за хорошие, такое довольство не прочно. А так как обычно противопоставляют эту добродетель удовольствиям, влечениям и страстям, то очень трудно ввести ее в житейский обиход; между тем правильное пользование рассудком, дающее истинное познание добра, препятствует добродетели стать ложной и, согласуя ее с допустимыми удовольствиями, облегчает пользование ею; это же пользование рассудком, давая нам узнать условия нашей природы, ограничивает наши желания так, что – нужно сознаться – именно от него зависит наибольшее благополучие человека и, следовательно, обучение, служащее его приобретению, оказывается наиболее полезным занятием, какое только возможно, и вместе с тем оно, несомненно, самое приятное и благое. Вследствие этого мне кажется, что Сенека должен был научить нас всем главным истинам, познание которых потребно, чтобы облегчить пользование добродетелью и упорядочить наши желания и страсти и таким образом овладеть природным блаженством; это сделало бы его книгу лучшей и наиболее полезной, какую только мог написать языческий философ. Однако это только мое мнение, и его я повергаю на суд Вашего Высочества; и если Ваш суд будет благосклонен указать мне, в чем я ошибаюсь, я сочту себя в высшей степени Вам обязанным и засвидетельствую, по исправлении, что я пребываю, Сударыня, Вашего Высочества нижайшим и преданнейшим слугою, Декарт

І

18 августа 1645 г.

…Я высказал раньше, что, по моему мнению, должен был Сенека говорить в своей книге; теперь я разберу, что он сообщает. Я отмечу вообще только три положения: во‐первых, он пытается обосновать понятие высшего блага и дает последнему различные определения; во‐вторых, он возражает против мнений Эпикура; в‐третьих, он отвечает тем, кто упрекает философов в том, что они не живут согласно предписаниям, ими самими указанным. Но чтобы ближе видеть, как он трактует эти вещи, я немного задержусь на каждой из глав.

В первой он порицает лиц, следующих обычаю и примеру больше, чем рассудку. «Никогда они не судят о жизни, всегда верят», – говорит он. Однако он одобряет, что берут советы у тех, кого почитают за особенных мудрецов; но он желает, чтобы пользовались и собственным суждением, испытывая свои мнения. В этом я вполне придерживаюсь его взгляда; ведь если многие не в состоянии найти сами правильную дорогу, то нет все-таки никого, кто не мог бы ее достаточно распознать, раз она будет ясно открыта кем-либо другим; и каков бы ни был человек, он склонен удовлетворяться познанием этих дорог и думать, что его мнения относительно морали лучшие, какие можно иметь, когда он вместо того, чтобы позволить себе слепо следовать примеру, позаботится изыскать советы наиболее умных лиц и воспользуется всеми силами своей души, чтобы испытать, чему должно следовать. Но хотя Сенека и изощряется здесь в украшении своего красноречия, он не всегда вполне удачно выражает свою мысль; например, когда он говорит: «мы оздоровим себя, если только отделимся от толпы» (а cactu), то кажется, будто он поучает, что достаточно экстравагантности, чтобы стать мудрым, а это не является его намерением. Во второй главе он только иными словами повторяет то, что высказал в первой; он лишь прибавляет, что принимаемое обыкновенно за благо не есть таковое. Затем, в третьей главе, затратив много излишних словечек, он высказывает, наконец, свое мнение относительно высшего блага, а именно, что «оно соответствует вещам природы», что «мудростью будет сообразоваться с его законом и примером» и что «блаженная жизнь заключается в соответствии своей природе». Все эти выражения кажутся мне очень темными; несомненно, что под природой он не подразумевает естественных наклонностей, видя, что они влекут нас к чувственности, против которой говорит Сенека; в дальнейшем его рассуждение дает основание полагать, что под «природою вещей» он понимает порядок, установленный Богом относительно всего сущего в мире, и что, полагая этот порядок как неизменный и независимый от нашей воли, он говорит: «соответствовать природе вещей и согласоваться с его (блага) законом и примером является мудростью», то есть мудростью будет успокаивать себя порядком вещей и делать это потому, что мы, по-видимому, для него созданы; говоря по-христиански, мудростью будет поручение себя Божьей воле и следование ей по всех наших поступках; выражение «блаженная жизнь заключается в соответствии своей природе» и означает, что блаженство состоит в следовании порядку природы и принятии в хорошую сторону всего, что с нами случается. Это не выражает почти ничего, и не видно полной связи с тем, что Сенека невоздержно выразил раньше, а именно, что это блаженство не может наступить иначе как «при здоровом рассудке и т. д.», если не значит также, что «жить согласно природе» – это жить, следуя истинному рассудку. В четвертой и пятой главах он дает несколько иных определений высшего блага, которые имеют известное отношение к смыслу первого определения, но ни одно из них не выражает его удовлетворительно; и само их различие свидетельствует, что Сенека не ясно разумел то, что хотел сказать; ведь, чем лучше знают что-либо, тем более склонны выражать свое знание одинаковым образом. Наиболее согласное с моими взглядами находится в пятой главе, где он говорит, что «блажен тот, кто ничего не желает и не боится до милости разума» и что «блаженная жизнь есть жизнь, утвержденная на правильном и достоверном суждении». Но так как он не научает основаниям, по которым мы не должны ничего ни бояться, ни желать, то все это мало помогает нам. В этих же главах Сенека начинает спорить с теми, кто поставляет блаженство в чувственном наслаждении, и то же продолжает он в следующих главах. Вот почему прежде, нежели исследовать их, я выскажу здесь свое мнение по данному вопросу. Я замечу, во‐первых, что существует разница между блаженством, высшим благом и конечной целью, к которой должны клониться наши поступки: блаженство не высшее благо, но оно предполагает последнее; оно есть довольство или удовлетворение души, проистекающее оттого, что душа обладает благом. Но за цель наших поступков можно принимать и то и другое; высшее благо, несомненно, есть то, что мы должны поставлять как цель наших поступков, а душевное довольство, привходящее сюда, будучи приманкой, завлекающей нас, также по праву именуется нашей целью. Помимо того, я отмечу, что выражение «чувственное наслаждение» Эпикуром понималось иначе, нежели теми, кто возражал против него. Все противники относили обозначение этого выражения к чувственным удовольствиям; он же, напротив, распространял его на все духовные удовольствия; об этом легко можно заключить из того, что Сенека и другие о нем писали.

Существовало у языческих философов три главных мнения касательно высшего блага и цели наших поступков; а именно: мнение Эпикура, который говорил, что это – наслаждение, мнение Зенона, который желал, чтобы то была добродетель, и мнение Аристотеля, который составлял высшее благо из всех совершенств, как телесных, так и духовных. Все эти мнения, мне кажется, могли бы быть приняты за истинные и согласные между собою, если только их удачно толковать. Аристотель, обсуждая высшее благо всей природы человека, взятой вообще, то есть то благо, которое может удовлетворить всяких людей, имел основание составить его из всех совершенств, каким причастна природа человека; но это не пригодно для нас. Зенон, напротив, обсуждал то, чем может владеть каждый человек как личность; поэтому он имел весьма хороший повод сказать, что благо состоит только в добродетели, так как среди благ, какими мы можем обладать, только она одна исключительно зависит от нашей свободной воли. Однако Зенон представил эту добродетель столь суровой и враждебной наслаждению, приравняв друг к другу все пороки, что, как мне кажется, его последователями могли быть либо меланхолики, либо души, решительно оторванные от тела.

Наконец, и Эпикур не был неправ при обсуждении того, в чем состоит блаженство и каков мотив или цель, к которой клонятся наши действия, говоря, что эта цель – вообще наслаждение, то есть душевное довольство; ведь, хотя одно знание о наших обязанностях может побуждать нас к добрым поступкам, однако оно не радует нас блаженством, если сюда не присоединяется удовольстие. Но так как часто относят название наслаждения к ложным удовольствиям, сопровождаемым беспокойством, скукой и раскаянием, то многие полагают, что это мнение Эпикура учит пороку. Правда, в конце-то концов, оно не наставляет добродетели. Но подобно тому, как при стрельбе в цель на призы скучным кажется стрелять для тех, кому показали приз, но кто не может его достичь, не видя цели, а те, кто видит цель, не имеют побуждения к стрельбе, раз не знают о существовании приза, – так и добродетель, являясь целью, не привлекает к себе с силой, когда видят ее одну, а удовлетворение, будучи призом, может быть добыто только при следовании добродетели. Отсюда, я полагаю, можно заключить, что блаженство состоит только в душевном довольстве, то есть в общей удовлетворенности; ведь хотя есть удовольствия, зависящие от тела, как есть и вовсе не зависящие от него, однако каждое находится в душе. Но чтобы получить прочное удовольствие, необходимо следовать добродетели, то есть иметь твердую и постоянную решимость выполнять все, считаемое нами за лучшее, и пользоваться всей силой нашего разумения для правильных суждений.

Я оставлю до другого раза обсуждение того, что написано по этому поводу Сенекой. Мое письмо и без того уже очень длинно, и мне остается места только для того, чтобы заявить, что я пребываю, Сударыня, Вашего Высочества нижайшим и покорнейшим слугою,

Декарт

ІІІ[47]47
  В ответе на предыдущее письмо Декарта принцесса Елизавета вполне присоединилась к защите здорового ядра в учении Эпикура от поверхностной критики Сенеки и приводит в подтверждение своей мысли ряд новых цитат из прочитанной книги. Это дает повод Декарту начать следующее письмо с комплиментов уму и проницательности принцессы; эту вступительную часть письма мы опускаем. – Прим. перев.


[Закрыть]

1 сентября 1645 г.

…Когда я говорил о блаженстве, которое зависит исключительно от нашей свободной воли и которое может быть приобретено людьми безо всякой помощи со стороны, Вы хорошо заметили, что существуют болезни, которые, препятствуя нашей власти над рассудком, лишают нас также сил наслаждаться духовным удовлетворением. Это указывает, что мнение, высказанное мною о людях вообще, должно распространяться лишь на тех, кто свободно пользуется рассудком и кто вместе с тем знает дорогу, которой следует держаться, чтобы прийти к этому блаженству. Нет никого, кто не желал бы стать счастливым; но многие не знают средства к тому; а часто телесное нездоровье препятствует свободе воли. Это так и случается, когда мы спим. Ведь самый мудрый человек поможет воспрепятствовать себе видеть дурные сны, когда его физическое состояние к тому располагает.

Однако по опыту замечено, что если часто имеют известную мысль при свободной деятельности души, то эта мысль возвращается и позднее, при нездоровье; так, я могу сказать, что мои сны никогда не представляют ничего неприятного и что несомненно великой выгодой является приобретаемая в течение долгого времени привычка удалять грустные мысли. Мы можем вполне отвечать за себя, только будучи «в себе», и для людей меньше значит потерять жизнь, чем потерять пользование рассудком; даже помимо внушений веры, одна естественная философия вселяет в нас надежду на более счастливое состояние души после смерти, чем то, в каком она находится здесь; и душа ничего так не боится, как быть привязанной к телу, которое стесняет ее свободу. Другие болезни, не расстраивая чувств совершенно, только изменяют расположение духа и делают нас исключительно наклонными к печали, гневу и прочим страстям; эти болезни, несомненно, причиняют муки, но их можно преодолеть, и они дают душе повод к удовлетворению тем большему, чем труднее было их победить. То же я думаю обо всех внешних препятствиях, таких как блеск знатности, ласкательство двора, превратности судьбы и ее великие милости, которые обычно больше мешают наслаждаться ролью философа, чем ее немилости. Когда обладают всем согласно желанию, то забывают думать о себе, и когда, позднее, судьба изменяет, поражаются тем большей неожиданностью, чем сильнее полагались на судьбу.

Наконец, можно вообще сказать, что нет вещей, которые могли бы всецело преграждать путь к нашему счастью, раз только не поврежден наш рассудок; и не всегда вещи, наиболее вредящие нам, оказываются наиболее неприятными.

Чтобы ближайшим образом понять, как может любая вещь содействовать нашему удовлетворению, следует обдумать причины, вызывающие эти вещи, и это также составляет одно из главных знаний, облегчающих обладание добродетелью, а именно: все действия нашей души, придающие нам известное совершенство, добродетельны, и вся наша удовлетворенность состоит лишь во внутреннем свидетельстве, что мы обладаем некоторым совершенством. Отсюда мы не стали бы никогда упражняться в добродетели (то есть делать то, что наш разум внушает как должное), не получай мы из этого удовлетворения и удовольствия. Но есть два вида удовольствий: одни принадлежат только душе, а другие принадлежат человеку, то есть душе, поскольку она связана с телом; эти последние, смутно представляясь воображению, часто кажутся значительно большими, чем они есть, особенно до того, как ими овладеют: вот источник всех бед и ошибок в жизни. Ибо, согласно правилам рассудка, каждое удовольствие должно измеряться величиной совершенства, производимого им, и так мы измеряем те из удовольствий, причины которых ясно познаны. Но страсть часто представляет нам вещи лучшими и более желанными, чем они есть в действительности; затем, когда мы потрудимся приобрести их и утеряем случай овладеть иными, подлинными благами, наслаждение наше находит в приобретенных благах недостатки, и отсюда вытекают пренебрежение, сожаление и раскаяние. Поэтому настоящей обязанностью рассудка является испытание истинной ценности всех благ, приобретение которых кажется известным образом зависящим от нашего поведения, с тем чтобы мы никогда не пренебрегали приложить все старания к доставлению себе наиболее желанных благ; ведь тогда, если судьба воспротивится нашим намерениям и помешает успеху в них, мы, по меньшей мере, сохраним то удовлетворение, что ничего не потеряли по собственной вине и не упустили наслаждения всем природным блаженством, достижение которого было в нашей власти.

Так, например, гнев может иногда возбудить в нас столь сильное желание мести, что он вызовет в воображении большее удовольствие от наказания нашего врага, чем от сохранения нашей чести или жизни, и вынудит нас, ради мщения, безрассудно оставить и ту и другую. Напротив, если рассудок исследует, каково благо или совершенство, на котором основывается удовольствие, почерпаемое в мести, он не найдет ничего (по крайней мере, когда это мщение не служит самозащитой на случай новой опасности), кроме нашего представления о том, что мы имеем некоторого рода превосходство и преимущество над тем, кому мстим. А ведь это часто пустое представление, вовсе не заслуживающее внимания в сравнении с честью или жизнью, ни даже в сравнении с удовлетворением видеть себя господином своего гнева при воздержании от мщения. Подобное же случается при всех прочих страстях, так как нет ни одной из них, которая не представляла бы нам блага, к которому она влечет, в блеске, большем заслуженного, и не доказывала бы воображению удовольствий, прежде чем мы ими овладеем, значительно большими, нежели мы их находим позднее, приобретая. Оттого вообще порицают наслаждение, так как пользуются этим словом только для обозначения удовольствий, часто ошибочных в силу их призрачности, и упускают из виду иные, гораздо более основательные удовольствия, ожидание которых не так волнует и которые почти всегда исключительно духовны. Я говорю «почти всегда», потому что не все духовные удовольствия заслуживают похвалы, ибо они могут быть основаны на каком-либо ложном взгляде, как, например, удовольствие злословия; последнее покоится на том только, что полагают, будто станут уважаться тем больше, чем меньше уважения будет уделено другим лицам; эти удовольствия также могут обмануть нас своей видимостью, когда их сопровождает известного рода страсть, как это заметно на примере честолюбия. Главная разница между телесными и духовными удовольствиями состоит в том, что тело подчинено вечным изменениям и что его сохранение, как и сохранение телесного блага, зависит от этих изменений; поэтому все соответствующие удовольствия почти не длятся, так как они сопровождают только приобретение вещи, полезной телу, в момент ее получения; и лишь только вещь перестает быть пригодной для тела, удовольствия также исчезают, тогда как удовольствия духовные и бессмертны, как душа, и имеют столь прочную основу, что ни познание истины, ни ложное убеждение не могут ее разрушить. Наконец, правильное пользование рассудком в жизненном поведении состоит только в бесстрастном испытании и обсуждении ценности всяких совершенств, как тела, так и духа, которые могут быть добыты нашим поведением, с тем чтобы, будучи обыкновенно принуждены лишаться одних благ ради приобретения других, мы всегда выбирали наилучшие. А так как совершенства тела менее значащие, то, можно вообще сказать, есть средство стать счастливым и без них. Однако я отнюдь не держусь того мнения, что их должно презирать или что следует даже уклоняться от страстей; достаточно подчинять их рассудку, а когда их так приручат, они станут тем полезнее, чем ближе к крайности. Я никогда не впаду в бóльшую чрезмерность, чем в той страсти, которая требует от меня уважения и преданности, какими я Вам обязан, и которая делает меня, Сударыня, Вашего Высочества нижайшим и преданнейшим слугою,